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Le corps en exil

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Léa Barbisan

Fragments sur le corps

Texte intégral

1Une sélection des fragments trouvés dans les carnets de Walter Benjamin est parue dans le tome VI des Gesammelte Schriften (Fragmente, Autobiographische Schriften), édité par Rolf Tidemann et Hermann Schweppenhäuser. Les quatre fragments traduits ici – « Perception et corps » (Wahrnehmung und Leib, probablement rédigé entre 1918 et 1921), « Sur l’effroi I » et « Sur l’effroi II » (Über das Grauen I et Über das Grauen II, 1920-22) et « Schémas sur le problème psychophysique » (Schemata zum psychophysischen Problem, 1922-23) – portent témoignage des premières réflexions que Benjamin consacre à la question du corps. Ils esquissent une phénoménologie du corps largement tributaire de questionnements d’ordre théologique. Les concepts de Leib et de Körper, dont la signification varie d’un fragment à l’autre, ne peuvent pas faire l’objet d’une traduction uniforme.

Perception et corps

2Nous sommes situés par notre corporéité, en définitive le plus immédiatement par notre propre corps, dans le monde de la perception, donc dans l’une des strates langagières les plus élevées. Aveugles toutefois, incapables le plus souvent, corps naturels de part en part, de séparer l’apparence de l’être à la mesure de la figure [Gestalt] messianique. Il est très significatif que notre propre corps [Leib] nous soit à tant d’égards inaccessible : nous ne pouvons voir notre visage, notre dos, notre tête entière, donc la partie la plus noble du corps, nous ne pouvons nous soulever avec nos propres mains, nous ne pouvons nous enlacer nous-mêmes etc. Nous pénétrons le monde de la perception pour ainsi dire par les pieds, non par la tête. / D’où la nécessité qu’à l’instant de la perception pure notre corps se métamorphose pour nous ; d’où le sublime tourment de l’excentrique quant à son corps.

3Il y a une histoire de la perception qui est finalement l’histoire du mythe. Le corps de l’être percevant n’a pas toujours été que l’axe vertical par rapport à l’axe horizontal de la terre. Le simple fait que la bipédie n’a été acquise que progressivement permet d’envisager qu’il existait jadis d’autres types de perception. Mais, même à d’autres égards, cela est possible et nécessaire. Le savoir des distances mesurées n’a probablement pas toujours dominé la perception visuelle (cas d’un enfant qui, sans organe de préhension et maintenu immobile au même endroit, se constituerait un monde visuel : une autre hiérarchie des distances). Les éléments de la transformation de la nature et de la transformation du corps engendrent l’histoire de la perception, mais c’est cette histoire qui donne à ces éléments leur signification spirituelle et leur consécration (maîtrise, synthèse) dans le mythe. En lui s’édifient et se métamorphosent lentement les grandes dispositions de la perception, qui déterminent la façon dont le corps et la nature se positionnent l’une par rapport à l’autre : droite, gauche – en haut, en bas – devant, derrière.

Sur l’effroi I

4L’effroi intervient le plus facilement lorsqu’on s’éveille d’un état de profonde contemplation et de concentration, comme la méditation profonde, l’immersion dans la musique ou le sommeil. Les perceptions visuelles sont susceptibles de le déclencher avec incomparablement plus de force et de facilité que toutes les autres perceptions. La perception de très près de personnes de sexe féminin (et ce, probablement d’une façon similaire pour les hommes et pour les femmes) le déclenche à son tour avec le plus de puissance. Si bien que l’apparition de la mère à l’être humain qui s’est absenté dans la méditation profonde et que cette apparition éveille constituerait le cas eidétique idéal de l’effroi. L’analyse suivante permet d’éclairer dans quelle mesure les « conditions expérimentales », dans cette description, manquent d’exactitude en sorte que l’effroi n’y apparaît pas sans reste de façon évidente.

