1De « Sur le langage en général et sur le langage humain » à « Doctrine du similaire », Benjamin cherche à mettre au jour une « intention » qui vise le monde sans l’objectiver. Il la trouve située dans les mots, où est venue se cristalliser l’expérience pré-subjective que l’être humain faisait du monde et de lui-même. De l’essai de 1916 à la « Préface épistémo-critique » d’Origine du drame baroque allemand, la possibilité de cette expérience est garantie par l’ascendance divine du langage humain et, en conséquence, par son appartenance originelle au « médium » partagé où les « intentions » de l’être humain et des choses dessinent un entrelacement chiastique : l’humain connaît la chose en la révélant à elle-même. Dans « Doctrine du similaire » et « Sur la faculté mimétique », Benjamin se distancie du postulat théologique pour retrouver l’origine d’une telle expérience dans un vécu corporel premier, où les frontières entre le propre et l’étranger ne sont pas fermement établies mais constamment négociées. Ainsi, lorsque l’être humain s’extrait du « médium » de l’expérience pour se constituer en sujet, ce n’est plus le « nom » mais la « chair » du mot – sons et graphie – qui devient le dépositaire de cet autre rapport cognitif. C’est sur cette présence résiduelle mais opérante du corps au cœur du langage que Benjamin fonde désormais sa critique des théories de la connaissance ancrées dans l’ego.

2Dès lors, la valeur et l’impact de l’« intention » du langage changent. Celle-ci ne se présente plus comme l’alternative à la connaissance qu’offre la subjectivité, mais comme le lieu où s’exprime une altérité : l’étrangeté du langage à lui-même. Là où l’« élément sémiotique » du mot repose sur l’identité instituée par les locuteurs entre le signifiant et le signifié, les « ressemblances non-sensibles », par les réseaux enchevêtrés de correspondances qu’elles font naître entre le mot et la chose désignée, perturbent ce procédé d’identification dont le sujet se croit le maître. Cette capacité à produire du trouble dans l’identité, la « part mimétique » du langage l’obtient du corps en héritage. À travers l’histoire ontogénétique et phylogénétique de la « faculté mimétique », Benjamin lie intimement la « magie » du langage à l’histoire du corps humain. Les essais de 1933 laissent toutefois plusieurs questions en suspens. Quelles sont les raisons du déclin de cette expérience corporelle originaire ? Ce déclin, que la « part mimétique » du langage vient partiellement compenser, est-il définitif, ou le corps peut-il donner l’occasion d’une expérience à même d’ébranler le régime du « moi » ? Au-delà du désordre qu’elle produit, la corporéité est-elle en mesure d’ouvrir à un ordre qui lui soit propre et de donner à la vie humaine un principe structurant ?

3Dans un schéma intitulé « Anthropologie », dessiné par Benjamin dans ses carnets vers 1918, le corps et le langage constituent les deux pôles de l’« individu » et déploient symétriquement leurs possibles. Ils édifient un périmètre anthropologique qui permet d’attribuer à l’humain sa place entre ce qu’il n’est pas et ce qu’il ne sera jamais – l’« inhumain » et le « surhumain1 ». Comme la « vie » du langage, la vie du corps est bien constitutive de notre être, sans être nôtre à proprement parler. Dans un ensemble de fragments écrits à la fin des années 1910 et au début des années 1920, Benjamin s’interroge plus avant sur les ressources offertes par la réflexion sur le corps à la critique de la subjectivité qu’il s’attache à formuler. Au fil de ces brouillons d’abord, puis d’écrits achevés à la fin des années 1920 et au début des années 1930, la nature de l’expérience corporelle se précise : le corps y apparaît comme le siège d’une expérience de dépossession de soi qui met en question l’idée même de l’identité.

« Körper » et « Leib » – Une autre phénoménologie du corps

4La problématique de la corporéité fait son apparition dans les cahiers de Benjamin dès 1918 : elle est d’abord traitée, nous l’avons vu, dans sa relation avec la question de la perception. Ces premières réflexions s’inscrivaient dans l’entreprise de refondation de la théorie de la connaissance qui occupait alors le jeune Benjamin. Mais, au moment où le corps se donne comme le point d’ancrage de l’être humain dans le monde des phénomènes, le corps lui-même – la possibilité de son appropriation – se révèle éminemment problématique. Comment le sujet pourrait-il ne pas être questionné – soumis à la question, même – par le corps, cet objet qui n’en est pas un ? Le fragment « Perception et corps » est à ce titre symptomatique : si c’est bien notre corps qui nous situe dans le monde de la perception, ce corps que nous nommons nôtre est largement « aveugle2 » – et en premier lieu aveugle à lui-même. Soucieux de saisir la façon dont ce corps évasif inquiète le « moi », Benjamin esquisse dans ces fragments précoces les contours d’une surprenante phénoménologie du corps « impropre ».

Le corps impropre : Scheler, Husserl, Benjamin

5Comment faire l’expérience de son propre corps, lui-même matrice de l’expérience sensible ? C’est bien à une expérience-limite que l’être humain se confronte ici, expérience qu’il ne peut faire qu’à condition d’objectiver le siège de sa vie. Une telle démarche peut être volontairement enclenchée par une conscience qui, par un processus de réduction, se détacherait de l’expérience naïve pour faire retour à l’expérience première de la corporéité, par laquelle est conditionnée toute l’appréhension sensible du monde. C’est bien le courant phénoménologique qui se saisit le premier de cette question. Max Scheler publie en 1916 son important volume Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs. Il y propose notamment une étude de la corporéité, insistant dès le départ sur la nécessité de « distinguer très fortement deux choses que jusqu’ici l’usage linguistique […] n’a point accoutumé de discerner : à savoir le “corps propre” (Leib) et le “corps” (Körper)3. » Quelques années plus tôt, en 1912, Husserl avait entamé la rédaction des premiers manuscrits destinés à constituer le deuxième tome des Idées pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures – manuscrits qu’il enrichira jusqu’en 1928 et qui ne seront publiés qu’après sa mort. Il y donnait une analyse phénoménologique du « corps propre » (Leib) dans son double rapport à l’ego et aux choses du monde : partant d’une étude approfondie de la perception, il s’intéressait à cette « chose matérielle d’une certaine nature qui n’est pas simplement une chose matérielle, mais qui […] constitue une pièce maîtresse pour la donnée de l’âme et de l’ego4 ». Parce que les textes de Husserl étaient à l’époque inédits, et d’ailleurs en partie encore en cours de rédaction, il est fort peu probable que Benjamin ait pu prendre connaissance de leur contenu. L’ouvrage de Scheler, quant à lui, ne figure ni dans les listes de lecture de Benjamin, ni dans sa correspondance. Rien n’indique donc qu’il l’ait lu.

