Quand on était sensible à sa pensée, on se sentait comme un enfant qui aperçoit l’arbre de Noël par le trou de la serrure d’une porte fermée.
Theodor W. Adorno, Portrait de Walter Benjamin.C’est à la philosophie de penser ce qui est différent de la pensée et qui seul fait d’elle une pensée…
Theodor W. Adorno, Dialectique négative.

Le corps en trois parties : Médium

1Rien ne semblait destiner Benjamin à faire du corps une catégorie centrale de sa pensée : la « philosophie qui vient », à laquelle le jeune Benjamin fixe l’objectif de décentrer la philosophie transcendantale de la subjectivité, fait du langage le « médium » de l’expérience humaine, l’a priori irréductible aux formes et aux concepts de la subjectivité. Le langage des « noms » se présente comme la « sphère de totale neutralité par rapport aux concepts de sujet et d’objet1 » où doit s’opérer la critique d’un « moi » devenu hypertrophique et se jouer le dépassement de la crise du kantisme. Comment le corps s’introduit-il dans une philosophie toute entière concentrée sur la question du langage ? La référence biblique que Benjamin place au cœur de son essai inaugural, « Sur le langage en général et sur le langage humain », le force à arrimer à sa philosophie du langage une réflexion anthropologique : Adam au Paradis n’est pas que l’énonciateur des « noms », c’est d’abord un corps de glaise – un être composite, déséquilibré, prédisposé à la Chute. L’être humain, en un mot, n’est pas fait pour l’éternité paradisiaque, mais pour le temps instable de l’histoire. La réflexion anthropologique conduit Benjamin à repenser la communauté de l’humain et du monde, qui prend la forme d’une communauté corrélativement sensible et langagière. La référence théologique perd progressivement de son importance : le postulat d’une « connaissance parfaite » où auraient coïncidé les noms et les essences cède le pas à une réflexion sur l’« interprétation », lecture incarnée des phénomènes, et à ce titre située et dynamique, donc partielle et partiale. Dans l’essai sur « Les Affinités électives de Goethe » et dans la « Préface épistémo-critique » d’Origine du drame baroque allemand, Benjamin formule une théorie de l’historicité de la connaissance qui fait droit à la faillibilité de la parole humaine s’énonçant dans le temps.

2En déplaçant son regard de l’Éden à l’histoire, Benjamin s’attache à trouver, au cœur du langage profane soumis à l’intention du sujet de l’énonciation, les traces d’un autre rapport au monde où le mot ne ferait pas violence à la singularité du phénomène qu’il désigne. Exilé dans l’histoire, le mot devient le dépositaire d’une intentio prima visant le phénomène, par rapport à laquelle l’intention énonciative – le « vouloir dire » du sujet – se révèle n’être que seconde et d’emblée en excès. Le « médium » langagier s’anime ainsi d’une « vie » propre, où Benjamin diagnostique la persistance d’une dynamique étrangère à l’intention subjective. Cette « vie » exprime-t-elle la survivance d’un élément immuable au cœur du temps historique, ou participe-t-elle de l’histoire ? En d’autres termes, est-elle la manifestation d’une persistance du divin dans le monde profane ou le produit d’une dynamique humaine se déployant sans l’assentiment du sujet ? Dans « La tâche du traducteur », Benjamin fait procéder la « vie » du langage du rapport affectif changeant qu’entretient chaque communauté linguistique à son monde. Dans cet essai pourtant encore marqué par la référence théologique, le philosophe s’autorise à penser une résistance à l’empire de la subjectivité au sein même de l’être humain. Cette résistance ne peut être comprise que comme une résurgence : le retour d’un élément refoulé. Dans « Doctrine du similaire » et « Sur la faculté mimétique », Benjamin reprend et poursuit le fil de cette réflexion : il y avance que le corps est la matrice d’une « manière de viser » le monde qui double et trouble l’intention du sujet. C’est chez l’enfant qu’il voit s’exprimer cette autre relation au monde, que l’adulte constitué en sujet aura tôt fait d’oublier : le premier processus cognitif est guidé par la « faculté mimétique », la capacité d’imitation, qui permet à l’enfant d’évoluer dans le monde comme dans un « médium » charnel où il découvre et actualise un dense réseau de correspondances entre les corps humains, animaux, astraux et techniques. Les mots se sont faits, en partie, les héritiers de cette expérience où les frontières entre le corps propre et le corps étranger étaient encore largement poreuses et constamment redessinées : dans la chair des mots – dans cette part sensible du langage qui fait surgir la chose au-delà du concept – se dit le lien mimétique au monde que l’être humain vivait et exprimait originairement dans son corps. La « vie » du langage s’avère ainsi tributaire d’une intentionnalité somatique, par laquelle l’être humain se rapportait au monde sans l’objectiver.