5C’est surtout l’état présupposé de l’immersion qui doit être déterminé avec plus de précision. Mais il y a des états d’immersion, précisément de par leur profondeur, qui rendent l’être humain non pas absent à lui-même, mais présent au plus haut degré. L’être humain dont l’esprit est présent, toutefois, n’est pas soumis à l’effroi. La seule forme de la présence d’esprit qui perdure et ne peut pas être minée est celle de l’immersion sacrée, comme celle de la prière. Dans cette immersion, rien de spectral n’apparaît aisément à l’être humain – et si les spectres pouvaient malgré tout lui apparaître, ce qui est fort douteux, ils ne déclencheraient en tout cas pas d’effroi. Ce type d’immersion, loin de favoriser l’effroi, offre donc la meilleure protection contre celui-ci.

6Cependant, quel type d’immersion s’oppose à l’immersion sacrée et prédispose à l’effroi ? Celui où l’être humain n’est pas pleinement plongé en Dieu et ainsi en lui-même, mais dans quelque chose d’étranger, qui ne le submerge qu’en partie. Pour exprimer, dans un schéma imagé, cette immersion incomplète, bien que profonde, mais qui se fait toujours dans l’absence à soi : l’âme crée un tourbillon qui aspire de tous les membres et de toutes les parties du corps propre [Leib] les éléments spirituels et ne laisse derrière lui que le corps dépotentialisé en l’absence de l’esprit, c’est-à-dire un corps qui n’est plus le corps propre et n’est en fait plus qu’un corps physique [Körper]. Avec l’absence de l’esprit s’évapore toutefois le corps propre (ce qui n’est qu’une autre manière de la désigner) ; sans la distance séparatrice, différenciatrice du corps propre et de l’esprit ne reste que le corps physique, ce qui se manifeste ainsi : le corps humain, dans cet état où s’absente l’esprit, n’a pas de frontière déterminée. Ce qui est perçu, surtout ce qui est perçu visuellement, déferle en lui ; du corps étranger également l’esprit-corps propre est emporté par le tourbillon et dans le champ visuel de l’effroi persiste, en plus du sentiment : voilà qui tu es à la vue de l’autre (« tu » puisqu’il n’existe aucune frontière), en outre le sentiment : c’est ton double, concernant l’« autre » corps désormais privé de frontière et qui n’est plus corps propre. On voit d’ailleurs clairement que le phénomène originaire du double n’a pas besoin d’une ressemblance ou d’une similitude entre les deux objets pour exister, mais que c’est plutôt, à l’inverse, la ressemblance qui s’établit facilement sous le règne du double. Un être humain saisi du plus grand effroi peut en venir à imiter ce qui l’effraie.

7L’effroi est un phénomène qui ne se produit que, pour ainsi dire, entre quatre yeux, c’est-à-dire pour un sujet et uniquement devant un autre (dans ce dernier cas pas numériquement un, mais essentiellement un). Telle est la fonction du double, dont le rapport avec cette sphère du spectral, du corps propre dépotentialisé, reste toutefois opaque.

8Il faudrait encore trouver un schéma imagé, une représentation des modalités d’existence du corps propre dans le cas de la prière.

9Très important : avec la dépotentialisation du corps propre dans l’effroi, le contrepoint du langage disparaît, et d’ailleurs pas seulement le langage acoustique, mais le langage au sens le plus large, comme expression, dont la possibilité même s’avère dès lors être une grâce inconcevable, dont l’habitude se révèle tenir de la marche en équilibre d’un somnambule sur une corde.

Sur l’effroi II

10Le mutisme dans l’effroi, une expérience archaïque. Soudain, en pleine possession de ses autres forces, au milieu des hommes, en plein jour, être abandonné par le langage, privé de toute possibilité expressive. Et la conscience : que ce mutisme, cette impuissance à s’exprimer habite les profondeurs de l’être humain, tout autant que, d’autre part, la faculté de parler l’a pénétré, que cette impuissance aussi lui a été transmise comme atavisme depuis des temps ancestraux.