6Pourtant, Benjamin entreprend un examen similaire : il s’intéresse dès 1918, dans la première partie du fragment « Perception et corps », à la perception, et ce non plus uniquement dans son rapport au monde, mais également au corps propre. Il poursuit ce travail jusqu’en 1923, année où il revient à cette problématique dans le long fragment « Schémas sur le problème psychophysique ». Ce travail reste à l’état d’ébauche : il s’agit ici d’en retrouver les éléments clés, en suivant le fil d’une comparaison entre les réflexions embryonnaires du jeune Benjamin et les travaux de Scheler et de Husserl. Malgré la dissemblance des démarches, leurs examens du corps propre prennent source dans une réflexion sur la perception. Scheler notait déjà la nécessité de distinguer la « perception extérieure » du corps, donné comme chose (Körper), de la « perception interne » qui nous permet de l’éprouver comme propre (Leib) :

« [L]’unité d’identité rigoureuse et immédiate […] entre, d’une part, cette conscience interne que chacun possède de l’existence et de la présence de son corps propre – avec la certitude immédiate que c’est bien de son corps propre –, d’autre part, la perception extérieure, par exemple par la vue et le toucher, de son corps propre (Leibkörper)5 ».

7Benjamin et Husserl s’attardent sur cette fracture au sein de la perception et constatent tous deux que, même perçu de l’extérieur, notre corps ne nous est pas donné comme une chose du monde. Benjamin remarque ainsi dans « Perception et corps » :

« Il est très signifiant que notre propre corps [Leib] nous soit à tant d’égards inaccessible : nous ne pouvons voir notre visage, notre dos, notre tête entière, donc la partie la plus noble du corps, nous ne pouvons nous soulever avec nos propres mains, nous ne pouvons nous enlacer nous-mêmes, etc. Nous pénétrons le monde de la perception pour ainsi dire par les pieds, non par la tête6. »

8L’objectivation du corps propre est mise en échec par le fait qu’il est lui-même l’organe de la perception et du mouvement. Un ensemble de données nous échappe complètement : Benjamin évoque celle du poids, mais la question de l’image du corps est certainement la plus symptomatique de la spécificité de la « chose » qu’est le corps propre. Notre visage, centre excentré de la perception où opèrent quatre des cinq sens, nous est invisible. Husserl parvient à un constat similaire :

« Je ne peux voir certaine partie du corps que dans un raccourci perspectif tout à fait particulier, et d’autres sont pour moi franchement impossibles à voir (par exemple ma tête). Ce même corps, qui me sert de moyen pour toutes les perceptions, me fait obstacle dans la perception de lui-même et il est une chose dont la constitution est étonnamment imparfaite7. »

9Il existe bien une image du corps avant qu’elle ne nous soit donnée par une représentation extérieure, mais cette image est à la fois lacunaire et anamorphique.

10Il est donc impossible pour l’ego d’obtenir du corps propre une image stable qui lui livrerait un substrat matériel dans lequel se reconnaître. Comment le corps physique (Körper) peut-il alors être reconnu comme corps propre (Leib) ? Husserl obtient la conviction du statut particulier du corps propre en se penchant sur l’expérience du corps comme « touchant-touché8 » : lorsque nous touchons une partie du corps propre

« au moyen d’une autre partie du corps propre, nous avons la même sensation redoublée dans les deux parties du corps, parce que chacune est pour l’autre une chose extérieure qui touche et qui produit des effets et que chacune est en même temps corps propre9 ».

11Les sensations tactiles ne fournissent pas seulement à l’être humain des informations sur l’objet perçu, elles lui permettent de s’éprouver simultanément comme être charnel, comme « un champ de localisation de sensations et d’affects10 ». Si la perception visuelle du corps propre, de par sa nécessaire incomplétude, indiquait déjà qu’il est impossible de faire du corps une chose parmi les choses, elle inquiétait aussi le « moi » en ne lui donnant aucune information claire sur les contours du « centre d’orientation11 » dont il dépend. Le redoublement de la sensation tactile, au contraire, permet à l’être humain de faire l’expérience rassurante des frontières et de la profondeur de son corps, parce qu’il se découvre à la fois de l’extérieur et de l’intérieur sans qu’aucune confusion n’en résulte.

Dans « Schémas sur le problème psychophysique », Benjamin met également en tension les sens de la vue et du toucher en créant une typologie où s’opposent sens centrifuges, dont la vue est l’exemple paradigmatique, et sens centripètes, auxquels on doit « les perceptions gustatives et surtout tactiles12 ». Les perceptions gustatives devraient bien plutôt être catégorisées comme centrifuges, d’une part parce qu’elles informent essentiellement sur l’objet goûté, d’autre part parce que l’acte d’ingérer signifie bien la possible fusion du dedans et du dehors. Dans une série de petits textes publiés en 1930 et regroupés sous le titre Manger, Benjamin corrige l’association hâtive du goût au toucher, donc aux sens centripètes. Dans l’un de ces récits apparemment autobiographiques, « Falerne et morue », le narrateur affamé vagabonde dans les rues de Rome :

« C’était là, je le sentais, la chance qui ne reviendrait pas, d’envoyer mes sens, que je tenais en laisse, comme des chiens dans les replis et les crevasses des crudités les plus insignifiantes, des melons, du vin, des dix sortes de pain, des noix, pour y capturer un arôme encore jamais perçu13. »

12Dans un petit texte consacré au bortsch, Benjamin insiste sur l’expérience synesthésique par laquelle la vue et l’odorat préparent l’ouverture à l’étranger que suppose le processus même de l’ingestion : « Longtemps avant que tes entrailles ne soient éveillées et que ton sang ne soit un flot recouvrant ton corps d’écume odorante, tes yeux ont déjà bu au rouge débordement de cette assiette14. » Dans cette expérience voluptueuse et inquiétante, le mangeur, « saisi, bousculé de toutes parts, de la tête au pied, pétri par ce plat15 », se découvre absorbé par l’aliment qu’il absorbe. Le texte « Aperçu du livre pour enfants », publié en 1926, amenait déjà cette idée : Benjamin y désigne le goût, l’odorat et la vision des couleurs comme des sens essentiellement passifs, qui livrent, pour ainsi dire, le corps au monde. Les verbes qui leur correspondent aussehen, riechen et schmecken « valent pour l’objet [de façon intransitive – L.B.] comme pour le sujet humain [de façon transitive – L.B.]16 ». Les sens centrifuges révèlent de la sorte le caractère extatique du vécu corporel.

13Comme chez Husserl, le toucher, sens centripète par excellence, se voit ainsi attribuer la mission de centrer l’individu en donnant au corps ses limites. Pourtant, même ce sens, qui résiste d’ailleurs à sa localisation puisqu’il se répartit au hasard des contacts à la surface épidermique du corps, ne nous permet pas nécessairement d’établir nos frontières, comme le suggérait Benjamin lorsqu’il relevait dans « Perception et corps » notre incapacité à nous enlacer entièrement. Parce que le toucher ne donne que des informations partielles et ponctuelles, il lui est impossible de durablement compenser l’incertitude engendrée par la vue. Tandis que Husserl, constatant que « je ne me vois pas moi-même, je ne vois pas mon corps, comme je me touche moi-même17 », évacue la vue déstabilisante au profit du toucher rassurant, Benjamin accorde une attention particulière à ce sens centrifuge qui ouvre le corps au monde. Dans « Schémas sur le problème psychophysique », Benjamin insiste : « La perception visuelle ne montre certes pas un corps dépourvu de frontières, mais ses frontières y apparaissent fluctuantes et sans formes18. » Il y revient encore dans le fragment « Sur l’effroi » : « Ce qui est perçu, en premier lieu ce qui est perçu visuellement, déferle dans [le corps]19. » Le regard, loin d’être le miroir de l’âme, devient la trouée par laquelle le monde pénètre le corps propre, le territoire du « moi ». Le corps propre est un espace informe, ouvert à la fois sur une profondeur organique mystérieuse et sur le monde. Toujours mieux à même de faire place au monde que de se percevoir lui-même, il n’est jamais complètement nôtre, jamais absolument « propre ». Le corps, l’organe de la perception, est une zone où l’être percevant et l’objet perçu, le dedans et le dehors, l’intime et l’étranger – enfin : le sujet et l’objet – se révéleraient réversibles. Tandis que Husserl fait reposer sur la perception tactile le sentiment du « propre » – la certitude intuitive d’un lien intime avec l’« “ici” central ultime20 » du corps vivant –, Benjamin s’intéresse à la vue comme puissance de dislocation qui inflige à l’être humain le « sublime tourment de l’excentrique21 ».

