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Le corps en exil

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Léa Barbisan

Troisième partie. Corps collectifs – Politique et histoire à l’ère des masses

Troisième partie. Corps collectifs – Politique et histoire à l’ère des masses

Texte intégral

L’homme est le jouet absolu de tout homme qui se modifie devant lui. Il est esclave du sang et de la couleur du sang ; du gémissement et du trouble ; de la danse présente et du vomissement.
Paul Valéry, Analecta.Monde du sommeil, où la connaissance interne, placée sous la dépendance des troubles de nos organes, accélère le rythme du cœur ou de la respiration, parce qu’une même dose d’effroi, de tristesse, de remords agit, avec une puissance centuplée si elle est ainsi injectée dans nos veines ; dès que pour y parcourir les artères de la cité souterraine, nous nous sommes embarqués sur les flots noirs de notre propre sang comme sur un Léthé intérieur aux sextuples replis, de grandes figures solennelles nous apparaissent, nous abordent et nous quittent, nous laissant en larmes.
Marcel Proust, Sodome et Gomorrhe.

  • 1 Walter Benjamin, « Schemata zum psychophysischen Problem », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfor (...)
  • 2 Walter Benjamin, « Schemata zum psychophysischen Problem », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfor (...)

1Dégager la nature de l’atemporalité que lui prescrit le « mythe », révéler ce qui en elle relève de l’histoire, se donne comme l’enjeu capital de l’éthique benjaminienne. Car la nature n’est pas l’immuable, l’identique, elle est tout au contraire l’impermanence qui ébranle la prétention à l’identité pérenne. C’est donc paradoxalement dans la précarité d’un corps en voie d’inachèvement – d’« anéantissement », dit le « Fragment théologico-politique » – que peut s’éprouver la gestation de cette totalité dernière que Benjamin nomme le « corps de l’humanité1 ». Mais lier l’expérience du changement à l’épreuve d’une fragilité assumée et partagée, le sentiment de la liberté à celui de la vulnérabilité, n’est-ce pas nier que le changement puisse être le fruit d’une action collective ? L’identification de l’expérience du temps à la temporalité vécue corporellement impliquerait l’assimilation de l’histoire des sociétés humaines, et l’histoire des groupes au cœur de ces sociétés, à la dynamique englobante de la « totalité des êtres vivants2 ». Un tel retour à la « nature » – même s’il s’opère à contre-courant des modèles évolutionnistes et des thèses vitalistes – présente un risque : que la nature soit déclarée l’authentique moteur de l’histoire, l’histoire humaine apparaissant d’emblée comme une « histoire naturelle » dont les êtres humains seraient invités à suivre le rythme, mais sur laquelle ils n’auraient eux-mêmes pas de prise. Penser de la sorte l’être humain depuis sa « nature », comprendre l’historicité depuis la vulnérabilité du corps, n’est-ce pas substituer l’altérabilité de la chair à l’histoire, c’est-à-dire à l’agir humain ? Penser, corrélativement, le lien entre les individus depuis l’irréductible vulnérabilité qu’ils ont en partage, ne serait-ce pas faire fi du social – des diverses formes d’interactions entre les individus et entre les groupes, qui constituent la vie collective, et des hiérarchies et dissensus qu’elles sont susceptibles de générer – au profit d’une anthropologie conciliante ? Comment, dès lors, penser la politique, comprise comme l’ensemble des pratiques spécifiquement humaines – concertées ou non, collaboratives en tout cas – visant à l’organisation des interactions sociales, dans une perspective conservatrice ou transformatrice ? La question politique semble devoir trouver sa réponse dans l’idéal éthique, et le collectif politique, généré par l’activité coordonnée d’hommes et de femmes, s’abolir dans la communauté éthique fondée sur l’essentielle disposition de la nature à l’évanescence.

2Plus distinctement que le « Fragment théologico-politique », ce sont les « Schémas sur le problème psychophysique » qui permettent d’élaborer l’articulation de la politique et de l’éthique sans opérer la réduction de la première à la seconde. Benjamin y fait du « corps de l’humanité » le terme de l’épanouissement du corps individuel, matrice de la « vie historique ». Ce corps collectif se présente à la fois comme l’accomplissement du corps individuel et comme sa fin, son abolition dans une individualité ultime. Benjamin précise :

  • 3 Walter Benjamin, « Schemata zum psychophysischen Problem », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfor (...)