3Du langage au corps, le rapport s’inverse alors et la pensée du corps devient la discrète clé de voûte de la critique benjaminienne des philosophies de la conscience. Le langage, en effet, se donne comme l’héritier d’une « manière de viser » le monde dont le corps est la matrice et qui résiste durablement à son accaparement par le sujet. Comme le langage, disloqué entre cette intention originelle sédimentée dans la matérialité du mot et l’intention subjective exprimée dans l’énoncé, le corps est un lieu « disloqué » (entstellt) entre le Leib et le Körper, entre le corps propre et le corps étranger. Une dislocation dont Benjamin rend compte dès la fin des années 1910 dans la phénoménologie du corps qu’il esquisse dans ses carnets. Le corps propre qui doit donner au « moi » l’image de sa cohérence et la sensation de son emprise sur le monde est l’instance où la subjectivation révèle son caractère aliénant : les miniatures autobiographiques d’Enfance berlinoise vers mil neuf cent montrent que l’apprentissage de l’identité ne se fait qu’au prix du refoulement de la « faculté mimétique », qui doit permettre le cloisonnement du corps propre. Mais le corps que le « moi » croit s’être approprié s’échappe en se dédoublant : au corps assujetti fait pendant un corps « impropre », irréductible au corps propre comme au corps anatomique, qui survit dans les strates de l’humain dont la conscience ne peut disposer. En lisant Proust avec Freud, Benjamin affirme que le « moi », dans les rêves et les réminiscences, est immanquablement confronté à ce corps qu’il a exilé et qui est devenu le siège de l’involontaire : de tout ce dont le sujet ne peut disposer librement. La dislocation fondamentale qu’introduit ce vécu corporel, qui ne respecte pas les frontières entre l’intime et l’étranger, est reformulée par Benjamin dans les importants « Schémas sur le problème psychophysique » : Körper et Leib désignent, dans l’être humain, les lieux où se noue la relation de chaque individu aux deux « ensembles universels » dont il participe – la nature et l’humanité historique. L’anthropologie s’excentre : penser le corps, c’est pour Benjamin s’autoriser à comprendre la place instable occupée par l’humain dans un monde naturel et social lui-même changeant, dont les philosophies de la conscience tendent à le déraciner.