Le corps disloqué

14Si Husserl s’attache ainsi à examiner le corps propre sous son aspect « “subjectif” », comme « mon corps […] au sens particulier de ce qui peut être ressenti, parce que “je” suis déjà22 », Benjamin cherche au contraire en lui ce qui trouble l’ego. Il n’est dès lors pas surprenant que l’étrangeté fondamentale de ce corps que je dis « mien » s’impose avec plus de rigueur encore dans des expériences non-contrôlées, où l’esprit lâche le gouvernail du corps et découvre sa propre impuissance. À la différence de Husserl, Scheler envisage une telle dissociation du « je » et du « corps propre ». S’il existe des états de « “possession de soi-même” », de « “concentration” » extrême, où « nous sommes vraiment “chez nous”, “en nous” », parce que notre proprio-corporalité (Leiblichkeit) appartient au « je », il existe également des états (fatigue extrême, divertissement), où « nous vivons à cette périphérie proprio-corporelle de notre être » et où le « corps propre lui-même […] a cessé d’être “à nous”, d’être soumis à “notre puissance”23 ». Une expérience de cet ordre, qui ne peut être le produit d’aucune démarche volontaire, est décrite par Benjamin dans « Sur l’effroi ». Il y propose une partition similaire, au premier abord du moins, à celle évoquée par Scheler : il oppose à l’état de « profonde méditation », où l’esprit est entièrement présent à lui-même, un état d’absence à soi propice à l’effroi. Celui-ci peut avoir lieu, explique Benjamin, lorsque l’être humain « n’est pas […] entièrement plongé en lui-même, mais en quelque chose d’étranger ». Alors, « l’âme crée un tourbillon qui aspire de tous les membres et de toutes les parties du corps propre (Leib) les éléments spirituels : ne reste qu’un corps dépotentialisé (depotenziert) en l’absence de l’esprit, c’est-à-dire un corps qui n’est plus corps propre (entleibt), et n’est en fait plus qu’un corps (Körper)24. » Ce qui donne au corps sa qualité de corps propre (Leib), ce n’est autre que l’esprit qui s’approprie le corps (Körper). Cette appropriation n’est toutefois pas définitive. Dans l’être humain, une deuxième instance est à l’œuvre, qui neutralise l’esprit et rend le corps à son étrangeté : l’âme.

15Benjamin tire probablement cette polarisation surprenante entre l’esprit et l’âme de sa lecture des textes de Ludwig Klages25, qui s’intéresse également aux moments où l’être humain fait l’expérience de sa « non-identité au moi, de l’étrangeté par rapport au moi26 ». Klages affirme qu’« en nous, la vie originaire de l’âme livre bataille à la vie parasitaire de l’esprit27 » : l’esprit est un usurpateur qui est parvenu, au cours de l’histoire de la philosophie occidentale, à se faire passer pour le centre de gravité de l’humain, en faisant oublier la force constitutive de l’âme. Klages associe directement l’âme au corps propre (Leib) et insiste sur le fait que l’esprit est quant à lui une « puissance extra-spatio-temporelle, qui veut anéantir les pôles en les divisant, désanimer le corps et décorporer l’âme28 ». Benjamin, en faisant dépendre le corps propre de l’esprit, du « moi », ne partage donc pas l’ensemble de la théorie de Klages : l’âme, parce qu’elle est déliée du corps, peut pour Benjamin se projeter dans les choses. Là où Klages écrit que « le fait d’avoir un esprit signifierait ainsi l’excentricité de l’âme29 », Benjamin inverse les termes : si l’être humain a un centre, ce ne peut être l’âme qui le constitue, mais seulement l’esprit. En défaisant par ailleurs l’unité du corps propre (Leib) encore déterminante chez Klages, il révèle la précarité de l’union esprit-corps propre (Geist-Leib) sur lequel se fonde toute pensée de l’individu. La polarité déstructurante entre l’âme et l’esprit déclenche ainsi une expérience du dédoublement, que l’être humain vit dans son corps. Sans la « distance séparatrice, différenciatrice » que l’esprit opérait dans le corps et qui le constituait en corps propre, le corps s’ouvre entièrement au monde et menace de devenir un simple corps physique (Körper), chose parmi les choses. Et pourtant, ce n’est pas un « ça » que l’esprit désincarné trouve face à lui dans la coquille apparemment vide du corps, mais un « tu30 ». S’enclenche alors une expérience intersubjective paradoxale où le paradigme du même et de l’autre n’opère plus :

« L’effroi est un phénomène qui ne se produit que, pour ainsi dire, entre quatre yeux, c’est-à-dire pour un sujet et uniquement devant un autre (dans ce dernier cas pas numériquement un, mais essentiellement un)31. »

16Dans le corps (Körper), le « moi » rencontre un double dans lequel il ne se reconnaît pas, mais qu’il ne peut pas renvoyer dans la sphère des objets. Le pôle de la conscience, l’esprit, n’est plus à même d’instaurer et de maintenir l’identité de l’être à lui-même : le « je » se scinde et voit surgir face à lui un « tu » qui est un autre « moi », sans être un alter ego.

17Cette expérience est vécue comme une privation de puissance, dont l’expression la plus manifeste est précisément l’incapacité à s’exprimer : le « mutisme32 ». Impossible, donc, de s’adresser en tant que « je » à ce « tu » qui n’est autre que moi-même – un « tu » que je ne peux reconnaître comme tel et dont je ne peux pas obtenir de reconnaissance. Dans cette découverte d’un être qui puisse ne pas être entièrement « moi », sans être pour autant entièrement autre, Benjamin situe l’origine du fantasme du Doppelgänger. Pour Scheler, les expériences du décentrement ne troublent pas fondamentalement l’identité : la dissociation du corps propre et du « je » n’empêche pas le premier d’être toujours perçu comme corps propre. Loin de donner lieu à une schize au sein de l’individu, ces états permettent au corps propre de révéler sa puissance d’instance fondatrice de l’identité, puisqu’alors « il est, ou paraît être le Je lui-même, et en même temps ce quelque chose de solide, de durable qui remplit continûment le temps objectif33 ». Le corps propre offre le sentiment d’une permanence qui permet à l’individu de vivre ces expériences comme siennes, malgré l’impuissance du « je ». Pour Husserl, qui n’envisage pas une telle scission du corps propre et du sujet, c’est précisément l’expérience du redoublement du corps en chose matérielle et corps propre – le « touchant-touché » – qui apporte à l’être humain la certitude qu’en s’éprouvant de l’extérieur, comme objet, il s’éprouve toujours aussi de l’intérieur, comme sujet. Pour Benjamin, au contraire, l’être humain fait dans ce dédoublement du corps en corps propre et corps étranger l’expérience dévastatrice de sa non-identité à lui-même. Dans l’extrême précarité du corps propre se fait jour une possibilité angoissante : que le corps ne soit pas à la fois sujet et objet, mais bien plutôt ni l’un ni l’autre.