Schémas sur le problème psychophysique1

I. Esprit et Leib

11Ils sont identiques, ils ne diffèrent que selon le point de vue, pas en tant qu’objets. La zone de leur identité est désignée par le terme de « Gestalt ». À chaque stade de son existence, la Gestalt de l’historique est conjointement spirituelle et corporelle [geistleiblich], la corporéité spirituelle [Geistleiblichkeit] est donc de quelque manière la catégorie de son « instant », de son apparaître instantané, tout à la fois éphémère et permanent. Le Leib et l’esprit en tant qu’il est identique au Leib sont donc les plus hautes catégories formelles des événements dans le monde, non toutefois la catégorie de leurs contenus éternels, comme le prétend l’école de George. Notre Leib n’est donc pas impliqué en tant que tel dans le processus historique, il s’y tient selon une position variable, sa modification de Gestalt en Gestalt n’est pas fonction des événements historiques eux-mêmes, mais de la façon dont une vie se rapporte à ceux-ci dans le retrait, selon la situation qui lui est propre. À tout ce qui est réel peut donc échoir un Leib, non toutefois en tant que substrat ou substance de son être le plus personnel, comme l’est le Körper, mais en tant que son apparaître dans la lumière de l’« instant » historique. L’« ingenium » offrirait peut-être la désignation la plus adéquate de l’esprit corporel.

12De manière générale, on peut dire : tout ce qui est réel est Gestalt, dès lors que ce qui est réel est considéré dans le processus historique en tant qu’il entretient avec la totalité de celui-ci un rapport signifiant, vécu dans son « instant », dans l’intimité de sa présence temporelle. Toute Gestalt peut, de la sorte, se manifester de deux façons identiques, qui constituent peut-être une polarité : comme ingenium et comme Leib.

II. Esprit et Körper

13Tandis que le Leib et l’ingenium peuvent échoir à tout ce qui est réel de par sa relation présente au processus historique (mais pas à Dieu), le Körper et l’esprit qui lui appartient sont fondés non sur la relation, mais sur l’existence en soi. Le Körper est l’une de ces réalités qui se tiennent dans le processus historique lui-même. L’exemple de l’être humain permet d’éclairer la façon dont le Körper se distingue du Leib. Tout ce que, dans son propre corps, l’être humain peut percevoir comme Gestalt, la totalité de sa Gestalt, tout comme les membres et les organes qui lui apparaissent formés, appartiennent à son Leib. Toutes les délimitations dont il peut faire l’expérience sensible dans la perception qu’il a de lui-même appartiennent également, en tant que Gestalt, au Leib. Il en résulte que l’existence propre de l’être humain, telle qu’elle est perçue par les sens, est la perception d’une relation dans laquelle il se trouve, non toutefois la perception d’un substrat, d’une substance de lui-même, substance dont le Körper est la représentation sensible. Ce dernier, en revanche, se manifeste de deux façons, dans une polarité singulière : comme plaisir et comme souffrance. Dans ceux-ci, aucune Gestalt, aucune délimitation n’est perçue. Si nous connaissons notre Körper seulement ou essentiellement à travers le plaisir et la souffrance, alors nous ne lui connaissons pas de limite. À cet égard, il serait propice de se mettre à l’affût de ces autres modifications de la conscience qui ne connaissent pas non plus de limite, comme les états de plaisir et de souffrance, dont l’exacerbation engendre l’ivresse. Ces états sont d’abord ceux de la perception. Avec des différences de degré, néanmoins. C’est peut-être la perception visuelle qui est la plus disposée à l’illimitation, on peut vraiment la désigner comme centrifuge, à la différence par exemple des perceptions gustatives et surtout tactiles, qui elles sont centripètes. Le Körper que nous montre la perception visuelle n’est pas nécessairement illimité, mais sa délimitation est bien fluctuante et informe.

  • 2 Benjamin écrit « Ausdeutung » (interprétation) dans son brouillon, très probablement par erreur, co (...)

14De façon générale, il nous faut donc dire : ce que nous savons de la perception, nous le savons de notre Körper, qui, au contraire de notre Leib, s’étend sans délimitation précise de sa forme. Ce Körper n’est certes pas l’ultime substrat de notre être, mais il est cependant substance, à la différence du Leib, qui n’est que fonction. Le Körper est objectif dans le sens le plus noble de ce terme, c’est pourquoi il est plus important encore de clarifier la « nature » spirituelle de l’être vivant qui est liée, attachée au Körper, que d’éclairer l’ingenium identique au Leib. La difficulté du problème tient au fait que la « nature » dont on affirme qu’elle appartient au Körper renvoie derechef au plus haut point à la limitation et à l’unicité de l’être vivant. Cette réalité restreinte, qui est constituée par l’établissement d’une nature spirituelle dans un Körper, s’appelle la personne. La personne est donc restreinte, mais elle n’a pas de Gestalt. Elle possède ainsi son unicité, que l’on peut certes, dans un sens, lui reconnaître, toutefois pas d’elle-même, mais bien plutôt depuis la circonférence de son extension maximale. Il en va de même pour sa nature et pour son Körper : ils ne sont pas délimités sous forme de Gestalt, mais leurs limites leur viennent de leur extension2 maximale, le peuple.