Le corps en trois parties : Créature

4La critique de la subjectivité, que Benjamin commence à élaborer dès l’essai de 1916 sur le langage, l’amène à évaluer les conséquences éthiques de la disjonction entre le sujet et l’objet telle qu’elle s’opère au cœur de l’être humain, entre d’une part le « moi », appelé à trouver dans l’exercice d’une maîtrise sur la nature la condition de sa liberté, et d’autre part la « nature dans l’humain », s’incarnant dans ce corps vulnérable sur lequel le « moi » doit s’efforcer de fonder son empire. Vexé par cette part de lui-même qui le rappelle à sa précarité – en premier lieu et en dernière instance, à sa vulnérabilité physique qui annonce la mort –, l’être humain s’attache à lui donner sens. De là s’engendre un discours que Benjamin nomme le « mythe » : la « mise en intrigue » (Ricœur) de cette « nature » dont l’humain, à son corps défendant, participe. Le « mythe » se construit autour d’une interprétation de la mortalité comme « faute » : si la vie se solde par la mort, c’est qu’elle est, dès sa naissance, coupable. Dans le « mythe » d’une nature coupable, la vie est lisible depuis son inéluctable terme, la mort se donnant toujours-déjà comme le destin du mortel. Si dans l’enfance du « mythe », que Benjamin situe dans la Grèce antique, cette faute écrasante est dépourvue de connotation morale, elle acquiert dans le dogme chrétien le poids du péché originel, affligeant chaque naissance d’une faute qui ne peut s’expier que dans la mort. Le monde moderne, pris dans un processus de sécularisation que Benjamin analyse comme celui d’une intégration totale de la transcendance à l’immanence, est largement tributaire de cette conception chrétienne de la faute. Dans l’essai « Critique de la violence », Benjamin fait des corps le lieu de l’inscription du pouvoir souverain qui, prenant en charge leur irréductible vulnérabilité, ne les protège qu’en les asservissant. L’État de droit moderne, sans l’assumer, s’appuie sur le « mythe » d’une « faute naturelle » pour mieux s’arroger le monopole de la violence : tous les sujets sont interpellés par le droit comme des corps périssables qu’il faut « surveiller et punir » (Foucault) afin, semble-t-il, de les protéger les uns des autres. Si l’espace sécularisé des sociétés modernes peut être dit « mythique », c’est qu’il se donne comme un espace souverain, sans extériorité, sans transcendance – un espace où s’exerce un pouvoir illimité. Dans l’étude qu’en livre Benjamin, la pseudo-morale de la modernité occidentale, là même où elle prétend ne faire droit qu’à l’individu autonome, émancipé des contraintes de sa « nature », se nourrit d’une anthropologie archaïque qui réduit la vie humaine à l’instinct de survie. Depuis un tel constat, Benjamin se propose d’élaborer une philosophie de l’histoire apte à faire obstacle au « mythe », qui pérennise la domination en légitimant la violence qu’exercent les immortels (les dieux, le souverain, l’État) sur les mortels.

5La rupture de cette domination est d’abord pensée comme l’intervention imprévisible de Dieu dans l’histoire, comme le surgissement impérieux de la transcendance radicale niée par le « mythe » – transcendance qui seule serait en mesure d’y provoquer une crise décisive et d’affranchir les êtres humains de leur nature faillible. Mais, bientôt, la critique esthétique permet à Benjamin de développer une autre idée de la critique du « mythe » : Benjamin découvre dans l’œuvre d’art un « mythe » contenant le levier de son dépassement. Car si le « mythe » est une « seconde nature », une représentation de la nature qui s’est superposée à la nature au point de l’oblitérer, l’œuvre d’art maintient une distance salutaire entre la fiction qu’elle compose et le réel. L’œuvre s’adresse toujours à un public et doit à ce titre reconnaître une extériorité à son ordre. La nature dont l’œuvre prétend donner à voir la vérité lui reste imprenable : le corps humain, sublime créature, reste ainsi irréductible à l’image que l’humain s’en fait, si belle soit-elle. Ce qui transcende le « mythe », ce n’est donc plus tant le Dieu inaccessible que l’être humain portant le sceau de la Création : de transcendante, la critique peut devenir immanente, dès lors que l’« être créé » se donne les moyens de s’émanciper du « mythe » auquel il s’était lui-même condamné. Dans son travail critique, Benjamin s’attarde sur deux modèles antithétiques du corps – la Gestalt de la « belle apparence », dont le roman de Goethe Les Affinités électives offre un exemple déconcertant, et le corps démembré de l’emblème allégorique –, modèles qui représentent à ses yeux les deux pôles entre lesquels le domaine de l’art se déploie. L’enjeu de l’entreprise critique est de circonscrire ce domaine, pour mieux séparer l’art du « mythe » comme de la vérité. De la vie à l’artefact, de la fascination à l’intelligibilité, de la présence à la représentation, l’œuvre d’art s’inscrit dans une tension dialectique irrésolue : s’y manifestent les déficits des créations humaines au regard de la Création divine, promise à la rédemption. La critique esthétique donne à l’homme une leçon de modestie – nulle transcendance ne s’incarnera dans ses fétiches – tout en lui rappelant que sa vie, de par son ascendance divine, ne peut pas être emprisonnée dans l’économie « mythique » du sens, puisqu’elle s’épanouit dans l’attente messianique, animée par l’espoir d’une résurrection définitive des corps, d’une « restitutio in integrum » interrompant net l’éternel retour du même.