18Si Benjamin s’intéresse au dédoublement du corps, c’est que le corps propre n’est à ses yeux pas « donné primitivement34 », mais qu’il a une histoire au cours de laquelle s’instaure l’unité du centre perceptif. Les premiers éléments en sont donnés par l’« histoire de la perception35 » que Benjamin brosse à grands traits dans la deuxième partie de « Perception et corps », rédigée vers 1921. Il y rappelle en effet que « le corps de l’être percevant n’a pas toujours été que l’axe vertical par rapport à l’axe horizontal de la terre. La marche verticale, qui n’a été acquise que progressivement, permet déjà de deviner qu’il existait jadis d’autres formes de perception36 ». Avec l’évolution du corps vers la marche verticale, c’est non seulement l’image du corps propre qui se modifie – nous « pénétrons le monde de la perception pour ainsi dire par les pieds », écrivait Benjamin dans la première partie du fragment –, mais aussi le développement des différents organes perceptifs : les sens de la proximité (toucher, odorat, goût) font place aux sens de la distance (vue, ouïe). Dès lors, le rapport du corps à la nature change : Benjamin constate ainsi la mise en place d’une « hiérarchie des distances37 », près de dix ans avant que Freud ne livre dans Le malaise dans la culture (1930) son interprétation de la corrélation entre la marche verticale, le moment où « l’être humain s’est détourné de la terre38 », et l’hégémonie de la vue face aux sens de la proximité comme l’odorat. Benjamin affirme que cette « histoire de la perception », qui désigne finalement l’histoire du positionnement du corps humain par rapport à la nature, est aussi l’« histoire du mythe ». Il entend par là que cette évolution n’est pas purement physiologique, mais qu’elle est interprétée et évaluée dans les récits mythologiques, où elle obtient sa « signification spirituelle » et acquiert le statut d’un processus de « maîtrise39 ». En se redressant, l’être humain s’éloigne de la nature pour mieux la dominer, c’est-à-dire d’abord pour mieux organiser la centralité de son corps et le monde par rapport à elle. Cette administration de l’espace, qui procède de la gestion conjointe du corps comme centre et du monde comme périphérie, s’exprime dans le langage : « à droite, à gauche – en haut, en bas – devant, derrière40 ». Pour reprendre les termes de Husserl, le corps devient corps propre à partir du moment où il prend clairement sa place de « point zéro » – à partir du moment où il s’annule, disparaît, s’extrait du monde des phénomènes, du « là », pour mieux porter l’« ici41 » du sujet.

Petite histoire du corps – Assujettissement et refoulement

19Il n’est dès lors pas étonnant que l’irruption du corps propre dans le champ perceptif – ce corps que l’être humain a appris à ne plus voir – soit désignée comme une « expérience archaïque42 » et perçue comme une régression affolante. Si cette expérience est vécue comme un « tourment », c’est qu’elle trouble l’ordre établi de la subjectivité, dont la propriété du corps est un pilier. Mais si elle peut avoir lieu, c’est bien parce que la subjectivité n’est pas, pour Benjamin, une donnée primordiale, mais une construction historique et sociale fondée sur l’appropriation progressive du corps. Faire l’expérience de cette perception primitive, anarchique, c’est revenir en deçà de la « maîtrise » : c’est laisser l’animal se dire en l’humain et l’enfant se dire en l’adulte. Dans Enfance berlinoise vers mil neuf cent, recueil de miniatures autobiographiques écrit au début des années 1930, Benjamin s’intéresse à l’être humain au seuil de la subjectivité. L’enfant anonyme qui habite les courts textes de ce recueil est en train d’apprendre à être un sujet, les adultes tout aussi anonymes qui peuplent son univers social l’éduquent à s’approprier son corps.

L’enfance ou le corps complice

20Que laisse l’enfant derrière lui en pénétrant dans le monde des sujets ? Benjamin l’évoquait déjà dans « Doctrine du similaire » et « Sur la faculté mimétique » : sortir de l’enfance, ce n’est pas sortir du mutisme, c’est changer de rapport au langage. Car l’enfance possède son langage – un langage sensible, dans lequel le corps est directement investi : un langage qui émerge non de la séparation entre l’humain et le monde, non de la scission entre le sujet parlant et l’objet désigné, mais de la zone de contact entre le corps humain et le corps du monde. En sortant de l’enfance, l’être humain abandonne une expérience – que lui-même ne pouvait d’ailleurs concevoir comme telle – lui offrant dans son corps une zone de rencontre et d’échange entre l’intérieur et l’extérieur, le propre et l’étranger. Cette expérience n’est pas vécue comme inquiétante, et ce précisément parce que l’enfant ne possède pas encore pleinement l’idée d’un « moi » et ne connaît donc pas la nécessité de définir son identité. Dans plusieurs miniatures d’Enfance berlinoise vers mil neuf cent, Benjamin explore les ressources qu’offre à l’enfant la plasticité d’un corps dont il assume sans difficulté le caractère « disloqué » (entstellt), sans localisation ni contours. En écho aux essais sur la faculté mimétique, Benjamin fait de l’enfant qu’il était un être « disloqué à force d’être semblable43 » aux choses et aux mots. L’enfant est « enfermé dans le monde de la matière44 » et peut de la sorte habiter indifféremment l’espace de son corps ou celui des choses, puisque, pour lui, tout est à la fois « ici » et « là ». Dans le mot, c’est aussi la matière qui parle à l’enfant, et celui-ci se fond dans les mots comme il se fond dans les choses. L’enfant, en effet, n’est sensible qu’à la « magie » du langage que Benjamin décrivait dans « Doctrine du similaire » : au sens sensible qui émane de la matérialité du signifiant. « C’est ainsi que le hasard voulut qu’on parlât un jour en ma présence de tailles-douces (Kupferstich). Le lendemain je sortais brusquement ma tête de dessous une chaise : c’était faire coucou (Kopfverstich)45 », raconte le narrateur dans « La commerelle ». Dans ce rapprochement reposant sur la sonorité du mot, l’adulte voit une « méprise », une confusion due à l’étroitesse de l’univers cognitif de l’enfant. Pour Benjamin, cette « méprise » témoigne au contraire d’une saisie efficace du mot nouveau, par laquelle l’enfant « ne faisai[t] que ce qu’[il] avait à faire pour prendre pied dans la vie46 ». En trouvant les ressemblances entre l’inconnu et le connu, l’enfant ne reste pas désemparé face au monde langagier des adultes. Comme le relève Anna Stüssi, « loin de n’être qu’une simple incompréhension, [la méprise] se révèle être la compréhension de l’incompris des choses47 ». Cette capacité à comprendre ce que les adultes ne comprennent pas, l’enfant la tient de la faculté mimétique dont il ne s’est pas encore débarrassé. Ce n’est en effet pas un acte volontaire d’imitation qui a lieu ici, par lequel l’esprit, ayant ramené le mot étranger de Kupfer (cuivre) au mot connu de Kopf (tête), mettrait en scène la gestuelle illustrative du corps. À l’inverse, c’est en « sortant brusquement la tête de dessous une chaise » que l’enfant donne un sens au mot qui l’intriguait. Pour l’enfant, la dynamique corporelle produit plus efficacement du sens que les conventions sémantiques administrées par les adultes, la maîtrise restant de la sorte entièrement tributaire de l’immaîtrisé.

