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Théorie critique de la propagande

 | 
Pierre-François Noppen
, 
Gérard Raulet

Militantisme, propagande et métaphysique

Pour introduire à la « Critique de la propagande » d’Ernst Bloch

Lucien Pelletier

Texte intégral

  • 1 Le volume XI de ses œuvres complètes (Politische Messungen, Pestzeit, Vormärz, Francfort-sur-le-Mai (...)
  • 2 Ernst Bloch, Kritische Erörterungen über Rickert und das Problem der modernen Erkenntnistheorie, Lu (...)
  • 3 Ces textes, dont le nombre dépasse la centaine, ont été réédités par Martin Korol : cf. Ernst Bloch (...)
  • 4 Cf. Ernst Bloch, Briefe 1903-1975, édité par Karola Bloch et al., Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, (...)
  • 5 Cf. Ernst Bloch, Vom Hasard zur Katastrophe. Politische Aufsätze aus den Jahren 1934-1939, édité pa (...)
  • 6 Voir notamment Ernst Bloch, Gespräche mit Ernst Bloch, édité par Rainer Traub et Harald Wieser, Fra (...)

1Tout au long de sa vie, Ernst Bloch a souhaité prendre une part directe aux luttes qui lui étaient chères, mettant sa verve et sa plume à leur service. On lui doit plus de deux cents articles à caractère directement politique1. Certes, sa philosophie en appelait dès ses premières formulations à une réalisation pratique des idéaux utopiques : la « nomination de Dieu », écrivait-il dans sa thèse de doctorat, est « remise entre nos mains2 ». Mais il fallut la Première Guerre mondiale pour que l’indignation et la révolte décident l’auteur de L’esprit de l’utopie à intervenir plus directement sur le plan politique et à se faire publiciste. En 1917 et 1918, il devint ainsi le principal collaborateur d’un journal de propagande où il s’opposait avec virulence à l’Empire allemand et promouvait un socialisme démocratique3. Ce faisant, il se découvrit des qualités et un goût pour l’action politique à laquelle il n’entendit dès lors plus renoncer, à tel point qu’il envisagea même, un temps, de se faire politicien4. Après la guerre, son ralliement au marxisme et à la lutte antifasciste l’incitèrent à plonger de nouveau dans la mêlée politique. Contraint une fois de plus à prendre le chemin de l’exil, il écrivit alors des dizaines de textes qu’il publia dans des revues et des journaux d’émigrés, dans l’espoir d’infléchir les orientations du mouvement communiste allemand5. Nul besoin, enfin, de rappeler les nombreuses déclarations politiques qu’a faites le philosophe après son retour dans l’Allemagne d’après-guerre, d’abord en RDA puis en RFA. Des déclarations parfois retentissantes qui furent abondamment relayées par les médias6.

2La posture du militant distingue Bloch d’autres philosophes marxistes allemands de sa génération, tels que ceux rattachés à l’Institut de recherches sociales dont l’engagement s’est limité à l’effort théorique (le dernier, Herbert Marcuse faisant ici exception, et il n’est pas fortuit qu’il se soit senti proche de Bloch). Cela s’explique bien sûr, en partie, par des pronostics différents quant aux possibilités réelles d’un renversement du capitalisme. À cet égard, l’engagement de Bloch rappelle plutôt celui de son ami Georg Lukács. On sait que l’influence de l’auteur d’Histoire et conscience de classe fut déterminante dans le ralliement de Bloch au marxisme révolutionnaire. Celui-ci se laissa d’autant mieux convaincre que Lukács, dans cet ouvrage, faisait siens des thèmes qu’il lui empruntait nommément ; toutefois, il les revendiquait pour le marxisme beaucoup plus résolument que Bloch ne l’avait lui-même fait jusque-là. À partir de 1923, grâce au livre de Lukács, Bloch put mieux réfléchir sur sa propre attitude de militant et l’harmoniser avec sa doctrine philosophique.

  • 7 Ce texte de 1923 est réédité sans modification notable dans Ernst Bloch, « Aktualität und Utopie. Z (...)

3Bloch a intitulé « Actualité et utopie » sa longue recension très soignée d’Histoire et conscience de classe7. Ce titre met l’accent sur la philosophie de l’histoire, centrée sur la connaissance du présent, que partageaient à cette époque les deux auteurs. Dès ses années d’études, Bloch avait placé au centre de ses préoccupations le problème de la connaissance de l’être concret, perçu dans sa radicale hétérogénéité par rapport au concept. Il cherchait à saisir le singulier dans ce qu’il a d’absolument unique, d’irréductible au général, aux propriétés qu’il partage avec d’autres. Pour Bloch, cette unicité du singulier se manifeste de manière exemplaire dans l’événement qui introduit dans le temps quelque chose de nouveau, d’inédit. Connaître adéquatement, c’est ultimement appréhender cette irruption du nouveau dans l’instant présent. Or cela est extrêmement difficile, car l’instant présent est obscur et ne peut être saisi réflexivement qu’une fois passé. On peut du moins considérer, pense-t-il, que l’obscurité de l’instant que le sujet vit comme une négation tend vers quelque chose qui en serait le contraire, et que cette aspiration est également présente dans le réel objectif, en tant que celui-ci n’existe lui aussi que dans le présent et est donc soumis à son opacité et à sa fugitivité. Connaître le réel le plus concret requiert donc que l’on perçoive la tendance qui l’anime, qui est aussi celle du sujet connaissant, et l’émergence du nouveau qu’elle rend possible. Comme ni le sujet ni l’objet ne sont achevés, la connaissance consiste en un processus dialectique d’expression et d’éclaircissement de la tendance commune qui les habite. Ce processus n’a pas de fin prédéterminée et conserve donc un caractère expérimental, mais il peut être guidé par l’effort du sujet pour se déprendre réflexivement de l’obscurité du présent grâce à la théorie la plus exacte possible des tendances objectives et subjectives, ce qui permet de décider des orientations à prendre en vue de la vérité. Pour Bloch, un parti pris aussi informé que possible est donc la condition sine qua non pour connaître le réel dans son dynamisme et son ouverture à ce qui n’est pas encore.