6Jusqu’à Origine du drame baroque allemand, Benjamin ne perçoit d’issue hors du « mythe » que dans l’adresse de l’« être créé » à Dieu – adresse qu’il croit à même de renouer le lien à la transcendance que le « mythe » a rompu. Prudemment, toutefois, sa critique du « mythe » s’émancipe du référent théologique pour resserrer les liens entre les « créatures » qu’unit l’expérience somatique de l’impermanence. Plus que l’échange dialogique entre le « je » et le « tu », c’est la commune épreuve de la vulnérabilité que Benjamin veut voir défaire les hiérarchies instaurées par le « mythe ». Si l’éthique benjaminienne se construit d’abord comme une pensée de la réactualisation de la relation à la transcendance, les textes des années 1930 portent bien témoignage de l’estompement du motif messianique : la figure de l’« être créé », corps sublime où se disait le lien indéfectible de la nature à la transcendance, cède le pas à la « créature », corps en exil marqué par la perte de l’Éden et épuisé par l’attente indéfiniment prolongée du Messie. Face au constat d’une indisponibilité radicale de la transcendance, Benjamin procède à un progressif évidement du référent théologique et s’attache à penser les moyens d’une rédemption profane : d’une émancipation historique de la domination. C’est dans le corps affecté de la « créature » qu’il trouve, dès Origine du drame baroque allemand, les ressources d’une telle émancipation. Dans le corps déchiré du souverain baroque, Benjamin pointe l’intenable condition à laquelle l’humain se condamne en s’imposant de subjuguer la vulnérabilité somatique et affective qu’il a en partage avec l’ensemble de la Création. Le corps se donne déjà ici comme une force en résistance, perturbant les hiérarchies « mythiques » entre le mortel et l’immortel, le dominé et le puissant. À la temporalité « mythique » de la génération et de la dégénérescence indéfiniment renouvelée des corps s’oppose une autre temporalité somatique : celle du retour obstiné d’un corps refoulé par le « mythe », parce qu’il n’obéit à aucune loi et ne se conforme à aucune structure. Dans l’essai capital sur l’œuvre de Kafka, le corps se donne comme le lieu parcouru de tensions où s’éprouve le temps – non, d’ailleurs, sous les seuls auspices de la mortalité, mais également, et peut-être d’abord, sous ceux de l’aptitude à la métamorphose. Ce corps sans anatomie déterminée n’est plus le corps de l’« être créé » : il ne fait plus signe vers le foyer perdu que serait le Paradis, ni, corrélativement, vers la rédemption à venir ; il est la terre d’exil de l’être humain chassé du foyer et précipité dans l’histoire. En changeant de regard sur le corps, l’être humain peut s’arracher au « mythe » et découvrir dans l’altérabilité de sa chair, dans l’irrésolution de son identité, la voie d’accès au « champ des possibles » que Benjamin nomme « histoire ».