III. Leib et Körper

15L’être humain appartient, avec son Leib et son Körper, à des ensembles universels. Mais à des ensembles tout à fait distincts : avec le Leib à l’humanité, avec le Körper à Dieu. Les limites de tous deux par rapport à la nature sont fluctuantes, leur propagation respective détermine les événements dans le monde depuis les fondements les plus profonds. Le Leib, la fonction de la présence historique en l’être humain, croît jusqu’à devenir le Leib de l’humanité. L’« individualité » comme principe du Leib est supérieure aux individualités corporelles singulières. L’humanité comme individualité est l’accomplissement et, en même temps, le déclin de la vie du Leib. Déclin : car, avec elle, la vie historique dont le Leib est la fonction prend fin. Dans cette vie du Leib de l’humanité, et ainsi dans ce déclin et cet accomplissement, l’humanité est en mesure d’intégrer, en plus de la totalité des êtres vivants, une partie de la nature : l’inanimé, la plante et l’animal, grâce à la technique, dans laquelle se constitue l’unité de sa vie. Finalement, à sa vie, à ses membres appartient tout ce qui sert son bonheur.

  • 3 Rolf Tidemann et Hermann Scheweppenhäuser ne sont pas certains de déchiffrer correctement ce mot.

16La nature du Leib va au-devant de sa dissolution, la nature du Körper, en revanche, s’avance vers la résurrection. C’est aussi sur elle que porte la décision de l’être humain. Le Körper est, pour l’être humain, le sceau de sa solitude et, même dans la mort, il ne se brisera pas, car cette solitude n’est rien d’autre que la conscience de sa dépendance immédiate à Dieu. Tout ce que l’être humain inclut dans le domaine de sa perception, de ses souffrances et de son plaisir le plus haut, est sauvé avec lui au moment de la résurrection. (Ce plaisir le plus haut n’a bien entendu rien à voir avec le bonheur) La souffrance est le principe du Körper qui gouverne, le plaisir, celui qui évalue3. Il y a donc, dans l’histoire de la nature, ces deux grands processus : la dissolution et la résurrection.

IV. Esprit et sexualité / Nature et Körper

17L’esprit et la sexualité sont les forces polaires fondamentales de la « nature » de l’être humain. La nature n’est rien qui appartienne en propre à chaque Körper. Dans son rapport à la singularité du Körper, elle est bien plutôt comparable au rapport qu’entretiennent les courants marins avec chaque goutte d’eau. Une quantité innombrable de ces gouttes est emportée par le même courant. Aussi la nature n’est-elle certes pas la même pour tous, mais elle est la même pour un grand nombre d’êtres humains. Et elle est d’ailleurs au sens littéral une seule et même nature, et pas simplement similaire. Elle n’est pas constante, ses courants changent avec les siècles et on trouvera toujours au même moment un nombre plus ou moins grand de ces courants. La sexualité et l’esprit sont les deux pôles vitaux de cette vie naturelle qui se jette dans le Körper et s’y différencie. Ainsi, l’esprit aussi est, tout à fait comme la sexualité, quelque chose de naturel et apparaît par la suite comme appartenant à l’ordre du Körper. La teneur d’une vie dépend de la façon dont l’être vivant est parvenu à exprimer sa nature dans son Körper. Dans la déchéance la plus totale de la corporéité physique [Körperlichkeit], telle que le monde occidental en fait actuellement l’expérience, subsiste comme unique instrument de son renouvellement le supplice de la nature – une nature qui ne peut plus être saisie dans la vie et dont les courants sauvages déferlent sur le Körper. La nature elle-même est totalité et le mouvement qui descend dans la profondeur insondable de la vitalité totale est destin. Le mouvement qui remonte de cette profondeur est art. Mais puisque c’est uniquement dans l’art que la vitalité totale a son effet conciliateur, toute autre forme d’expression doit mener à l’anéantissement. La représentation de la vitalité totale dans la vie fait déboucher le destin dans la folie. Car toute réactivité vivante est liée à la différenciation, dont l’instrument le plus distingué est le Körper. Cette vocation qui lui est propre doit être reconnue comme essentielle. Le Körper comme instrument servant à la différenciation des réactions vitales, et lui seul, peut être conçu en même temps d’après sa vivacité psychique. Toute activité psychique doit être localisée de façon subtile en lui, comme entreprit de le faire l’ancienne anthroposophie, par exemple dans l’analogie entre le Körper et le macrocosme. La perception constitue pour le Körper l’une des déterminations de la différenciation les plus importantes ; la zone de la perception, de surcroît, manifeste le plus clairement la variabilité à laquelle il est soumis en tant que fonction de la nature. Si la nature se transforme, les perceptions du corps se transforment également.