  • 8 Sur ce point, voir mon article « L’instant de la décision. Le concept d’utopie chez Mannheim et ses (...)
  • 9 Georg Lukács, Histoire et conscience de classe. Essais de dialectique marxiste, traduit par Kostas (...)

4Cette conception de la connaissance est reprise intégralement par Histoire et conscience de classe, à cette différence près que Lukács parvient à lui donner un tour marxiste en attribuant l’acte cognitif adéquat non pas à des individus d’exception, comme c’était le cas chez Bloch, mais à une classe sociale particulière, le prolétariat, qui jouit du point de vue le plus englobant quant aux tendances profondes du monde social8. L’attitude contemplative bourgeoise, dit Lukács, fait perdre le contact avec le présent. L’historien bourgeois est par exemple incapable d’en appréhender les tendances ; le journaliste est tenu de parler du présent en se désengageant de ses expériences et de ses convictions personnelles9.

  • 10 Ernst Bloch, Experimentum mundi. Question, catégories de l’élaboration, praxis, traduit par Gérard (...)

5Dans sa recension du livre de Lukács, Bloch, sans renoncer à sa propre perspective métaphysique, se montre convaincu par le correctif marxiste proposé par son ami. Cet infléchissement marquera durablement le cours ultérieur de son œuvre. Dans son dernier livre, il reprendra encore à son compte la critique lukácsienne des journalistes qui courent après l’actualité et « n’ont pour la saisir que les clichés d’hier ». Il oppose à cela l’attitude de l’individu « un peu moins pressé [qui] se donne le temps de pénétrer l’immédiateté la plus proche ». Mais il faut distinguer ici entre le point de vue de l’historien bourgeois et celui du marxiste. La plume de Clio doit « s’introduire dans les événements eux-mêmes et, comme le fait le marxisme, […] en percer le sens en les éclairant à chaque instant, du point de vue du processus et dans leur totalité, comme une forme des relations de classes entre les hommes10 ». Ces lignes expriment on ne peut plus clairement la conscience qu’avait leur auteur de sa fonction en tant que théoricien, mais d’abord aussi en tant que publiciste plongé dans les tumultes de l’actualité. S’il est difficile de s’extraire réflexivement du présent et de l’espace qu’il contamine de son obscurité, cela demeure possible à une théorie engagée et consciente des tendances du réel et de ses possibilités.

  • 11 Ernst Bloch, Héritage de ce temps, traduit par Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, p. 329. Le projet (...)
  • 12 À cet égard, l’étude de psychologie sociale sur les petits employés publiée par son ami Siegfried K (...)
  • 13 Ernst Bloch, Héritage de ce temps, traduit par Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, p 112.
  • 14 Ernst Bloch, Le principe Espérance, t. I : Parties I, II, III, traduit par Françoise Wuilmart, Pari (...)
  • 15 Ernst Bloch, Héritage de ce temps, traduit par Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, p 139 et 143.

6Cet effort pour saisir sur le vif le temps présent, ses impasses et ses potentialités, Bloch l’a particulièrement mené au début des années 1930 à propos de l’Allemagne ; son livre Héritage de ce temps, paru à la fin de 1934, en est le résultat. Ce livre se veut un « rationalisme de l’irrationnel11 », c’est-à-dire qu’il s’enquiert d’un possible noyau de rationalité au sein de l’irrationnel et tente de l’expliciter et de le rendre utilisable. Fort de ce principe d’interprétation, Bloch examine son époque sur les plans psychosociologique, idéologique et culturel. Il s’intéresse notamment aux rêves entretenus par les diverses classes sociales, à leurs ressentiments, mais aussi à leurs aspirations12, et tente sur cette base d’expliquer les succès de l’idéologie national-socialiste. Dans la paysannerie, dit-il, survivent des représentations et des rapports antérieurs au capitalisme et qui peuvent entrer en contradiction avec celui-ci. Quant aux classes moyennes, le fait qu’elles ne prennent pas directement part à la production et en subissent moins la dureté rend possible la formation d’un espace intermédiaire de représentations, de souhaits, de nostalgies, de résidus mythiques, qui sont eux aussi en décalage par rapport au présent capitaliste. La conscience de ces groupes est « non contemporaine » eu égard aux rapports sociaux dominants, les contredisant de ce fait sur le plan des représentations et aussi objectivement, à cause de la survivance en eux de structures sociales précapitalistes. Partant de cette analyse, Bloch montre comment le nazisme table sur les ressentiments et, faisant flèche de ce bois, rallie les diverses non-contemporanéités à son idéologie pseudo-révolutionnaire. Mais il invite aussi la gauche à s’appuyer sur les nostalgies et les rêves qui contredisent les rapports capitalistes, à les conjoindre en une « dialectique à plusieurs niveaux13 », c’est-à-dire à les coordonner avec les luttes du prolétariat, luttes éminemment contemporaines celles-là, car le prolétariat subit directement les effets du capitalisme. Ainsi, sans renoncer à ce qu’il appellera plus tard le « courant froid14 » du marxisme, c’est-à-dire ses analyses économiques, Bloch exige qu’on n’oublie pas le « courant chaud », celui du rêve et de l’utopie ; il exhorte à saisir le potentiel émancipateur de ces diverses représentations et à les articuler en une vision claire et séduisante. Il exige du communisme qu’il réforme en conséquence son langage et sa propagande15.