Le corps en trois parties : Masse

7La troisième partie a exploré ce « champ » partagé auquel ouvre l’impermanence des corps et que laboure l’agir collaboratif des êtres humains. Benjamin voit s’y actualiser, au gré de ses métamorphoses, ce qu’il nommait le « corps de l’humanité » dans les « Schémas sur le problème psychophysique ». Dans ce fragment essentiel, Benjamin liait la question politique – posée dans les termes singuliers de l’utopie d’un « corps de l’humanité » composite et solidaire – à la question de la technique. Il faut attendre Sens unique pour qu’il entreprenne de penser l’expérience du corps « impropre » dans son lien à l’expérience contemporaine, informée par une technique intrusive et remarquablement performante. À Benjamin, la technique ne se présente pas d’abord comme l’ensemble des machines, mais comme le courant électrique parcourant les corps vivants et les corps inorganiques, procédant de sorte à « innerver » un corps collectif dans lequel l’individu se perd. Benjamin mesure les effets du bouleversement du « sensorium humain » depuis la corrélation entre l’évanescence de l’individu et la genèse du collectif. Il rapporte le « déclin de l’expérience », l’impossibilité de donner sens au vécu et d’ainsi le considérer comme propre, à l’exposition persistante aux « chocs » induits par la technicisation de l’environnement immédiat, dans la métropole ou sur le champ de bataille. Plutôt que de déplorer la perte du sens, Benjamin se rend attentif aux compétences que sollicitent le rétrécissement des horizons et la condensation du temps. De là, il s’intéresse aux ressources de la spontanéité corporelle et constate bientôt qu’il incombe à la seule « présence d’esprit charnelle » – intelligence du corps capable de mobiliser dans la seconde ses savoir-faire pour esquiver le choc ou saisir l’occasion aux cheveux – de « prévoir […] le présent2 » pour offrir à l’« homme des foules » une marge de manœuvre salutaire.

8Ces réflexions trouvent leur accomplissement dans les essais sur la « faculté mimétique » : la plasticité corporelle se nourrit du pouvoir d’imitation, de la capacité à se rendre semblable à l’autre. Cette compétence essentielle, qui autorise l’humain à se découvrir des affinités surprenantes avec le corps animal, le corps astral et l’objet technique, Benjamin la voit pleinement exploitée par les « inhumains » dont il peuple son collectif utopique. Ces créatures aux identités troubles, qui vagabondent de corps en corps sans autre souci que celui de s’enivrer de leurs métamorphoses, forment la troupe excentrique que Benjamin souhaite opposer aux légions des « hommes nouveaux » qu’ordonnent les fascismes. En explorant les ressources de la plasticité corporelle, Benjamin se donne également les moyens de penser les « masses » autrement que ne le font les influentes « psychologies des foules » de Gustave Le Bon et de ses disciples. Délivrer la masse du meneur, trouver en elle-même les motifs de sa formation, c’est délaisser le modèle de la contagion hiérarchisée des sentiments et des comportements : de notes en fragments, Benjamin trace en pointillé une théorie de la contagion charnelle – périphérique et réticulaire – des affects. Cette contagion, favorisée par l’« innervation » technique des corps, doit permettre la genèse d’une individualité collective métastable, sans contour, niveau ni noyau, et à ce titre pleinement inclusive et égalitaire. Ce n’est ni sur une hypothétique « unité mentale », ni sur l’organisation que Benjamin fonde la solidarité de sa masse excentrique, mais sur le jeu entre les corps, sur les liens transindividuels provisoires et renouvelés qui donnent à l’« espace charnel » de la masse sa structure souple. La déprise de soi est la condition de possibilité de l’avènement de cette masse révolutionnaire que le jeune Marx appelait de ses vœux : masse des expropriés qui n’ont plus rien à perdre – plus même leur propre corps, plus même leur « humanité » – et dont l’union signera l’actualisation, dans l’histoire, d’un genre humain authentiquement universel. C’est dans cette lignée que s’inscrit le singulier « matérialisme anthropologique » dont Benjamin esquisse les contours, comme en réponse aux dérives déterministes et autoritaires du marxisme soviétique et aux modèles organicistes et racistes des fascismes.

