Version classiqueVersion mobile

La nature domestique

 | 
Philippe Descola

La Nature domestique

Préface à la nouvelle édition

Texte intégral

1La réédition de La Nature domestique un peu plus de trente ans après sa première parution m’offre l’occasion de revenir sur les raisons de l’accueil bienveillant que des lecteurs très divers n’ont cessé de réserver à ce livre, une réaction que j’étais loin d’anticiper en l’écrivant, qui m’a parfois surpris au fil des années et dont il serait hypocrite de prétendre qu’elle me laisse indifférent. C’est peut-être que chaque génération a vu dans l’ouvrage des propositions qui résonnaient avec ses préoccupations du moment, faisant ainsi de celui-ci un dépôt sédimenté des questions qui se posent depuis plusieurs décennies sur la place de la nature dans la vie sociale. Version à peine remaniée de ma thèse de doctorat, cette monographie reflétait pourtant la conjoncture scientifique de l’époque dans le domaine qu’elle traitait : les rapports matériels et idéels que les Achuar, une tribu d’Amérindiens de la haute Amazonie équatorienne, entretenaient avec leur milieu. À gros traits, l’anthropologie était alors partagée sur cette question entre deux tendances irréconciliables. Bien oubliée à présent, mais très influente aux États-Unis dans les années 1970 et 1980, l’école dite du matérialisme écologique voyait dans l’Amazonie un laboratoire idéal pour tester sa conviction que les principales caractéristiques de l’organisation sociale et culturelle des chasseurs-cueilleurs et des agriculteurs de la zone intertropicale constituaient des adaptations directes à des facteurs limitants des écosystèmes locaux, depuis la fertilité des sols jusqu’à l’accessibilité des protéines. Ainsi pouvaient être expliqués simplement les degrés de la stratification sociale, la récurrence de la guerre de vendetta ou certains tabous. À l’autre extrémité de l’arc théorique, une approche s’intéressant de façon exclusive aux mécanismes de l’expression symbolique ne voyait dans la nature qu’un lexique de propriétés offertes à l’esprit pour qu’il organise en systèmes signifiants les mythes, les classifications populaires ou les prohibitions alimentaires.

2Or, j’étais intéressé par une voie moyenne qui me paraissait trop peu frayée : mettre sur le même plan les systèmes techniques d’usage de l’environnement et les systèmes d’idées qui informaient ces pratiques. Il s’agissait donc d’éviter le modèle de la monographie classique où l’on se contentait encore le plus souvent de juxtaposer différents champs de l’activité humaine – l’économie, l’organisation sociale, la religion – arbitrairement découpés en autant de chapitres séparés, à la manière d’un mille-feuille s’élevant de la base géographique jusqu’aux superstructures symboliques. Comme si chaque action sur la matière, chaque rite de chasse, chaque identification d’une plante ou d’un animal n’était pas déjà de part en part défini et formé par des idées, des attentes, des inférences ontologiques. C’est pourquoi j’ai centré chaque chapitre sur un lieu de la pratique – la maison, le jardin, la forêt, la rivière – et tenté de mener un va-et-vient permanent entre deux dimensions : d’un côté, les caractéristiques des écosystèmes, des procédés techniques, de l’organisation du travail, du régime alimentaire, telles qu’elles sont analysées par les sciences occidentales ; de l’autre, la façon dont les Achuar conçoivent tout cela dans leurs propres termes. J’ai appelé cette démarche une écologie symbolique : l’étude d’un système d’interaction localisé dans lequel dimensions matérielles et dimensions intellectuelles sont étroitement mêlées. D’où le titre du livre ; parler de « nature domestique » (et non « domestiquée » comme ont pu l’écrire certains commentateurs hâtifs), c’était souligner que les formes d’interaction développées par les Achuar dans les rapports entre humains – et dont la maison formait le théâtre – se retrouvaient aussi dans leur rapport aux non-humains. Cette façon de combiner écologie scientifique et écologie symbolique parut neuve en anthropologie, de sorte que tant la structuration de l’analyse autour des espaces d’interaction que le fait de ne pas dissocier les registres de description naturaliste, sociologique et symbolique furent bientôt adoptés comme un modèle d’exposition par les ethnologues qui s’attachaient à l’étude des relations que les peuples non modernes tissent avec leur environnement.