21C’est donc le corps qui sert à l’enfant de guide dans sa découverte du langage. Cela n’est possible que parce que l’enfant ne s’est pas encore reconnu comme le propriétaire de ce corps. Dans cette enfance de la perception, les catégories « à droite, à gauche – en haut, en bas – devant, derrière », qui témoignent de la formation du corps propre en centre de perception et d’organisation de l’espace, n’existent pas encore. « Indifférence. Il est tout aussi évident pour l’enfant de marcher vers l’arrière que vers l’avant48 », note Benjamin dans un fragment rédigé au même moment que les miniatures d’Enfance berlinoise vers mil neuf cent. L’enfant prend acte, sans y penser, de l’ouverture fondamentale de son corps au monde et se montre incapable – ou peu enclin – à structurer sa perception et ses actions selon le paradigme du centre et de l’environnement. Puisque le monde traverse le corps de toutes parts, troue le visage et absorbe le dos, pourquoi aller plutôt vers l’avant que vers l’arrière ? Benjamin poursuit en décrivant une saynète où l’enfant joue simultanément son propre rôle et celui du cheval :

« Le fait que l’enfant traîne le cheval derrière lui est ainsi, d’un côté, l’expression de son indifférence par rapport à l’avant et à l’arrière. De l’autre, il faudrait peut-être bien y chercher une forme de suppléance dans son dos – quelque chose comme un dos autonome et vivant49. »

22Comme l’arrière du corps n’a pas d’image, l’enfant peut imaginer son dos à sa guise. Ce dos, qui n’est pas complètement le sien puisqu’il lui reste invisible, devient ainsi son partenaire de jeu. Dans la miniature d’Enfance berlinoise vers mil neuf cent intitulée « La fièvre », Benjamin relate un épisode similaire. L’enfant malade est d’abord fasciné par les pouvoirs magiques du corps de sa mère, qui, lorsque ses mains et sa voix s’unissent pour raconter des histoires, parvient à apaiser la douleur du convalescent. Mais quand sa mère quitte la chambre, l’enfant découvre dans son propre corps un substitut de celui de sa mère. Tout comme les mains de sa mère, ce sont à présent ses doigts qui lui racontent des histoires et jouent avec lui. Les doigts finissent par complètement s’affranchir de son autorité :

« Impossible de se fier à eux. Car s’étaient-ils réunis en toute innocence – on n’était jamais sûr que les deux bandes, silencieusement, comme elles étaient venues, n’allaient pas continuer chacune son chemin. Et c’était parfois un chemin interdit, au bout duquel une halte délicieuse permettait de jouir des visions séduisantes qui s’animaient dans le rideau de flammes derrière les paupières closes50. »

23C’est bien un dédoublement qui se produit ici, mais ce dédoublement n’est pas vécu comme tel par l’enfant, qui n’a pas encore entièrement constitué son unité psychophysique : pour l’enfant, pas d’un, et donc pas de double. Ce corps émancipé du « moi », que l’adulte paralysé d’angoisse perçoit comme la présence fantomatique d’un Doppelgänger, donne à l’enfant l’occasion d’une expérience ludique et vivifiante. Parce que le corps de l’enfant n’est pas encore devenu corps propre, centre invisible de ses perceptions et siège de son « moi », l’enfant ne s’effraie pas de voir ce corps étranger prendre une multitude de formes et s’animer d’une dynamique singulière. Là où le sujet est profondément inquiété par la monstruosité du corps propre, par son hybridité de chose et d’être, l’enfant exploite avec bonheur la plasticité, l’indétermination du corps. L’adulte, centré par son « moi », vit l’excentricité à laquelle le confronte son corps en rébellion comme un « tourment » ; l’enfant, qui n’a pas encore de centre fermement constitué, navigue sans encombre dans la zone d’indifférence que lui offre son corps.

Vers la Gestalt, de la ressemblance à l’identité

24Le corps est pour l’enfant un partenaire imprévisible qui, vacant à des occupations réprouvées ou œuvrant aux « méprises », use de son pouvoir pour faire obstacle à celui des adultes. Tout le travail des adultes sera dès lors d’objectiver le corps de l’enfant, afin que celui-ci puisse s’en faire le propriétaire. Benjamin situe implicitement cette démarche en deux étapes – objectivation, puis appropriation du corps – à l’origine du processus identitaire par lequel le jeune humain se constitue en sujet. Objectiver le corps, c’est d’abord lui donner une image qui lui attribue une silhouette. Dans « La commerelle », Benjamin décrit une séance de portrait photographique orchestrée par la mère de l’enfant51. L’enfant y est confronté à une exigence qu’il a beaucoup de peine à remplir : celle de se rendre « semblable à [s]a propre image52 ». L’enfant au corps protéiforme se voit obligé de figer son sourire et les mouvements de ses mains « avec une grâce étudiée53 » pour offrir à l’appareil une image de lui-même dans laquelle il devra bientôt se reconnaître. L’identité doit supplanter la ressemblance : c’est à cette seule condition que le « moi » peut émerger du corps, et, prenant possession de celui-ci comme de son substrat matériel, transformer cette zone d’indifférence en une fracture infranchissable entre le même et l’autre. C’est une sorte de « stade du miroir » tardif et inquiétant que décrit Benjamin dans cette saynète, sans référence toutefois à ce concept forgé par Henri Wallon, puis examiné par Jacques Lacan. Dans la fameuse interprétation donnée par Lacan de l’épisode où le bébé reconnaît dans le miroir son reflet, le processus de reconnaissance qui s’opère devant l’image spéculaire est d’emblée fondée sur une « méconnaissance54 » de soi. Lacan en voit le symptôme le plus clair dans le fait que l’image perçue par l’enfant dans le miroir le donne à voir comme « Gestalt55 », comme silhouette totale, et attribue ainsi au corps du petit une stature et une autonomie qui ne correspondent pas au vécu corporel du bébé encore entièrement dépendant des adultes, incapable de se tenir debout et de bien coordonner ses mouvements. Le surgissement de l’image du corps propre, « forme primordiale » dans laquelle l’instance du « moi » se voit pour la première fois consacrée, précède la détermination sociale du sujet, puisqu’elle émerge justement sur le fond d’une illusion d’autonomie. L’enfant jubile de découvrir la « forme […] orthopédique de sa totalité56 », qui déjà « symbolise la permanence mentale du je57 » et semble l’affranchir de sa dépendance. C’est à ce compte qu’il peut assumer, dans l’image spéculaire de son corps, « l’armure […] d’une identité aliénante58 ».