  • 16 Bloch ne semble pas avoir eu connaissance des travaux menés par Siegfried Kracauer de 1936 à 1938 s (...)

7Au cours des années suivantes, Bloch poursuivit sa lutte contre le fascisme, notamment en précisant ses idées concernant la propagande sur la base des résultats atteints dans Héritage de ce temps. Ces idées consistent pour une part en une infatigable dénonciation du bricolage idéologique des nazis16, pour une autre en une critique du discours inefficace de la gauche allemande, et enfin en un ensemble de remarques sur la manière dont cette gauche pourrait se rendre plus convaincante. Ces vues sont disséminées dans de nombreux textes de l’époque, mais deux articles en particulier, l’un de novembre 1936 et l’autre paru cinq mois plus tard, ont pour thème explicite la propagande.

  • 17 Ernst Bloch, « Sokrates und die Propaganda », Die neue Weltbühne, no 47, 1936, p. 1476-1481 ; intég (...)
  • 18 Ernst Bloch, Héritage de ce temps, traduit par Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, p 20.

8Le premier article, intitulé « Socrate et la propagande17 », s’en prend à la « superstition » (p. 104) selon laquelle il suffirait de dire le vrai pour qu’il s’impose de lui-même. Le « vrai », ici, consiste dans la théorie du matérialisme dialectique et dans le diagnostic qu’elle permet de porter sur les rapports de classes dans l’Allemagne contemporaine. Mais Bloch juge nécessaire de rendre ce cadre théorique plus complexe, davantage conforme aux réalités sociales et culturelles, et dès lors d’adopter une tactique mieux adaptée et différenciée. Seule une portion du peuple allemand, dit-il, celle qui est prolétarisée, est en mesure d’accueillir directement le diagnostic marxiste, de percevoir avec justesse sa propre situation socio-économique et de répondre adéquatement aux exigences posées par le temps présent. De vastes couches de la population n’ont pas cette conscience « contemporaine » : qu’il s’agisse de paysans encore ancrés dans des traditions et un imaginaire souvent vieux de plusieurs siècles, ou encore de citadins appauvris, de petits employés qui satisfont leur appétit d’un bonheur bourgeois dans « la vie éparpillée de la distraction18 », ces couches ont une conscience « non contemporaine », c’est-à-dire en porte-à-faux par rapport à leur situation sociale véritable et à ses exigences. À ceux-là, dit Bloch, rien ne sert de marteler les démonstrations et les résultats de la science socio-économique marxiste. Croire comme le font les tribuns communistes que de telles démonstrations suffisent à emporter l’adhésion, c’est verser dans un intellectualisme semblable à celui que l’on reproche à Socrate. Celui-ci, si l’on en croit Aristote, se faisait fort d’enseigner la vertu, de la réduire à une connaissance du bien, et de réformer les consciences en leur montrant que le vice est simplement dû à l’erreur. Pareille pédagogie, écrit Bloch, « s’avère extrêmement dommageable à la propagande politique » (p. 105). Mais il est, poursuit-il, un autre Socrate auprès duquel on peut toujours s’instruire : non pas celui qui assène ses vérités, mais celui qui converse avec les gens, qui éveille le désir du vrai et du bien et qui, conscient de l’ignorance de tout homme et de la sienne propre, aide à dissiper les faux savoirs. Ce Socrate se signale par un « amour adroit », par sa « connaissance attentive et concrète des hommes » (p. 108). Une propagande inspirée de ce Socrate-là adopterait « une tactique empreinte de fraternité » (p. 110), elle prendrait un caractère pédagogique incluant une recherche dialectique, puisqu’elle s’enquerrait des vérités possibles au sein des attitudes non contemporaines et chercherait à les produire au jour. Elle serait donc à comprendre comme un laboratoire plutôt que comme un sermon à l’intention du peuple : en effet, « rien ne serait plus faux que de confondre purement et simplement propagande et popularisation, de croire que l’intellectualisme est surmonté lorsque en fait c’est le niveau de la recherche qui est abaissé » (p. 108).

  • 19 Ernst Bloch, « Kritik der Propaganda », Die neue Weltbühne, no 18, 1937, p. 552-559 ; réédité intég (...)
  • 20 Ernst Bloch, « Kritik der Propaganda » [1937], in : Vom Hasard zur Katastrophe. Politische Aufsätze (...)