9Si, dans les textes des années 1920 et du début des années 1930, Benjamin misait audacieusement sur le magnétisme des corps, sur la contagion superficielle des affects, il tourne son regard, dans ses derniers textes, vers les abîmes du corps collectif où errent les fantasmes et les fantômes. En suivant l’injonction de Paul Valéry – « L’homme n’est l’homme qu’à sa surface. Lève la peau, dissèque : ici commencent les machines3 » – il soulève la peau de la « masse » et y découvre les machines : la « pulsion de mort » – l’aspiration « au repos du monde inorganique » (Freud), à la survivance dans la marchandise, et plus encore, dans la valeur – que le capitalisme sait mettre à profit. L’« aliénation de soi » que Benjamin espérait subversive et féconde s’est avérée dangereusement exploitable. Pour délivrer le corps de ses automatismes, il s’efforce de penser un « choc » que le réflexe ne puisse parer dans l’instant. Un constat s’impose graduellement : il faut que se creuse, de la perception à l’agir, l’écart réflexif qui doit permettre au corps collectif de prendre conscience de lui-même et de diriger tactiquement son action. Contre sa première théorie de la « présence d’esprit charnelle », il lui faut penser des images dont l’incorporation n’est pas immédiate, mais différée : des images qui exigent d’être interprétées avant d’être « liquidées » dans l’agir. En filigrane se dit l’abandon de l’utopie d’un corps collectif sans conscience de soi : le corps excentrique de la masse s’est trop souvent révélé être un corps en mal d’identité, prompt à adapter sa morphologie plastique à la Gestalt que lui assignent les dictateurs fascistes. Benjamin veut voir la normativité univoque des images autoritaires contrée par la production « d’images dialectiques », où les tensions sociales accèdent à la visibilité. Dans ces images maniables et démontables, que Benjamin rencontre dans les films d’Eisenstein comme dans le « théâtre épique » de Brecht, le collectif est appelé à découvrir l’altérabilité du réel et son propre pouvoir de transformation. « Mise à distance » sur l’écran de cinéma ou sur la scène du théâtre brechtien, l’aliénation peut faire l’objet d’une élucidation collaborative qui doit permettre au public de se reconnaître l’identité de classe qui lui fait encore défaut.

10Le Livre des passages complique considérablement ce premier modèle de l’« image dialectique » : convoquant Freud, Benjamin y qualifie l’« image dialectique » d’« image de rêve » et affirme qu’elle ne donne du réel qu’un reflet défiguré et multivoque. Pour que le collectif s’y reconnaisse, il faudra qu’il comprenne ce qui cherche à faire retour et qui ne se dit dans l’image qu’empêché par la censure. Dans les fantasmagories que le corps inconscient produit à profusion s’entrelacent l’utopique et l’immémorial, l’« image de souhait » et l’« image mnésique ». Benjamin y lit l’expression d’un désir refoulé, dont la résurgence tenace indique qu’il est toujours d’actualité. C’est de cette mémoire inquiète – pour l’heure exilée dans l’inconscient corporel que Benjamin appelle l’« oubli » – que l’« historien matérialiste » doit se faire l’accoucheur. Dans les thèses « Sur le concept d’histoire », la conscience de classe est rendue tributaire d’une mémoire de l’oppression – mémoire de la souffrance et de son corrélat, le désir de bonheur – qui doit mutualiser les forces des « vaincus » de l’histoire. Signaler que le retour importun de ce refoulé est opportun, parce qu’il peut donner lieu à la remémoration – et partant à l’assouvissement – d’un désir injustement frustré : voilà la tâche qui incombe à l’historien matérialiste. Accomplir cette tâche, ce serait permettre au corps collectif de retrouver d’un même coup sa présence d’esprit et la mémoire, et l’inciter à mettre « à l’ordre du jour4 » la « restitutio in integrum » trop longtemps ajournée. La démesure de la mission dont Benjamin charge à la fin de sa vie l’historien est à la mesure de la catastrophe qu’annonce l’alarme des spectres.