25Benjamin dépeint également cette phase d’identification avec l’image de soi comme un processus de méconnaissance, qui prend cependant chez lui une forme plus explicitement aliénante. L’image du corps n’est pas, en effet, éprouvée par l’enfant comme sienne grâce à la corrélation qui s’instaure entre les mouvements vécus par l’enfant dans son corps et l’image mobile qu’offre le miroir. Elle est désignée par l’autre, construite de toute pièce par la mère qui déguise son fils en montagnard ou en Mexicain, l’appareil immortalisant de la sorte une Gestalt fantasmée non par l’enfant lui-même, mais par l’adulte. L’image photographique a aussi chez Benjamin la fonction « orthopédique » de transformer le corps anarchique de l’enfant en corps propre – en corps approprié. L’identité, cependant, est vécue par l’être sans subjectivité qu’est l’enfant comme une contrainte énoncée par le sujet – ici, la mère –, et révèle ainsi dès l’abord son caractère social. Les objets exotiques ou raffinés dont l’enfant est entouré – petit chapeau en poil de chamois, palmier, tapisseries, sombrero, canne à pommeau, plumes d’autruche – sont autant d’éléments peuplant l’univers imaginaire de sa mère. Les choses, qui offrent d’habitude un refuge à l’enfant, se désolidarisent ici de lui pour devenir les complices de l’adulte. De terrain de jeu, l’attirail des choses devient une série d’attributs dont l’enfant est paré de force et dans lesquels il doit à présent reconnaître les prédicats de son « moi » : « Partout où je portais mes regards, je me voyais entouré de paravents, de coussins, de socles qui réclamaient mon image comme les ombres de l’Hadès le sang de l’animal sacrifié59. » Rester semblable à lui-même sous le déguisement, trouver le centre de gravité de son identité dans le capharnaüm des emblèmes : telle est l’injonction contradictoire qui s’impose à l’enfant. Le rapport de force est violent et l’enfant, afin de satisfaire à l’exigence de sa mère et de recevoir d’elle son « moi », doit accepter le sacrifice de la zone d’indifférence qui s’offrait dans son corps. Le corps propre devient alors le reliquaire des prédicats que le « moi » en gestation obtient du sujet déjà constitué. Dans cette dialectique perverse qui décrit le processus de subjectivation, l’adulte s’approprie le corps de l’enfant, puis présente à celui-ci son corps objectivé en image pour qu’il puisse à son tour incorporer le « moi » que l’adulte lui livre. Dans l’image entièrement artificielle où il découvre son visage au « sourire torturé » et au « regard […] désolant60 », l’enfant se voit offrir le support d’une identité d’emblée vécue comme aliénante.

Altérité et aliénation

26Avec l’identité du « moi » surgit son opposé polaire : l’altérité du monde. Le jeune sujet consolide les frontières de son corps, c’est-à-dire l’assise de son « moi », en objectivant le monde. Car le corps assujetti est ce corps que le « moi » a si pleinement assimilé comme le sien qu’il est parvenu à l’exiler durablement des choses, pour en faire l’organe de sa volonté d’appropriation du monde. C’est cette dynamique que décrit la miniature « Chasse aux papillons », où l’enfant fait une fois encore l’expérience de la réversibilité du corps propre en corps étranger, dans la translation qui s’opère entre son corps et celui du papillon qu’il poursuit :

« Plus je me conformais de toutes mes fibres à l’animal, plus je devenais moi-même lépidoptère, et plus les faits et gestes de ce papillon prenaient la couleur de la décision humaine, et, finalement, c’était comme si sa prise était le prix que je devais payer pour pouvoir recouvrer ma nature humaine61. »

27La faculté mimétique permet à l’enfant de faire « bon marché de son propre corps62 » pour accorder ses mouvements au rythme erratique du vol du papillon. L’éventualité d’une fusion totale, toutefois, trouble et angoisse le jeune garçon, qui a déjà appris à se comprendre comme un membre de l’espèce humaine. L’enfant qui chasse le papillon n’est déjà plus le même que l’enfant qui joue au cheval avec son propre dos : il tient à son humanité, il tient à son corps – il tient à son identité, enfin. La possible dissolution des frontières entre le même et l’autre n’est donc pas assumée : en se ressaisissant comme un « moi » propriétaire d’un corps, l’enfant s’autorise à saisir le monde. Le savoir sensible que l’épisode mimétique permet à l’enfant d’acquérir – « De cette langue étrangère dans laquelle le lépidoptère et les fleurs s’étaient compris devant ses yeux – il avait maintenant compris quelques lois » – ne tarira pas le « désir de meurtre » du jeune sujet, qui doit tuer l’insecte pour en faire un objet de savoir. Ce sont donc « la boîte aux papillons, l’éther, le coton hydrophile, les épingles aux têtes colorées, et les pincettes63 » qui attendent l’enfant et sa prise au retour de cette chasse épuisante. Reconnaître comme son autre – l’autre de l’humain et l’autre du sujet – le corps fragile du papillon, c’est d’abord mettre celui-ci à distance du corps propre. En tuant et en embaumant sa proie, l’enfant s’assure d’être en pleine possession de lui-même, c’est-à-dire d’abord de son corps, et par là même de sa capacité à prendre possession du monde – donc à ne plus se sentir possédé par lui.

28Faut-il déduire de cette saynète que l’enfant a fait sien son corps et assume enfin l’« identité aliénante64 » du « moi » ? Alors l’apprentissage des distances serait accompli : le corps aurait finalement renoncé à son don d’ubiquité pour remplir la fonction de centre perceptif et moteur que lui assigne le « moi ». Benjamin s’attache pourtant à montrer la persévérance du corps et à décrire les révoltes qu’il instigue dans le comportement de l’enfant et du jeune homme. L’enfant signale à plusieurs reprises son irréductibilité à l’identité que lui impose l’adulte, et c’est encore son corps, redevenu partenaire plutôt que propriété, qui le seconde dans cette entreprise. Ainsi s’obstine-t-il à marcher un demi-pas derrière sa mère lorsqu’ils font les courses : « J’entrevoyais obscurément la possibilité de me dérober un jour à sa tutelle65. » L’éveil de la sexualité donne à l’adolescent l’occasion de mettre à l’épreuve l’identité qui lui a été assignée – une identité dont le caractère social s’exacerbe puisqu’elle se révèle bientôt être une identité de classe : la bourgeoisie – et de rendre ponctuellement au corps son empire. Lorsque le jeune homme, perdu dans des faubourgs inconnus, aborde enfin une prostituée, il fait l’expérience d’une extase corporelle où son propre corps lui devient aussi étranger que celui de la prostituée : « L’horreur que je ressentais alors était la même que celle dont m’eût empli un automate qu’une question aurait suffi à mettre en marche. Et je jetais donc ainsi ma voix dans la fente66. » Le désir sexuel disloque l’unité psychophysique et autorise ponctuellement le corps à franchir les frontières spatiales et sociales, tandis que le « moi » excentré observe la transgression identitaire qui s’opère. La menace du dédoublement témoigne toutefois du fait que le corps ne parvient pas à expulser le « moi », qui, s’il ne tient plus les rênes de la vie, reste opérant comme instance de censure. La confrontation à l’altérité du corps propre – à sa possible affinité avec l’autre du sujet – est désormais perçue comme une aliénation : même lorsqu’elle n’est pas dénuée de volupté, elle engendre effroi et dégoût. Benjamin note dans le recueil d’aphorismes Sens unique (1928) :