9En avril 1937, Bloch publie un nouvel article intitulé « Critique de la propagande19 », qui prolonge le précédent et dont on trouvera la traduction à la suite du présent texte. « Il se peut que les hommes veuillent être trompés », déclare-t-il d’emblée, « mais sûrement pas qu’on les ennuie20 ». Ce texte reprend ainsi le thème du discours intellectualiste de la gauche, mais il recommande en outre des moyens pour rivaliser avec la rhétorique aussi efficace que mensongère du nazisme. Ces moyens sont au nombre de quatre : le ton juste, le signe qui interpelle, l’imago, et enfin l’archétype puissant. Premièrement, dit Bloch, tenir un discours délibérément mensonger comme celui des nazis, c’est faire preuve d’un mépris qui peut certes être payant dans l’immédiat, auprès de masses en quête d’un chef et d’une ligne de pensée et d’action, mais, à la longue, même des gens immatures souhaitent qu’on leur parle en adultes. Il faut donc s’adresser adéquatement aux masses, avec l’autorité bienveillante du pédagogue. Deuxièmement, il faut des signes et des mots d’ordre qui stimulent et puissent être répétés sans devenir des clichés. Bloch vante à cet égard, la ruse habile (hélas) de la bannière nazie, avec son antique svastika placé au centre d’un disque solaire sur un fond de rouge révolutionnaire ; en contrepartie, il souligne également les mérites du marteau et de la faucille, ainsi que ceux de l’étoile au levant. L’important ici est que les signes de la propagande résonnent en profondeur chez les sujets. C’est cette même préoccupation qui anime les considérations de Bloch à propos de ce que, troisièmement, il appelle l’image ou plus précisément l’imago. Ce terme, repris ici de la psychanalyse jungienne, désigne l’image idéalisée que nous nous faisons d’une personne ou d’une chose, l’impression qu’elle nous laisse, le nimbe qui l’entoure. L’imago peut embrumer la réalité, la dissimuler derrière des idoles. Mais cette pièce maîtresse de tout arsenal idéologique peut aussi servir à l’émancipation, dans la mesure où ce qu’elle exprime est l’imaginaire du sujet, bien davantage que la chose ou la personne qui lui sert d’occasion. À cet égard, elle comporte un excédent, un souhait qui peut aisément se muer en idéal et se maintenir même une fois estompé l’être auquel elle se rapportait au départ. Ce souhait peut ne pas être que tromperie, dit Bloch, s’il concorde avec l’ouverture du réel.

10Jusqu’ici, nous avons vu s’approfondir l’analyse par Bloch d’une propagande efficace : qu’il s’agisse d’employer le ton juste, de recourir à des signes qui interpellent durablement, ou à des images exprimant les souhaits profonds des masses, ces moyens se signalent tous par une grande charge affective dont la source se précise de plus en plus. Or précisément, un quatrième moyen de la propagande a précisément trait au cœur même de cette affectivité : il consiste dans le recours aux Urbilder, « images originelles » ou archétypes de l’inconscient, qui sont dans la théorie de Jung non seulement individuels, telle la figure du père ou de la mère, mais aussi collectifs, renvoyant à une longue expérience accumulée par l’humanité préhistorique. Dans « Critique de la propagande », Bloch expose longuement la conception jungienne et se rallie à elle, mais jusqu’à un certain point seulement. Il reproche à l’archétype jungien son caractère purement régressif et factice, marqué par l’influence d’un courant qui n’a rien d’archaïque puisqu’il remonte à moins de deux siècles : le romantisme allemand. À rebours de cela, il identifie d’authentiques archétypes qui sont eux orientés vers l’avenir, et sur lesquels une propagande émancipatrice pourrait tabler.

11Dans ce texte, Bloch fait donc du concept d’archétype la pierre angulaire de sa théorie et de sa critique de la propagande. Il était parvenu à ces vues au gré d’un dialogue poursuivi depuis le milieu des années 1920 avec Siegfried Kracauer et surtout Walter Benjamin. Dans ses ouvrages de la maturité, comme Le principe Espérance, l’archétype devient un concept central souvent évoqué. À cause de l’importance de ces vues, il convient de les rapporter de manière plus ample que ne le fait le trop bref texte « Critique de la propagande ». Deux aspects doivent être considérés : le premier est d’ordre métaphysique ; le second, que nous présenterons d’abord, est d’ordre anthropologique.

  • 21 Pour ce qui suit, voir Ernst Bloch, Gesamtausgabe, t. VII : Das Materialismusproblem, seine Geschic (...)
  • 22 Ernst Bloch, Gesamtausgabe, t. XIII : Tübinger Einleitung in die Philosophie, Francfort-sur-le-Main (...)
  • 23 Ernst Bloch, Le principe Espérance, t. I : Parties I, II, III, traduit par Françoise Wuilmart, Pari (...)
  • 24 Ernst Bloch, Gesamtausgabe, t. XIII : Tübinger Einleitung in die Philosophie, Francfort-sur-le-Main (...)