3Sans doute le livre a-t-il aussi contribué à l’extinction du déterminisme simpliste qui marquait encore les études de l’adaptation des sociétés à leur milieu, surtout après que sa traduction en anglais, en 1994, lui eut permis d’acquérir une place de choix parmi les classiques internationaux de l’anthropologie environnementale. Peu convaincu pour des raisons épistémologiques par les thèses du matérialisme écologique, j’avais néanmoins décidé de les réfuter en menant le même genre d’analyse quantitative que celui au moyen duquel les approches déterministes s’efforçaient d’étayer leurs arguments. Je parvins ainsi à montrer que les Achuar utilisent avec beaucoup d’efficacité deux biotopes assez différents : le premier correspond aux vallées des grands fleuves, caractérisées par des sols fertiles et une abondance de ressources en protéines animales ; le second est celui de l’interfluve, une zone de petites collines avec des sols pauvres et une faune très dispersée, principalement arboricole. Les Achuar semblent occuper ces deux environnements depuis longtemps et, si l’on suit les thèses de l’écologie culturelle, ils auraient dû développer au fil du temps des institutions différentes, chacune adaptée aux contraintes propres à ces milieux. Or, il n’en était rien.

  • 1 Marshall Sahlins, « La première société d’abondance », Les Temps modernes, no 268, 1968, p. 641-68 (...)

4L’une des raisons de cela, c’est que ces communautés avaient en réalité à leur disposition des ressources dépassant très largement leurs besoins. En prenant en compte la productivité de leurs jardins, les rendements de la chasse et de la pêche, mais aussi l’effort humain déployé dans ces activités, j’ai montré que les Achuar disposaient potentiellement de quoi nourrir deux ou trois fois la population présente, et peut-être même plus. Ils n’étaient donc en rien esclaves de leur environnement. On était là dans le cadre de ce que Marshall Sahlins a appelé la « première société d’abondance1 » ; plutôt que de concéder un temps de travail équivalent à celui que l’on trouve dans les sociétés industrielles, et d’exploiter ainsi au maximum les potentialités écologiques et économiques du milieu, les Achuar travaillaient trois ou quatre heures par jour pour pourvoir à leurs besoins, et restaient en deçà de ces possibilités de développement. Ils vivaient fort bien ainsi et, à population constante par ailleurs, l’on voit mal ce qui aurait pu les pousser à augmenter leur temps de travail pour intensifier leur production. Raisonner en termes d’adaptation à un écosystème paraissait donc absurde, parce que les Achuar n’étaient pas déterminés dans leur existence sociale par des contraintes environnementales ou par des limitations techniques, mais par un idéal d’existence culturellement défini, ce que l’on appelle dans leur langue shiir waras, « le bien vivre ».

5L’autre conclusion de cette enquête qui met en doute la pertinence de la notion d’adaptation comme une réponse automatique à des contraintes environnementales venait de mon étude des méthodes de l’horticulture d’essartage. Comme les autres Indiens d’Amazonie, les Achuar pratiquent l’horticulture sur brûlis, qui a pour effet de transformer profondément la forêt. Pour ouvrir un jardin, ils défrichent une parcelle dans la forêt, brûlent les débris végétaux et plantent dans la litière de cendre une soixantaine d’espèces de plantes cultivées. Mais ils transplantent aussi dans leurs jardins un nombre presque égal d’espèces sylvestres, généralement des fruitiers, des palmiers, et des plantes employées dans la pharmacopée, ou bien ils les épargnent lors de l’abattis. En outre, de nombreux petits prédateurs viennent se nourrir dans les jardins et ils y laissent, en déféquant, les graines des plantes sylvestres qu’ils ont mangées, lesquelles sont reconnues par les femmes lorsqu’elles germent, et soigneusement protégées. Après trois ou quatre ans d’utilisation d’un jardin, son rendement faiblit en raison de la baisse de la fertilité du sol, et les Achuar l’abandonnent pour en ouvrir un autre plus loin. La forêt colonise alors la parcelle, les plantes cultivées disparaissent, mais les espèces sylvestres transplantées subsistent avec une densité supérieure à celle que l’on trouverait « naturellement ». Et si l’on imagine ce processus se déroulant depuis le début de la domestication des plantes en Amazonie, il y a environ 8 000 ans, cela signifie que la structure de la forêt a été altérée en profondeur par la présence humaine.