18Le Körper est un instrument moral. Il est créé pour l’accomplissement des commandements. C’est à cet effet qu’il a été agencé lors de la Création. Il détermine même dans quelle mesure ses perceptions le soustraient ou le conduisent à son devoir.

V. Plaisir et souffrance

19Dans les différences physiques entre le plaisir et la souffrance, leur différence métaphysique est lisible. Parmi ces différences physiques, il en demeure finalement deux qui sont élémentaires et irréductibles. C’est, du point de vue du plaisir, son caractère fulgurant et uniforme qui le distingue de la souffrance, et du point de vue de celle-ci, son caractère chronique et varié qui la distingue du plaisir. Seule la souffrance, jamais le plaisir toutefois, peut accompagner de façon chronique des processus organiques constants. Seule la souffrance, jamais le plaisir, est capable d’une différenciation extrême selon la nature de l’organe dont elle émane. On trouve un indice de cela dans la langue, qui ne dispose en allemand, pour désigner le maximum de plaisir, que des superlatifs de la suavité et de l’exaltation, dont à vrai dire seul le premier est sans conteste d’ordre sensible. C’est le sens le plus bas, le goût, qui, lorsqu’il désigne une sensation organique positive, se prête à l’expression de tout plaisir sensible. Il en va tout autrement pour les désignations de la souffrance. Dans les mots souffrance, mal, tourment, douleur, il apparaît partout de façon parfaitement claire – ce qui n’est évoqué, dans le domaine de la désignation langagière du plaisir, que par le mot « exaltation » – que, dans la souffrance, ce qui a trait à l’âme est immédiatement touché en même temps que ce qui a trait à la sensibilité, sans que le recours à la métaphore soit nécessaire. Cela tient probablement au fait que les sentiments de souffrance sont sujets à une variabilité authentique, c’est-à-dire pas uniquement selon des différences de degré, dans une mesure incomparablement plus grande que les sentiments de plaisir. Il ne fait aucun doute néanmoins qu’il existe un rapport entre l’effet ininterrompu du sentiment de souffrance pour tout l’être de l’humain et sa capacité à la permanence. Et cette permanence, en retour, donne un accès immédiat au domaine des différences métaphysiques qui correspondent exactement à ces différences physiques et les expliquent. En effet, seul le sentiment de souffrance est capable, dans les domaines physique comme métaphysique, de faire l’objet d’une application ininterrompue, d’un traitement thématique, pour ainsi dire. L’être de l’humain est l’instrument le plus abouti de la souffrance ; ce n’est que dans la douleur humaine que la souffrance accède à son apparaître adéquat le plus pur, elle ne débouche que dans la vie humaine. De tous les sentiments du Körper, seule la souffrance est, pour l’être humain, un courant navigable dont l’eau ne tarit jamais, pour ainsi dire, un courant qui mène à la mer. Le plaisir, dès lors que l’être humain aspire à lui donner suite, se révèle être une impasse. En vérité, il est justement un présage d’un autre monde, et pas comme la souffrance un lien entre les mondes. Voilà pourquoi le plaisir organique est intermittent, là où la souffrance peut devenir permanente.