12Les archétypes, explique Bloch21, proviennent pour la plupart de la mythologie, c’est-à-dire de l’imagination populaire à une époque où les forces productives étaient peu développées, et où une harmonisation idéale des contradictions sociales et du rapport à la nature étaient donc encore relativement simples à se représenter. C’est pourquoi ces archétypes se préoccupent d’abord d’effectuer une normalisation imaginaire du rapport à la nature, ressentie comme menaçante. Le faible niveau de rationalisation sociale permettait encore la formation dans l’imaginaire de relations symbiotiques entre l’homme et la nature. Les archétypes les plus primitifs de la mythologie se rapportent à l’époque de la commune primitive et aux souvenirs de rébellion visant à la restaurer. Plusieurs de ces archétypes (celui de Prométhée, par exemple) ont un fort accent utopique. Mais il y a aussi des archétypes régressifs, qui n’incitent pas à l’action parce qu’en eux tout est déjà accompli ; ce sont des archétypes liés à des affects négatifs, celui de la Méduse22 par exemple. La conception blochienne des archétypes, on le voit, a trait à la temporalité et à l’avenir, à rebours de celle qui, à travers Jung, remonte aux romantiques et jusqu’aux Pères de l’Église qui les considèrent comme des idéalités platoniciennes. Pour Bloch, les archétypes sont « des catégories de concentration essentiellement liées à une situation, s’exprimant principalement dans le domaine de la fantaisie poétique imagée, et ce ne sont pas, à la différence des idées platoniciennes, des catégories génériques hypostasiées23 », fixées à un ciel des idées ou de l’âme. Il s’agit d’« images fondamentales acquises24 », véhiculées par les systèmes culturels – principalement l’art et la religion – et qui, au gré de situations historiques plus ou moins durables et des besoins individuels et collectifs, trouvent en nous une résonance plus ou moins grande. C’est pourquoi tous les archétypes ne sont pas uniquement archaïques, ils sont susceptibles de métamorphoses au gré de l’histoire :

  • 25 Ernst Bloch, Le principe Espérance, t. I : Parties I, II, III, traduit par Françoise Wuilmart, Pari (...)

« La prise de la Bastille confère une nouvelle origine au vieil archétype de l’orage et de l’arc-en-ciel, auquel se rattachent la fanfare et la rédemption : issu du mythe astral, il est passé dans l’histoire de la révolution et, tout archétypique qu’il soit resté, il ne présente plus aujourd’hui aucune trace d’archaïsme25. »

  • 26 Voir principalement Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Introduction à (...)
  • 27 Ce jugement s’appuie sur une conversation que nous avons eue avec cet auteur.
  • 28 En français, voir notamment Joseph Campbell, Le héros aux mille et un visages, traduit par Henri Cr (...)
  • 29 Cf. Jack Zipes, Les contes de fées et l’art de la subversion, traduit par François Ruy-Vidal, Paris (...)

13Au défi théorique posé par la propagande nazie, Bloch a donc répondu par cette reconstruction novatrice, et qui mérite considération, de la théorie jungienne des archétypes. Depuis, il a paru nombre de travaux sur ce que certains ont appelé l’« archétypologie26 ». Ces travaux sont abondamment repris par l’industrie culturelle et par diverses propagandes. Au Québec, par exemple, l’écrivain à succès Bryan Perro puise dans les écrits de Gilbert Durand comme dans un livre de recettes pour composer ses romans destinés à la jeunesse27. Dans le monde anglo-saxon, pareillement, les travaux de l’historien des religions Joseph Campbell, qui recourent explicitement à la théorie jungienne des archétypes28, ont beaucoup inspiré des cinéastes hollywoodiens tels que George Lucas (producteur des sagas Star Wars et Indiana Jones). Sur cet arrière-plan, l’entreprise critique de Bloch se signale par sa volonté d’ancrer l’archétype dans l’histoire sociale et de montrer qu’il peut, par certains côtés, s’orienter vers l’avenir. Ce qui s’esquisse déjà dans les textes des années 1930 présentés à l’instant, c’est un projet qui eut pour principal résultat Le principe Espérance, ce grand livre dans lequel Bloch distingue au sein des archétypes les Wunschbilder, ces « images-souhaits » tournées vers l’avenir, et leurs reformulations allégoriques et symboliques dans l’art et la religion. Parmi les travaux qui ont tiré profit de ces idées, il faut en particulier signaler ceux de Jack Zipes sur le folklore et la culture populaire29.

  • 30 Cf. Michael Landmann, Gespräche mit Ernst Bloch, 2 tomes, texte inédit, Ludwigshafen-sur-le-Rhin, 1 (...)
  • 31 Ludwig Klages, De l’éros cosmogonique, traduit par Ludwig Lehnen, Paris, L’Harmattan, 2008.
  • 32 Ernst Bloch, Héritage de ce temps, traduit par Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, p. 312 sq.
  • 33 Ernst Bloch, Héritage de ce temps, traduit par Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, p. 314.
  • 34 Ernst Bloch, Sujet-objet. Éclaircissements sur Hegel, traduit par Maurice de Gandillac, Paris, Gall (...)
  • 35 Ernst Bloch, Héritage de ce temps, traduit par Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, p. 316 (traduction (...)