11Au terme de ce parcours – terme qui n’en est pas un, puisque Benjamin met fin à ses jours le 26 septembre 1940 en laissant derrière lui plusieurs textes inachevés, dont le grand Livre des passages et les brèves thèses « Sur le concept d’histoire » –, est-il possible de comprendre cette discrète obsession par le corps ? Le corps, pour Benjamin, est la force qui en l’humain résiste à la clôture, à l’achèvement, à la conclusion. Il n’offre pas au « moi » un point d’ancrage, un « ici » protégé où pénétrer le monde. Il est, tout au contraire, l’agent d’une dislocation intime qui inquiète toute position identitaire. Ce « non-objet » déconcertant que « je » nomme trop sommairement « mon corps » confronte le sujet à ce qu’il se refuse à reconnaître : la souffrance et le désir, qui lui révèlent sa fondamentale exposition. Au-delà de l’angoisse que suscite l’affectibilité des corps, Benjamin veut découvrir dans leur ouverture à l’altérité et leur disposition à l’altération la clé d’une expérience de la solidarité, où pourrait s’éprouver collectivement une puissance en mesure d’ébranler l’architecture du pouvoir.

« L’importance du corps » – De Benjamin à Adorno, conciliation posthume

12Le souci de penser « ce que peut le corps » – l’ambition de saisir le potentiel critique que recèle l’expérience charnelle sur le plan de la théorie de la connaissance, comme sur celui de l’éthique et de la théorie sociale et politique – suscite d’abord l’indifférence voire l’incompréhension chez les partenaires de discussion de Benjamin. Après sa mort toutefois, ce questionnement se fraye un chemin vers le cœur de la Théorie critique, et notamment dans les écrits de Theodor W. Adorno. Au texte fondateur de la Théorie critique, Dialectique de la raison (1944), Adorno et Horkheimer annexent un long fragment intitulé « L’importance du corps ». Les deux philosophes y retracent l’histoire « souterraine » de l’Europe, histoire de « l’amour-haine pour le corps […] raillé et rejeté comme la part inférieure et asservie de l’homme et en même temps objet de désir comme ce qui est défendu, réifié, aliéné5. » Dans ce rapport contradictoire au corps se manifeste la « dialectique de la raison » que les philosophes s’appliquent à mettre au jour : la maîtrise de la nature à laquelle l’être humain accède grâce à l’usage de sa raison s’exerce, dans la société capitaliste, sous la forme d’un processus de réification du vivant qui transforme les corps en réservoirs de chair à mesurer, évaluer et rentabiliser. Adorno et Horkheimer pointent la schize que s’impose l’être humain en ne s’identifiant qu’à la seule raison subjective et en s’aliénant ce corps que Benjamin désignait déjà comme « la nature dans l’humain ». Comme Benjamin avant eux, ils articulent le diagnostic de cette schize intenable à une critique économique, sociale et culturelle du capitalisme, qui fait de tout ce qui vit une ressource à exploiter. Ce long fragment est l’un des premiers témoignages de l’intérêt accordé par Adorno au corps « mutilé », dont les figures hantent ses écrits ultérieurs, de Minima Moralia à Dialectique négative. Adorno a donc su mettre à profit, au sein de sa propre pensée, la réflexion patiente et passionnée de Benjamin sur le corps.