20Ce rapport entre le plaisir et la souffrance fait que, lorsqu’il s’agit de connaître l’être d’un humain, ce qui occasionne sa plus grande souffrance est indifférent, tandis que ce qui occasionne son plus haut plaisir est très important. Car chaque souffrance, la plus basse également, peut mener à la souffrance religieuse la plus extrême, alors que le plaisir ne peut être ennobli et tient toute sa noblesse de la seule grâce de sa naissance, donc de ce qui l’occasionne.

VI. Le proche et le lointain

21Ce sont là deux rapports qui peuvent être déterminants dans la constitution et la vie du Körper au même titre que d’autres rapports spatiaux (en haut et en bas, à droite et à gauche etc.). Ils sont particulièrement présents dans la vie de l’Éros et de la sexualité. C’est le lointain qui embrase la vie de l’Éros. De l’autre côté, il y a une parenté entre le proche et la sexualité. – Sur le lointain, il faudrait comparer les études de Klages sur le rêve. Plus inconnu encore que l’effet du lointain dans les connections du Körper est l’effet du proche. Les phénomènes qui participent de cet effet sont rejetés et déclassés depuis déjà des millénaires peut-être. – Et en outre, par exemple, il existe une relation exacte entre la bêtise et le proche : la bêtise vient en définitive de la contemplation de près des idées (la poule qui a trouvé un couteau). Mais cette contemplation des idées de bien trop près (dépourvue d’esprit) est une origine de la beauté qui dure (pas intermittente). C’est ainsi que se déroule la relation entre la bêtise et la beauté.

Littérature

  • 4 « De la conscience onirique», Revue de pathopsychologie.

22[Ludwig] Klages : Vom Traumbewußtsein, Ztschr. Für Pathopsychologie4, vol. III, cahier no 4, 1919 (cf. pour plus de précisions)

  • 5 « Esprit et âme », Psychologie allemande.

23[L. Klages] Geist und Seele, Deutsche Psychologie5, vol. I cahier no 5, et vol. II cahier no 6

  • 6 « De l’essence de la conscience ».

24[L. Klages] Vom Wesen des Bewußtseins6 (éditions J.A. Barth)

  • 7 « Homme et terre ».

25[L. Klages] Mensch und Erde7 (éditions Georg Müller)

  • 8 « De l’Éros cosmogonique ».

26[L. Klages] Vom kosmogonischen Eros8 (éditions Georg Müller)

VI. Le proche et le lointain (suite)

27Moins un homme est pris dans les rets du destin, moins il est déterminé par ce qui lui est le plus proche, que ce soit par les circonstances ou par les êtres humains. Un humain libre de la sorte a bien plutôt fait entièrement sienne sa proximité ; c’est lui qui la détermine. La détermination propre de sa vie destinale, en revanche, lui vient du lointain. Ses actions ne sont pas guidées par le « regard prévenant » qu’il porte sur les événements à venir, comme si ceux-ci allaient le rattraper, mais par le « regard prévoyant » qu’il dirige vers le lointain, auquel il se soumet. C’est pourquoi interroger les étoiles – même dans un sens allégorique – a un sens plus profond que ruminer sur ce qui est sur le point d’arriver. Car le lointain qui détermine l’être humain doit être la nature elle-même, dont l’action est d’autant plus entière que l’être humain est pur. Si ses plus petits présages effraient le névrosé, si ses étoiles commandent aux démoniques, ses harmonies les plus profondes, et elles seules, ne déterminent que le pieux. Tous ceux-ci non dans leurs actions toutefois, mais dans leur vie, qui seule peut être destinale. Et c’est ici, non dans le domaine de l’action, que la liberté a sa demeure. C’est la puissance de la liberté qui affranchit l’être vivant de la détermination par un processus naturel singulier et lui permet de laisser guider son existence par celle de la nature. Guidé, il l’est toutefois tant qu’il dort. Et l’être humain accompli ne l’est que dans ces rêves dont il ne se réveille pas dans la vie. Car plus l’humain est accompli, plus profond est son sommeil – plus solide et plus limité à une fondation première de son être. Donc un sommeil auquel les rêves ne viennent pas uniquement des bruits proches et des voix alentours, mais dans lequel les flots et les sphères et le vent sont perçus. La mer de sommeil dans la profondeur de toute nature humaine monte la nuit : chaque assoupissement indique seulement qu’elle a baigné une plage dont elle se retire lorsqu’on s’éveille. Ce qui reste : les rêves – aussi merveilleuse que soit leur forme – ne sont que les dépouilles abandonnées des profondeurs de son giron. Ce qui est vivant est préservé en elle et sur elle : le bateau de la vie éveillée et les poissons, butin muet dans les filets de l’artiste.