  • 2 William Balée, Footprints of the Forest: Ka’apor Ethnobotany, New York, Columbia University Press, (...)

6Mes travaux, comme ceux que William Balée menait à la même époque chez les Ka’apor du Brésil2, ont ainsi contribué à mettre en évidence que la forêt amazonienne est en partie le produit non intentionnel de ces techniques de gestion du végétal. C’est pourquoi il est absurde de voir la forêt comme un univers sauvage, ainsi que le voudrait notre représentation intuitive ; c’est au contraire une sorte de macro-jardin. Et si les Amérindiens ne cherchent pas à modifier délibérément la structure de la végétation forestière, ils sont néanmoins conscients du fait que leurs techniques horticoles la bouleversent et qu’il existe un continuum structurel entre le jardin et la forêt. Ce continuum s’explique par le fait que, au cours de la période de plusieurs millénaires pendant laquelle les horticulteurs ont domestiqué les principales espèces cultivées en Amazonie, ils ont peu à peu perfectionné des techniques de gestion du végétal qui ne différaient guère dans leur principe de celles qu’ils employaient dans le maniement des ressources sylvestres, notamment l’entretien sélectif de certains plants dont ils favorisaient la croissance sous couvert forestier. Horticulture sur brûlis et agroforesterie sont donc les deux faces d’un même processus de manipulation des plantes.

7Dans la mesure où cette anthropisation, tout en étant visible, n’est pas le produit d’une action planifiée, les Achuar ne la reconnaissent en quelque sorte qu’au second degré : selon eux, la forêt a bien été plantée, mais par un esprit, Shakaim, dont la fonction principale est de guider les hommes dans les travaux d’essartage. En outre, les plantes des jardins sont mélangées dans un apparent tohu-bohu, les plus élevées protégeant les plus basses, une disposition qui imite à échelle réduite la structure étagée de la végétation de la forêt et qui concourt de la même façon à ralentir les effets destructeurs sur les sols des pluies torrentielles et de la forte irradiation solaire. On voit alors qu’il n’y a guère de sens à faire du contraste entre le jardin et la forêt une opposition entre domestique et sauvage ; lorsque les Achuar ouvrent un essart, ils remplacent les plantations d’un esprit imitant un jardin par des plantations humaines imitant la forêt. On ne peut pas parler dans ce cas d’une société humaine déterminée par les facteurs limitants d’un écosystème, comme si l’un et l’autre étaient donnés séparément, puisque l’écosystème lui-même a été façonné et entretenu par la société qui en tire parti et qui en forme une composante.

8Cet aspect était par ailleurs évident dans la description que je donnais de la façon dont les Achuar conçoivent leurs rapports aux plantes et aux animaux. Il m’était rapidement apparu sur le terrain que la nature n’existe pas pour eux comme un domaine de réalités séparées de la vie sociale et c’est l’une des principales conclusions que j’invitais le lecteur à tirer de mes analyses. Je fus entendu au-delà de mes espérances. L’écho suscité par La Nature domestique est en effet dû en partie au constat que j’y faisais de l’inanité de l’opposition entre nature et culture comme un outil analytique pour rendre compte de sociétés comme celle des Achuar et aux propositions que j’y avançais pour dépasser une approche dualiste des rapports entre humains et non-humains. Car cet aggiornamento théorique auquel j’ai consacré une grande partie de mon œuvre ultérieure est né sans conteste d’une expérience ethnographique. Bien qu’ils aient eu des connaissances et une expertise admirables en botanique, en agronomie, en éthologie animale, les Achuar ne dissociaient pas leur savoir-faire technique de leur aptitude à établir des relations de bonne intelligence avec ce que j’appelais encore à l’époque « les êtres de la nature », et cela grâce à toutes sortes de mécanismes propitiatoires, notamment les rêves et les incantations magiques anent. Ces mécanismes n’étaient pas de simples outils performatifs, assurant une issue favorable aux activités quotidiennes du fait de l’efficacité magique dont ils auraient été crédités. Ils étaient plutôt envisagés comme des moyens commodes d’entrer en communication avec une foule d’entités dépourvues en temps ordinaire de faculté d’expression langagière, quoique réputées posséder par ailleurs la plupart des attributs reconnus aux humains. En dépit de leurs apparences distinctives, les plantes et les animaux apparaissaient ainsi aux Achuar comme de véritables personnes dont l’humanité foncière était avérée lors de tous ces petits rites presque imperceptibles dont j’analysais la « mythologie implicite », pour reprendre la terminologie de Lévi-Strauss, c’est-à-dire l’arrière-plan cosmologique sur fond duquel de telles interactions pouvaient se déployer.