13Souvenons-nous pourtant : dans la lettre à Benjamin du 6 septembre 1936, où il fustigeait l’« ontologie non dialectique du corps6 » qu’il voyait alors envahir les textes de son ami, Adorno ne reconnaissait dans le corps que l’« invariant » dont l’« immédiateté » inféconde bloquait la pensée de l’histoire et, en amont, toute pensée dialectique. Lorsque paraît trente ans plus tard Dialectique négative, Adorno a entièrement révisé son jugement. Il y consacre à la question du corps un chapitre bref mais essentiel intitulé « La souffrance est physique », dans lequel il reprend et poursuit le fil de la pensée benjaminienne :

« Les prétendus faits fondamentaux de conscience sont autres que simplement tels. Dans la dimension du plaisir et du déplaisir, quelque chose de corporel les investit. Toute douleur et toute négativité, moteur de la pensée dialectique, sont la conscience médiatisée de façon multiple et parfois devenue méconnaissable du physique, de même que tout bonheur vise à l’accomplissement sensible et gagne son objectivité en lui. Si on retire au bonheur toute visée là-dessus, il n’en est pas un7. »

14Le « moment somatique8 », en tant qu’il est la « négativité » jamais pleinement assimilable par la conscience et ses concepts, devient le « moteur de la pensée dialectique » – ce qui « survit dans la connaissance comme l’inquiétude qui la met en mouvement et se reproduit, non apaisée, dans la progression9 ». Cette pensée du sensible en résistance s’attarde en premier lieu sur la souffrance, pour, de là, chercher la voie vers le bonheur. Il n’est pas surprenant, en ce sens, que Adorno cite Benjamin à l’endroit où il articule la souffrance corporelle à la souffrance sociale, et la critique d’une théorie de la connaissance qui refoule le corps à la critique d’un système économique et politique qui produit la misère en même temps qu’il accumule la richesse :

« La plus petite trace de souffrance absurde dans le monde de l’expérience inflige un démenti à la philosophie de l’identité toute entière qui voudrait détourner la conscience de l’expérience : “Tant qu’il y aura encore un mendiant, il restera du mythe”. Le moment corporel annonce à la connaissance que la souffrance ne doit pas être, que cela doit changer […]. C’est pourquoi ce qui est spécifiquement matérialiste converge avec ce qui est critique, avec une praxis socialement transformatrice10. »

15Le « matérialisme anthropologique » dont Adorno faisait dans la lettre de 1936 le motif de la séparation, ce matérialisme rigoureusement attentif au corps, offrirait-il l’occasion d’une réconciliation tardive entre les deux philosophes ? De Benjamin à Adorno, la dialectique ne prend pas la même forme – et pourtant, pour l’un comme finalement pour l’autre, le corps que la subjectivité a rejeté parmi les choses se donne comme le lieu de l’irréductible tension qui inquiète toute « philosophie de l’identité ». À cet égard, Benjamin aurait pu faire siens les mots d’Adorno :

« On ne peut exclure de la dialectique […] ce que la conscience éprouve comme étranger en tant que chosifié : ce qui est négativement contrainte et hétéronomie, mais aussi la figure déformée de ce qu’il faudrait aimer et que l’emprise, l’endogamie de la conscience ne permet pas d’aimer […] La disposition réconciliante n’annexerait pas ce qui est étranger avec un impérialisme philosophique, mais trouverait son bonheur à ce que dans la proximité qu’on lui confère, il demeure le lointain et le différent, par-delà l’hétérogène et le propre11. »

16Penser le corps, c’est relever le défi d’accuser son aliénation sans nier son altérité. S’il faut exhumer le corps, cette « contrée étrangère la plus profondément enfouie dans l’oubli12 », ce n’est donc ni pour l’annexer au territoire du « moi », ni pour y découvrir un lieu intact dans lequel il serait possible de trouver refuge face aux pathologies de la rationalité moderne. La juste reconnaissance de l’étrangeté du corps doit bien plutôt permettre de faire de ce que la subjectivité ne peut entièrement intégrer à son ordre la source d’une autocritique de la philosophie et la ressource d’une pratique émancipatoire.