28Aussi la mer est-elle le symbole de la nature humaine. Comme sommeil – en un sens dérivé, plus profond – elle porte le bateau de la vie avec son courant guidé par le vent et les étoiles, depuis les lointains ; comme assoupissement, dans un sens littéral, elle monte la nuit telle la marée vers la plage de la vie, sur laquelle elle dépose les rêves.

29Le proche (et le lointain ?) ne sont d’ailleurs pas moins déterminants pour le rêve que pour l’érotisme. D’une façon toutefois affaiblie, détériorée. Il faudrait encore comprendre l’essence de cette différence. En soi, la proximité la plus extrême a certainement lieu dans le rêve ; – et – peut-être bien ! – aussi les lointains les plus extrêmes ?

30En ce qui concerne le problème de la réalité onirique, il faut faire ce constat : la détermination du rapport du monde onirique au monde éveillé, c’est-à-dire au monde réel, doit être strictement distingué de l’étude de son rapport au monde vrai. Dans la vérité ou dans le « monde vrai », il n’y a plus du tout de rêve ni de veille en tant que tels ; ils peuvent tout au plus être les symboles de leur représentation. Car dans le monde de la vérité, le monde de la perception a perdu sa réalité. Oui, peut-être même que le monde de la vérité n’est pas du tout le monde d’une quelconque conscience. Cela signifie que le problème du rapport du rêve au monde éveillé n’est pas de l’ordre de la « théorie de la connaissance », mais de la « théorie de la perception ». Les perceptions, toutefois, ne peuvent être ni vraies ni fausses, elles ne sont problématiques qu’eu égard au domaine de compétences de leur teneur sémantique. Le système de ces compétences potentielles est la nature de l’être humain. Le problème est donc ici de savoir ce qui, dans la nature de l’être humain, concerne la teneur sémantique de la perception onirique, et ce qui concerne celle de la perception éveillée. Pour la « connaissance », toutes deux sont pertinentes exactement de la même façon, à savoir seulement en tant qu’objets. – Face à la perception, la question habituelle de la supériorité de l’un de ces types de perception selon sa capacité à résister, sans se laisser ébranler, à des critères plus abondants est particulièrement absurde, car il faudrait d’abord prouver 1) que la conscience de la vérité est tout bonnement possible 2) que cette conscience est caractérisée par une telle résistance face à une majorité relative de critères. En réalité 1) la comparaison, dans le cadre d’une étude sur la théorie de la vérité, est absurde 2) pour la conscience, seule la relation à la vie est véritablement compétente, pas celle à la vérité. Et face à la vie, aucun de ces deux types de conscience n’est « plus vrai », leur différence ne tient qu’à ce qu’ils signifient respectivement pour cette même vie.

31Équilibre parfait entre le proche et le lointain dans l’amour accompli « Tu viens en volant, envoûtée ». – Dante place Béatrice parmi les étoiles. Mais en Béatrice, il pouvait éprouver la proximité des étoiles. Car dans la bien-aimée, les forces du lointain paraissent proches à l’homme. C’est ainsi que le proche et le lointain constituent les pôles de la vie de l’Éros : voilà pourquoi la présence et la séparation sont décisives en amour. – L’envoûtement est la magie du proche.

  • 9 Nous ne reprenons pas une traduction existante afin de rester au plus près de la citation par Benja (...)