« Le sentiment qui domine dans l’aversion qu’on éprouve pour certains animaux est la crainte d’être par eux reconnu quand on les touche. Ce qui s’effraie au tréfonds de l’homme, c’est la conscience obscure qu’il y a en lui quelque chose qui vit, et qui est si peu étranger à l’animal répugnant que celui-ci pourrait bien le reconnaître67. »

29Le « moi » triomphe lorsqu’il a réussi à imposer l’antagonisme entre la subjectivité et cette vie menaçante, qui n’est pourtant rien d’autre que la rémanence de l’enfance du corps.

La mémoire impure : Proust et Freud

30Une fois le seuil franchi, une fois la distance instaurée entre le « moi » et l’autre, entre le corps propre et les choses du monde, pas de retour possible : c’est sur cette note mélancolique que semble s’achever la miniature « La boîte de lecture ». Le narrateur s’y remémore le lent apprentissage de la lecture : l’enfant, ne percevant pas encore le mot comme un signifiant fixe, voit ses mains se mettre au service des lettres « juvéniles et […] virginales » et de leur ordre mystérieux. Le geste hésitant par lequel la main de l’enfant « glissait les lettres dans la tringle où elles se rangeaient les unes après les autres pour former des mots », « la main [de l’adulte] peut encore [en] rêver, mais elle ne peut plus s’éveiller pour l’effectuer réellement ». Le narrateur constate enfin : « Ainsi souvent je peux bien rêver à la manière dont j’ai appris à marcher. Mais cela ne sert à rien. Maintenant, je sais marcher ; apprendre, je ne le pourrai plus68. » Impossible donc de revenir en deçà de la maîtrise pour éprouver à nouveau son corps comme zone d’indifférence entre l’intime et l’étranger ? Impossible, en effet, d’y revenir volontairement. Néanmoins, quand le corps cesse d’être l’organe de perception et d’action du « moi », l’intention du corps s’émancipe de l’intention subjective. Les dernières phrases de « La boîte de lecture » forment une attrape : au constat désabusé d’une perte irrémédiable s’allie la promesse d’un retour dans le rêve. Le corps de l’être humain qui rêve ne répond plus, en effet, aux exigences cognitives et motrices du « moi » : il retrouve son pouvoir mimétique et, tissant un réseau de correspondances inattendues, produit à nouveau une myriade de « méprises » où se dit une histoire que le « moi » ne saurait entendre. Par le biais d’une réflexion sur le rêve et le souvenir, Benjamin livre dans l’essai « Sur l’image de Proust » (1929) une première interprétation de la mémoire et de son lien avec le corps : s’appuyant sur ses lectures de Proust et de Freud69, il développe une théorie de la mémoire qui prend le contre-pied des thèses exposées par Bergson dans Matière et mémoire. Dans « Sur quelques thèmes baudelairiens », rédigé dix ans plus tard, Benjamin déploie de façon explicite la comparaison entre Proust et Bergson et confirme ce que l’essai de 1929 annonçait : le corps est le siège d’une mémoire fondamentale, soumise au régime du semblable et non de l’identique. C’est dans la temporalité a-téléologique du rêve et de la mémoire involontaire, où s’entrecoupent l’éternité et l’éphémère, la restitution et la perte, la durée et la mort, que le corps revient hanter le « moi ».

31Dans « Sur l’image de Proust », Benjamin distingue la « mémoire involontaire », mémoire profonde et riche, de la mémoire superficielle, destinée à l’accomplissement d’« actions orientées vers des fins précises » et donc « captive de ces fins70 ». Cette mémoire entièrement soumise à l’action est toute proche de la mémoire « fixée dans l’organisme » qui, pour Bergson, « n’est point autre chose que l’ensemble des mécanismes intelligemment montés qui assurent une réplique convenable aux diverses interpellations possibles71 ». Cette mémoire dont la temporalité est « un présent qui recommence sans cesse » fait pendant chez Bergson à la « mémoire vraie [,] coextensive à la conscience, […] se mouvant bien réellement dans le passé définitif72 ». Le passé en tant que tel ne peut dès lors s’offrir qu’à un être humain à même d’abandonner son corps, c’est-à-dire la nécessité de l’action, pour retrouver « la force de franchir le seuil de la conscience » et se « replacer, en quelque sorte, dans la vie du rêve73 ». Si une sélection utile s’opère dans la vie quotidienne, la mémoire du passé n’étant sollicitée par le corps que pour répondre aux besoins de l’action présente, dans le sommeil, lorsque la conscience peut s’abandonner à la « mémoire pure », « des souvenirs qu’on croyait abolis reparaissent alors avec une exactitude frappante ; nous revivons dans tous leurs détails des scènes d’enfance entièrement oubliées74. » Il ne serait pas difficile de voir dans la description que Benjamin donne de Marcel Proust le portrait d’« un être humain qui rêverait son existence au lieu de la vivre75 », parce qu’il serait parvenu à briser le lien qui unit le passé au présent pour quitter le rivage de la matière et dériver entièrement du côté de la mémoire. Proust, en effet, y est présenté « gis[ant] sur son lit76 », mais résistant au sommeil pour s’adonner entièrement à la « vision » offerte par une « mémoire toute contemplative77 » et construire, « avec les rayons de miel du souvenir, […] une ruche pour l’essaim de ses pensées78 ». Benjamin emprunte à Bergson, en plus de l’idée d’un temps qualitatif irréductible au temps physique, la polarité entre l’action et le rêve et, parallèlement, entre une mémoire superficielle et une mémoire profonde.