14Il ne saurait être question, bien sûr, de ravaler la conception blochienne de l’archétype au rang de simple contribution à une théorie de la propagande, même positive, même « utopique ». Le mot « propagande » évoque une instrumentalisation d’images et d’idées à des fins particulières. Or la doctrine blochienne se veut tout autre : elle consiste en une métaphysique qui décèle dans le réel lui-même des tendances vers un « être comme utopie ». Il faut comprendre, à partir de ce cadre, le jugement qu’elle porte sur le caractère régressif ou progressiste des archétypes. En fait, par-delà Jung, c’est à Ludwig Klages que s’intéresse Bloch ici, car c’est chez lui, pense-t-il, que l’idée jungienne d’archétype trouve son fondement théorique. Bloch a personnellement connu Klages vers 191130, à une époque où celui-ci commençait à élaborer les idées métaphysiques qui allaient trouver une première expression importante en 1922, dans son livre De l’éros cosmogonique31. On peut flairer dans cet écrit, ainsi que dans Esprit de l’utopie de Bloch, antérieur de quelques années, les traces d’un dialogue qui, pour ce dernier tout au moins, fut déterminant. La philosophie de Klages, qui doit beaucoup à Bergson, part d’une critique radicale du rationalisme occidental et de ses impasses. Selon Klages, il est possible de remonter en deçà de notre personnalité socialement et culturellement construite (l’esprit), d’en libérer l’âme, c’est-à-dire de retrouver dans des expériences extatiques le courant de vie qui nous traverse et nous relie à la nature, à une dimension de l’existence non défigurée par les calculs et les intérêts. Ces expériences, dit-il, révèlent et expriment une âme cosmique, tout un monde d’images originelles, d’archétypes, qui sont intuitionnés intérieurement, qui sont archaïques, mais accessibles sous une forme symbolique, et qui se métamorphosent constamment au gré de combinaisons. Bloch, qui rapporte attentivement ces vues32, souligne l’importance de « prendre les images au sérieux33 », mais c’est en déplorant le caractère exclusivement archaïque qu’elles ont chez Klages. Aussi en appelle-t-il, pour établir sa théorie des images, à de tout autres expériences que celles de Jung et de Klages. Les archétypes, prétend-il, révèlent en partie quelque chose d’embryonnaire chez l’être humain, qui n’a encore jamais eu droit à l’existence, que l’on ne peut encore que pressentir : on ne peut énoncer le contenu de ce « non-encore » que par « des négations visant ce qu’à coup sûr il n’est pas dans ce qui est advenu au sujet : il n’est, en effet, ni aliénation, ni dessaisissement, ni réification34 ». Les images exprimant de manière authentique l’avers de cet inassouvissement « sont les images-souhaits contenues dans le conte, ce sont surtout les images d’espérance de l’étonnement où l’on se sent concerné […], ce sont aussi ces “formes” du sublime qui, comme dit Kant, nous donnent un pressentiment de notre liberté future35 ». Comme l’indique cette mention du sublime kantien, Bloch voit dans les expériences du savoir non encore conscient non seulement une aspiration subjective, mais aussi le signe que quelque chose dans le monde pourrait lui correspondre. Il faut signaler ici qu’en même temps qu’il reformulait la notion d’archétype, dans les années 1920 et 1930, Bloch donnait naissance à une toute nouvelle philosophie de la nature, appuyée d’abord sur une philosophie du paysage, passée presque inaperçue jusqu’à présent. Cette philosophie a recours à la notion d’imago :

  • 36 Ernst Bloch, « Imago an Menschen und Dingen » [1927], in : Gesamtausgabe, t. X : Philosophische Auf (...)

« L’impression initiale, avec l’imago qu’elle suscite mythiquement et qui subsiste, est le plus souvent illusoire lorsqu’il s’agit d’êtres humains, mais elle confère à des paysages un pathos bouillonnant, une aura qui ne cesse d’enfanter cet étang, ces murs d’habitations, cette ruine de château, ce détour du fleuve et cette fumée dans le vent d’ouest, sans jamais coïncider avec eux36. »

15Ce ne sont pas là qu’impressions subjectives, dit Bloch :

  • 37 Ernst Bloch, « Imago an Menschen und Dingen » [1927], in : Gesamtausgabe, t. X : Philosophische Auf (...)

« La part objective dans la formation de l’imago est bien saisissable ; non pas dans l’aura immédiate de l’autre, mais dans sa plus ou moins grande capacité à susciter une image […] les objets eux-mêmes auxquels [l’imago] se rapporte ne sont pas entièrement ce qu’ils sont, c’est-à-dire ce qu’ils sont déjà devenus […] un reste d’eux demeure objectivement signifiable, le cas échéant en eux, selon leur ouverture à l’avenir. Il n’y aurait – par-delà l’apport subjectif – nulle imago négative sans un danger objectif, et nulle positive sans une espérance dans l’objet37. »

  • 38 Ernst Bloch, Héritage de ce temps, traduit par Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, p. 315 sq.

16À cette hardiesse spéculative, Bloch se sent autorisé par sa réflexion sur la temporalité, sur l’obscurité de l’instant présent, compris non seulement comme un vécu négatif, mais aussi comme un fait ontologique, comme l’impulsion à chaque fois recommencée d’un processus. La visée, pour autant qu’on puisse la préciser, serait la négation de l’instant obscur, l’instant plénier se possédant enfin lui-même, ce que les religions symbolisent par l’archétype pleinement utopique de Dieu et que la philosophie désigne comme idée du souverain Bien. Voilà, pense Bloch, ce que pressentent les expériences du non-encore-conscient, voilà ce vers quoi orientent les archétypes chargés d’avenir, les images allégoriques et symboliques, dans lesquelles il faut voir « à la fois des étapes qui invitent à poursuivre la route, et des haltes déjà “significatives” […], des relais, de petites Açores sur la route du processus38 ».

  • 39 Ernst Bloch, Droit naturel et dignité humaine, traduit par Denis Authier et Jean Lacoste, Paris, Pa (...)
  • 40 Voir à ce sujet mon article « On the Actuality of Ernst Bloch’s Moral Theory: A Critical Appraisal  (...)