32L’Éros est ce qui lie les éléments de la nature, dont les forces sont déliées partout où il ne règne pas. « Un grand daïmon, Socrate, [est l’Éros], car tout ce qui est daïmonique est entre le dieu et le mortel. – En quoi réside son pouvoir ? demandai-je. – Il a le don d’annoncer et de transmettre aux dieux ce qui vient des humains, et aux humains ce qui vient des dieux. Des uns, les prières et les sacrifices, des autres, les ordres et les réponses aux sacrifices. Il emplit le milieu entre les deux, si bien que le tout lui-même est uni en lui-même. C’est aussi à travers le milieu daïmonique que sont transmis l’oracle et l’art des prêtres quant aux sacrifices et aux initiations et aux chants et à toutes les prédictions et tous les sortilèges. Le dieu ne fréquente pas les humains, mais c’est à travers le daïmon que les dieux commercent et s’entretiennent avec les humains dans la veille et le sommeil. » Le Banquet 202/2039. Le type et le phénomène originaire du lien toutefois, tel qu’il se trouve dans chaque lien particulier, est celui où s’associent le proche et le lointain. Ce lien est ainsi, avant tout autre lien, l’œuvre originelle de l’Éros.

33Relation particulière entre le proche et le lointain quant aux deux sexes. Pour l’homme, les forces du lointain sont censées être celles qui le déterminent, tandis que les forces du proche sont celles depuis lesquelles il détermine. La nostalgie est une manifestation de l’être-déterminé. Quelle est la puissance depuis laquelle l’homme détermine le proche ? Elle a été perdue. Le vol est le mouvement que suscite la nostalgie. Quel est le mouvement envoûtant qui détermine le proche ? Envoûtement et vol sont associés dans le type de rêve où l’humain vole en frôlant la terre. (La vie de Nietzsche est l’exemple typique de la seule détermination par les lointains, fatale aux plus nobles natures parmi les êtres humains accomplis.) À cause de l’échec de la force envoûtante, elles sont incapables de tenir les choses « à distance ». Et tout ce qui pénètre leur proximité est délié. C’est ainsi que le proche est devenu le domaine de ce qui est délié, en témoigne assez terriblement la proximité extrême des époux dans la sexualité, comme Strindberg en a fait l’expérience. Mais l’Éros qui n’a pas été mutilé exerce sa force de liaison, d’envoûtement aussi dans la sphère du plus proche.

  • 10 Là encore, Rolf Tiedermann et Hermann Schweppenhaüser n’arrivent pas à trancher entre ce qu’ils déc (...)

34« Les Délaissés » de Karl Kraus, le pendant10 de « Nostalgie bienheureuse » de Goethe. Ici le mouvement du battement d’ailes et du vol, là l’arrêt envoûté du sentiment. Le poème de Goethe mouvement puissant ininterrompu, le poème de Kraus s’interrompant terriblement dans la strophe centrale, qui sépare par l’abîme du secret la première et la dernière strophe. L’abîme est ainsi la cause originaire, dont la proximité érotique la plus intime permet de faire l’expérience.

Notes

1 Dans le contexte de « Schémas sur le problème psychophysique », les termes Leib et Körper sont intraduisibles en français. Benjamin ne reprend ni la distinction classique entre corps vivant (Leib) et corps physique (Körper), ni celle, précisée par la phénoménologie, entre corps propre ou corps vécu (Leib) et corps physique (Körper). Je choisis en conséquence de conserver le couple allemand Leib-Körper. De même, je conserve autant que possible le terme Gestalt, dont le sens n’est qu’imparfaitement rendu par le mot « forme ».

2 Benjamin écrit « Ausdeutung » (interprétation) dans son brouillon, très probablement par erreur, comme le suggèrent Rolf Tidermann et Hermann Schweppenhäuser. Je remplace d’emblée « Ausdeutung » par « Ausdehnung ».

3 Rolf Tidemann et Hermann Scheweppenhäuser ne sont pas certains de déchiffrer correctement ce mot.

4 « De la conscience onirique», Revue de pathopsychologie.

5 « Esprit et âme », Psychologie allemande.

6 « De l’essence de la conscience ».

7 « Homme et terre ».

8 « De l’Éros cosmogonique ».

9 Nous ne reprenons pas une traduction existante afin de rester au plus près de la citation par Benjamin.

10 Là encore, Rolf Tiedermann et Hermann Schweppenhaüser n’arrivent pas à trancher entre ce qu’ils déchiffrent et hésitent entre « pendant » (Gegenstück) et « contraire » (Gegensatz).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2020

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