« Dans cette vie du corps de l’humanité, et ainsi dans ce déclin [Untergang] et cet accomplissement [Erfüllung], l’humanité est en mesure d’intégrer, en plus de la totalité des êtres vivants, partiellement la nature : l’inanimé, la plante et l’animal, grâce à la technique, dans laquelle se constitue l’unité de sa vie3. »

3La reprise et le déploiement des motifs du « Fragment théologico-politique » sont clairs : l’élan politique vers le bonheur que décrivait le premier fragment est présenté comme une dynamique corporelle. L’humanité est un corps en mutation, et la conjonction de la nature et de l’humain prend la forme de l’incorporation d’entités allogènes qui déstabilisent, désintègrent le corps initial au moment même où elles le complètent. Nous l’avons vu, c’est selon ce modèle que l’« accomplissement » peut être perçu comme un « déclin », et le « déclin » comme un « accomplissement ». Le « déclin » est celui de l’humain comme être séparé, figure souveraine pour laquelle la nature n’est que ce qui oppose une résistance à son pouvoir, au double sens de ses capacités et de sa domination. L’« accomplissement » est celui d’une corporéité nouvelle, dans laquelle l’humain découvre son appartenance au monde et déploie les possibles de sa « nature » en symbiose avec l’ensemble du vivant. L’histoire est le processus par lequel s’actualise l’« ensemble universel » qu’est la nature, auquel l’être humain est appelé à affirmer son appartenance.

  • 4 Walter Benjamin, « Schemata zum psychophysischen Problem », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfor (...)

4Mais, de façon frappante, ce n’est pas d’abord sous l’égide de la « nature dans l’humain » – c’est-à-dire de la parenté génétique entre l’être humain et le reste du vivant se manifestant dans la précarité et la résilience de la chair – que peut être consommée l’union de la nature et de l’homme, mais sous celle de la technique chargée d’intégrer au « corps de l’humanité », « à sa vie, à ses membres, tout ce qui peut servir son bonheur4 ». Le « bonheur », dont le « Fragment théologico-politique » faisait le telos du politique sans donner plus d’indication sur les moyens à mettre en œuvre pour l’atteindre, dépend donc d’un usage renouvelé de la technique, qui doit effectivement unir les divers matériaux organiques constituant le « corps de l’humanité ». Cette introduction inattendue de l’artificiel au sein de la nature indique que la « totalité des êtres vivants » n’est pas la Création retrouvée, que le retour à la « nature » n’est pas le retour à l’Éden, mais bien l’aboutissement d’une activité humaine inscrite dans l’histoire, engageant le développement d’outils techniques mais aussi et surtout leur implication dans l’épanouissement des relations entre les êtres humains, et entre les humains et la nature. Dans le « Fragment théologico-politique », Benjamin donnait à l’histoire un sujet collectif : l’humanité. À ce sujet, il donnait un but : le bonheur. Avec les « Schémas sur le problème psychophysique », il fait du sujet de l’histoire un corps – et transforme dès lors son sujet en acteur. À ce corps, il donne un stimulant, la technique, qui médie les rapports entre les membres multiples du corps collectif et dont le bon usage conditionne la configuration d’une totalité rassemblant non seulement tous les êtres humains, mais aussi la nature.

  • 5 Lettre de Benjamin à Scholem du 21 juillet 1925, in : Walter Benjamin, Correspondance 1910-1928, tr (...)

5Ces deux fragments fondamentaux jettent les bases de la pensée politique de Benjamin, qui ne prendra véritablement son essor qu’au cours de la deuxième moitié des années 1920, depuis ce que le philosophe désigne lui-même comme son « virage vers la pensée politique5 ». La « pensée politique » qu’il commence à élaborer à la fin des années 1920 est une pensée marxiste, nourrie de quelques textes de Marx, mais aussi du projet des avant-gardes et de la philosophie de l’histoire qu’interroge Lukács. Ces influences amènent Benjamin à préciser son utopie du collectif nommé « humanité » grâce aux concepts marxistes nouvellement acquis : la « quête du bonheur » devient élan révolutionnaire, la question de la technique se noue au problème de l’exploitation, la politique prend la forme d’une lutte pour l’émancipation. Il persiste, toutefois, à concevoir son collectif comme un corps, tout en s’inscrivant en faux contre l’approche morphologique caractéristique des utopies organicistes. Ce parti-pris permet au philosophe de développer une pensée originale du collectif, fondée sur une phénoménologie atypique de la spontanéité corporelle, que viennent soutenir des éléments empruntés à la philosophie de la Vie, à la psychanalyse, et au matérialisme marxien. Ce questionnement sur le « corps politique » porte singulièrement témoignage des enjeux soulevés, pour les théories de l’émancipation comme pour la philosophie de l’histoire, par l’irruption sur la scène politique d’un nouvel acteur, la « masse », qui semble bientôt devoir refouler l’« individu » dans les coulisses.

Notes

1 Walter Benjamin, « Schemata zum psychophysischen Problem », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 80 (je traduis).

2 Walter Benjamin, « Schemata zum psychophysischen Problem », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 80.

3 Walter Benjamin, « Schemata zum psychophysischen Problem », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 80 (je traduis).

4 Walter Benjamin, « Schemata zum psychophysischen Problem », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 80.

5 Lettre de Benjamin à Scholem du 21 juillet 1925, in : Walter Benjamin, Correspondance 1910-1928, traduit par Guy Petitdemange, Paris, Aubier, 1979, p. 359.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2020

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