9Et cet arrière-plan montrait sans ambiguïté que les Achuar se comportent avec les non-humains comme avec des partenaires sociaux, c’est-à-dire en adoptant vis-à-vis d’eux l’attitude et le discours prescrits dans les rapports entre humains : les plantes cultivées étaient traitées par les femmes comme des parents consanguins, tandis que les animaux chassés étaient traités par les hommes comme des parents par alliance, chacun étant censé se conformer au système d’obligations que ces relations impliquent. Il était ainsi évident que les deux catégories centrales de la vie sociale achuar servaient aussi à penser le rapport aux non-humains. Traitement de la nature et traitement d’autrui étaient homologues et régis par des schèmes de la pratique identiques. D’où l’hypothèse que j’avançais dans La Nature domestique : dans un tel système d’objectivation d’autrui, le rapport aux non-humains ne peut être bouleversé sans que les catégories élémentaires de la pratique sociale permettant de conceptualiser ce rapport n’aient été modifiées en profondeur. Loin de résulter d’un quelconque déterminisme technique ou écologique, une éventuelle transformation par les Achuar de leurs conditions matérielles d’existence impliquerait une mutation de la manière dont ils appréhendent leurs relations avec les plantes et les animaux, elle-même engendrée par l’émergence de nouvelles formes de lien social.

10C’est l’occasion de formuler un regret. Les anthropologues qui étudient les techniques traditionnelles d’usage du milieu en décrivant des chaînes opératoires et en employant des méthodes quantitatives sont de plus en plus rares. Or, les démonstrations que l’on trouvera dans les pages qui suivent auraient été impossibles à mener sans des relevés topographiques de jardins, des mesures de leur productivité au moyen de carrés de densité ou des relevés de temps de travail. Le désintérêt des jeunes chercheurs pour ces méthodes d’enquête s’explique sans doute par de multiples raisons, à commencer par l’idée fausse que tout a déjà été fait en la matière, mais je me demande parfois aussi si je n’en suis pas indirectement responsable. Le succès remporté par l’approche que j’ai développée sous le nom d’anthropologie de la nature, et qui visait notamment à intégrer dans l’étude des interactions entre une société et un écosystème les dimensions idéelles du rapport aux non-humains, ce succès a eu tendance à faire oublier que ma démarche s’appuyait également sur des analyses techniques et quantifiées des écosystèmes, des procès de travail ou des classifications, choses fastidieuses à établir et pourtant indispensables si l’on ne souhaite pas se cantonner au seul registre symbolique. Bref, du fait de la correction de trajectoire antipositiviste que j’ai apportée, on oublie parfois qu’il est essentiel de réunir des connaissances positives sur les systèmes techniques et économiques ou sur l’alimentation et les échanges énergétiques lorsque l’on s’intéresse à la façon dont les humains interagissent avec les non-humains. C’est mon vœu le plus cher que cette nouvelle édition de La Nature domestique contribue à inverser la tendance actuelle en faisant prendre à nouveau conscience de la nécessité de ce genre d’étude.

11Philippe Descola

12Paris, le 23 octobre 2017

Notes

1 Marshall Sahlins, « La première société d’abondance », Les Temps modernes, no 268, 1968, p. 641-680.

2 William Balée, Footprints of the Forest: Ka’apor Ethnobotany, New York, Columbia University Press, 1994.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2019

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search