17La pensée de Bloch est une philosophie du processus, un système ouvert qui accueille l’indétermination, la nouveauté et le possible, l’expérimentation utopique. Son ambition métaphysique se compare à celle d’un James, d’un Bergson ou d’un Whitehead, et c’est dans le voisinage de tels auteurs qu’elle révèle toute sa fécondité théorique. C’est aussi une philosophie qui requiert que l’on prenne parti sur le plan politique et qui se sent tenue de faire des recommandations de nature éthique sur cette chose ambiguë et périlleuse qu’est la propagande. On peut certes déplorer les lacunes de cette pensée, en particulier certaines simplifications, lorsqu’elle transpose à un plan collectif ou sociopolitique de riches descriptions relatives à l’expérience des sujets individuels. Dans sa jeunesse, Bloch était un ardent défenseur de la démocratie dont il faisait l’indispensable condition d’un socialisme véritable ; mais il accompagnait cette idée d’une conception individualiste et élitiste du leadership moral et politique. Cela l’a amené à transiger, pour des raisons tactiques, avec le centralisme politique du communisme, qui n’avait de démocratique que le nom. Contraint de reconnaître son erreur dans les années 1950, il publie en 1961 une philosophie du droit qui, à certains égards, peut être lue comme une autocritique, puisque à côté des utopies et de leur visée de bonheur, son auteur accorde une importance non moins grande au droit naturel et à sa visée de dignité39. C’était reconnaître du même coup la nécessité d’une formation collective de la volonté et des normes garantes de la liberté. On voit par là les difficultés que Bloch a éprouvées à bien penser l’articulation ou la médiation de l’individuel et du collectif40. Il en va de même de sa théorie de la propagande qui, pour comprendre l’avènement du fascisme, n’a pas su tirer profit, comme le feront quelques années plus tard les penseurs de l’Institut de recherches sociales, des aperçus si suggestifs de Freud sur la psychologie collective et sur le rapport entre le leader et la masse. Mais il reste qu’en repensant de manière soigneuse la notion d’archétype, en tant que structure de la psyché aussi bien individuelle que collective, et en faisant d’elle une pièce maîtresse de son anthropologie de l’anticipation et de l’espérance, Bloch a apporté une contribution riche, originale et stimulante à la théorie sociale. Comme le souhaitait son auteur, cette contribution peut servir à concevoir une propagande qui, plutôt que de s’adresser à la peau de vache qu’il y a dans l’homme, ouvre à des perspectives propres à lui redonner espoir, afin que soient sauvées la dignité humaine et la beauté du monde.

Notes

1 Le volume XI de ses œuvres complètes (Politische Messungen, Pestzeit, Vormärz, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1970) présente près d’une centaine de ces textes jalonnant sa carrière, mais dans une version souvent remaniée. Certains textes de ce volume remontant aux années 1930 ont été traduits en français par Marie-Simone Rollin sous le titre général « Le temps de la peste, mensurations politiques, le Vormärz (1830-1848) » (Change, no 37, 1978, p. 69-99).

2 Ernst Bloch, Kritische Erörterungen über Rickert und das Problem der modernen Erkenntnistheorie, Ludwighafen-sur-le-Rhin, Baur, 1909, p. 56 (repris dans Ernst Bloch, Tendenz – Latenz – Utopie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1978, p. 82). Traduit par Lucien Pelletier sous le titre Études critiques sur Rickert et le problème de la théorie moderne de la connaissance, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme / Québec, Presses de l’Université Laval, 2010, p. 132.

3 Ces textes, dont le nombre dépasse la centaine, ont été réédités par Martin Korol : cf. Ernst Bloch, Kampf, nicht Krieg. Politische Schriften 1917-1919, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1985. Les plus importants de ces textes ont été traduits en français : Ernst Bloch, La lutte, pas la guerre. Écrits pacifistes radicaux (1918), traduit par Lucien Pelletier, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2018.

4 Cf. Ernst Bloch, Briefe 1903-1975, édité par Karola Bloch et al., Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1985, p. 243 et 254.

5 Cf. Ernst Bloch, Vom Hasard zur Katastrophe. Politische Aufsätze aus den Jahren 1934-1939, édité par Volker Michels, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1972.

6 Voir notamment Ernst Bloch, Gespräche mit Ernst Bloch, édité par Rainer Traub et Harald Wieser, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1980 (il s’agit d’entretiens réalisés de 1964 à 1975) ; quelques-uns de ces textes sont parus en français dans Ernst Bloch, Du rêve à l’utopie. Entretiens philosophiques, édité par Arno Münster, Paris, Hermann, 2016.

7 Ce texte de 1923 est réédité sans modification notable dans Ernst Bloch, « Aktualität und Utopie. Zu Lukács », in : Gesamtausgabe, t. X : Philosophische Aufsätze zur objektiven Phantasie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1969, p. 598-621.

8 Sur ce point, voir mon article « L’instant de la décision. Le concept d’utopie chez Mannheim et ses sources chez Lukács, Bloch et Tillich », in : Marc Boss et Raphaël Picon (dir.), Penser le Dieu vivant. Mélanges offerts à André Gounelle, Paris, Van Dieren, 2003, p. 217-244 et 478-481 (notes) ; voir en particulier la deuxième partie, p. 222-228.

9 Georg Lukács, Histoire et conscience de classe. Essais de dialectique marxiste, traduit par Kostas Axelos et Jacqueline Bois, Paris, Éditions de Minuit, 1960, p. 129 et 198.

10 Ernst Bloch, Experimentum mundi. Question, catégories de l’élaboration, praxis, traduit par Gérard Raulet, Paris, Payot, 1981, p. 21 sq.

11 Ernst Bloch, Héritage de ce temps, traduit par Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, p. 329. Le projet d’un rationalisme de l’irrationnel était déjà énoncé dans la première édition d’Esprit de l’utopie (1918) et est au fondement de toute l’œuvre de Bloch (Ernst Bloch, Gesamtausgabe, t. XVI : Geist der Utopie. Erste Fassung. Faksimile der Ausgabe von 1918, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1971, p. 254).

12 À cet égard, l’étude de psychologie sociale sur les petits employés publiée par son ami Siegfried Kracauer en 1929 (Les employés. Aperçus de l’Allemagne nouvelle (1929), édité par Nia Perivolaropoulou, traduit par Claude Orsoni, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004) lui fut particulièrement utile. Cf. Ernst Bloch, Héritage de ce temps, traduit par Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, p. 27 sq.

13 Ernst Bloch, Héritage de ce temps, traduit par Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, p 112.

14 Ernst Bloch, Le principe Espérance, t. I : Parties I, II, III, traduit par Françoise Wuilmart, Paris, Gallimard, 1976, p. 248-254.

15 Ernst Bloch, Héritage de ce temps, traduit par Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, p 139 et 143.

16 Bloch ne semble pas avoir eu connaissance des travaux menés par Siegfried Kracauer de 1936 à 1938 sur la propagande totalitaire (Siegfried Kracauer, Totalitäre Propaganda, édité par Bernd Stiegler, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2013). La relation entre les deux amis pendant les années 1920 et 1930 fut interrompue à partir de 1936, et pour longtemps, à cause des aléas de l’exil.

17 Ernst Bloch, « Sokrates und die Propaganda », Die neue Weltbühne, no 47, 1936, p. 1476-1481 ; intégralement repris dans Vom Hasard zur Katastrophe. Politische Aufsätze aus den Jahren 1934-1939, édité par Volker Michels, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1972, p. 103-111. Dans ce paragraphe, les références à cette dernière édition seront indiquées entre parenthèses.

18 Ernst Bloch, Héritage de ce temps, traduit par Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, p 20.

19 Ernst Bloch, « Kritik der Propaganda », Die neue Weltbühne, no 18, 1937, p. 552-559 ; réédité intégralement dans Vom Hasard zur Katastrophe. Politische Aufsätze aus den Jahren 1934-1939, édité par Volker Michels, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1972, p. 195-206.

20 Ernst Bloch, « Kritik der Propaganda » [1937], in : Vom Hasard zur Katastrophe. Politische Aufsätze aus den Jahren 1934-1939, édité par Volker Michels, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1972, p. 195.

21 Pour ce qui suit, voir Ernst Bloch, Gesamtausgabe, t. VII : Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1972, p. 399 sq.

22 Ernst Bloch, Gesamtausgabe, t. XIII : Tübinger Einleitung in die Philosophie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1970, p. 100.

23 Ernst Bloch, Le principe Espérance, t. I : Parties I, II, III, traduit par Françoise Wuilmart, Paris, Gallimard, 1976, p. 196 sq.

24 Ernst Bloch, Gesamtausgabe, t. XIII : Tübinger Einleitung in die Philosophie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1970, p. 99.

25 Ernst Bloch, Le principe Espérance, t. I : Parties I, II, III, traduit par Françoise Wuilmart, Paris, Gallimard, 1976, p. 199.

26 Voir principalement Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Introduction à l’archétypologie générale, Paris, Bordas, 1969.

27 Ce jugement s’appuie sur une conversation que nous avons eue avec cet auteur.

28 En français, voir notamment Joseph Campbell, Le héros aux mille et un visages, traduit par Henri Crès, Paris, Laffont, 1977.

29 Cf. Jack Zipes, Les contes de fées et l’art de la subversion, traduit par François Ruy-Vidal, Paris, Payot, 1986.

30 Cf. Michael Landmann, Gespräche mit Ernst Bloch, 2 tomes, texte inédit, Ludwigshafen-sur-le-Rhin, 1956-1976, Archives Ernst Bloch, 10/91, t. I, p. 132.

31 Ludwig Klages, De l’éros cosmogonique, traduit par Ludwig Lehnen, Paris, L’Harmattan, 2008.

32 Ernst Bloch, Héritage de ce temps, traduit par Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, p. 312 sq.

33 Ernst Bloch, Héritage de ce temps, traduit par Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, p. 314.

34 Ernst Bloch, Sujet-objet. Éclaircissements sur Hegel, traduit par Maurice de Gandillac, Paris, Gallimard, 1977, p. 472.

35 Ernst Bloch, Héritage de ce temps, traduit par Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, p. 316 (traduction légèrement modifiée).

36 Ernst Bloch, « Imago an Menschen und Dingen » [1927], in : Gesamtausgabe, t. X : Philosophische Aufsätze zur objektiven Phantasie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1969, p. 139.

37 Ernst Bloch, « Imago an Menschen und Dingen » [1927], in : Gesamtausgabe, t. X : Philosophische Aufsätze zur objektiven Phantasie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1969, p. 141 et 143 sq.

38 Ernst Bloch, Héritage de ce temps, traduit par Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, p. 315 sq.

39 Ernst Bloch, Droit naturel et dignité humaine, traduit par Denis Authier et Jean Lacoste, Paris, Payot, 1976, p. 210.

40 Voir à ce sujet mon article « On the Actuality of Ernst Bloch’s Moral Theory: A Critical Appraisal » (à paraître).

Auteur

Lucien Pelletier, professeur à l’université de Sudbury (Canada). Publications sur l’histoire de la philosophie sociale allemande au xxe siècle, en particulier sur Ernst Bloch.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2020

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