32Cette partition permet à Bergson de donner au dualisme entre corps et esprit une nouvelle forme : le corps propre, organe de la « perception pure », ouvre à la temporalité du pur présent, tandis que le pur passé de la « mémoire pure », dont il s’attache à démontrer qu’elle ne saurait être localisée dans le cerveau, est l’esprit même. Malgré l’apparente similitude des prémisses de leur théorie de la mémoire, Benjamin rompt radicalement avec la thèse bergsonienne en cet endroit : pour lui, impossible d’assimiler la mémoire à l’esprit. L’œuvre proustienne ne sert dès lors plus d’illustration aux travaux de Bergson, mais propose bien plutôt une conception alternative de la mémoire, que les théories freudiennes sur l’inconscient viennent seconder. L’alliance entre Freud et Proust – encore secrète dans « Sur l’image de Proust », mais consacrée dans « Sur quelques thèmes baudelairiens » – permet d’abord à Benjamin de défaire le lien entre mémoire et conscience. Pour Bergson, la conscience assure en effet l’indispensable médiation entre la « perception pure » et la « mémoire pure », et donc entre le présent et le passé, le corps et l’esprit : ainsi, elle « va chercher dans la mémoire pure les souvenirs purs, pour les matérialiser progressivement au contact de la perception présente79 », « parcoura[nt] sans cesse l’intervalle compris entre ces deux limites extrêmes, le plan de l’action et du rêve80 ». Benjamin le relève expressément dans « Sur quelques thèmes baudelairiens » : la mémoire de Bergson est une « mémoire volontaire, […] commandée par l’intelligence81 », bien dissemblable de la « mémoire involontaire » de Proust, soustraite à la maîtrise du sujet. Au-delà du principe de plaisir (1920) de Freud tranche en faveur de Proust : « Selon Freud, la conscience comme telle n’accueille aucune trace mnésique », ou « en langage proustien […] : ne peut devenir élément de la mémoire involontaire que ce qui n’a pas été expressément et consciemment “vécu” par le sujet82. » Tout le travail de la conscience, au sens de la topique freudienne, consiste à protéger le sujet des « chocs » potentiellement traumatisants. Tout en s’appuyant sur l’hypothèse freudienne, Benjamin revient implicitement à son association du « moi » au corps propre. Ainsi, si l’on s’autorise une reprise des catégories benjaminiennes : la conscience se défend des stimuli sensibles qui assaillent les frontières du corps propre et mettent en péril son unité fantasmée. C’est de la sorte l’ordre de l’identique qui se voit menacé, puisque l’intégrité du « moi » est intimement liée à celle du corps propre. Si l’armure de la conscience cède à l’impact, le vécu imprime sa marque dans ces « autres systèmes » qui supportent la mémoire. Les traces mnésiques, qui donnent à la mémoire profonde sa chair, portent certes témoignage de l’événement vécu, mais aussi – et surtout – de la faillibilité de la conscience. Face à cette mémoire profonde, la mémoire administrée par la conscience est une mémoire ordonnée, mais appauvrie : c’est cette mémoire domestiquée qui donne au « moi » son histoire. En faisant de cette mémoire où « chaque image [a] sa date dans le temps et sa place dans l’espace83 » le modèle de sa « mémoire pure », et en soumettant celle-ci à la législation de la conscience, Bergson a manqué, selon Benjamin, l’essentiel de la mémoire.

L’« état de ressemblance » : l’oubli ou la mémoire du corps

33Mais si elle n’est pas du côté de l’esprit, où donc est située la mémoire profonde, et quels chemins emprunte-t-elle vers le présent ? Tandis que Bergson s’attache à démontrer que la « mémoire pure » n’a pas de support organique, Freud propose une anatomie hypothétique du cerveau, dont la conscience constituerait la partie superficielle, et les « autres systèmes », porteurs de la mémoire, la partie interne et secrète. Dans la lecture que donne Benjamin de l’hypothèse freudienne, le lieu de la mémoire n’est pas la partie interne du cerveau, mais la profondeur insondable du corps – et la « mémoire involontaire » se révèle être en premier lieu la mémoire d’un corps pas encore ou déjà plus organisé par le « moi ». Proust l’a selon lui bien compris :

« Pour représenter [ces “autres systèmes”], il recourt avec une particulière prédilection aux membres du corps, et il ne se lasse point d’évoquer les images mnésiques qui se trouvent déposées en eux, montrant comment, sans obéir à aucun avertissement donné par la conscience, ces images font irruption à l’improviste dès qu’une cuisse, un bras ou une omoplate retrouvent involontairement au lit la position qu’ils eurent autrefois84. »

34Ce corps désuni, démembré, n’ouvre plus à un monde extérieur conçu comme objet de perception et terrain d’action, mais à un monde intérieur que la conscience ne régit pas, et qui n’est autre que cette strate fondamentale de la mémoire. Pour constituer le tout de cette autre mémoire du corps, complètement absente de la réflexion bergsonienne, la mémoire proprioceptive des membres s’allie la mémoire des sens : la plus superficielle en est la mémoire visuelle, parce qu’elle est la plus aisément saisissable par la conscience, et la plus profonde, celle des odeurs. L’essai de 1929 s’achève sur la hiérarchie des sens spécifique à cette « mémoire involontaire », qui s’annonce déjà mémoire du corps. L’odorat y tient une place de choix, car dans ce sens de l’informe, « les éléments du souvenir nous renseignent sur un tout, non plus de façon isolée, sous forme d’images, mais sans image et sans forme, comme le poids du filet avertit le pêcheur de sa prise85 ». Chez Proust, le passé qui donne à l’expérience sa teneur n’est pas à la disposition de la conscience, il « “est caché […] en quelque objet matériel […] que nous ne soupçonnons pas”86 ». L’intimité – le « plus intérieur » de l’être humain, la réserve de ce vécu essentiel parce qu’insu – se constitue et se manifeste paradoxalement dans la zone de réversibilité entre l’épaisseur et la surface, l’intérieur et l’extérieur qu’offre le corps. Le souvenir peut, de la sorte, être localisé indifféremment dans l’objet perçu ou dans l’être percevant, car c’est aussi la co-appartenance au monde sensible qui se fait jour dans l’expérience de la remémoration. La dynamique mnésique, qui ne connaît pas la catégorie de « centre », se joue ainsi dans un va-et-vient entre l’intériorité de la mémoire et le stimulus périphérique, entre la profondeur charnelle et la surface épidermique. Le corps ne remplit plus son rôle d’organe de localisation, mais retrouve cette « dislocation » originelle que le sujet s’est attaché à maîtriser. Le souvenir se donne sans l’assentiment du sujet, jamais dans l’introspection donc, mais « suivant un singulier matérialisme – [au gré d’] une infinie dérive et [de] rencontre[s] accidentelle[s] d’objets et de sensations87 » comme le souligne Giorgio Agamben. Si donc il y a une mémoire profonde, elle ne saurait être autre chose que le refoulé du « moi ». Nulle surprise alors qu’elle soit une mémoire du corps – un corps éprouvé plus qu’aperçu, subi plus que maîtrisé, un corps absolument irréductible au corps anatomique, et donc affranchi de l’encombrante problématique du cerveau. Dans le sommeil et le rêve, ou dans l’ébranlement d’une expérience sensorielle inattendue, la couche insaisissable de la sensibilité où se sédimente la « mémoire involontaire » rappelle au « moi » que le corps ne lui est jamais entièrement acquis : ni corps-objet (corps anatomique), ni corps-sujet (corps propre) – ce corps est un corps que le « moi » ne peut ni avoir ni être.

35Là où Bergson reprend par la distinction entre « mémoire-habitude » et « mémoire-vraie » le dualisme entre le corps et l’esprit, Benjamin propose donc une réinterprétation fondamentale de la thèse bergsonienne en présentant les deux mémoires comme deux modes d’être du corps. Si le corps instrument d’action, siège de la mémoire-habitude, est pour Bergson le tout du corps, il n’est pour Benjamin que le corps dévoyé par la conscience : un hybride entre le corps anatomique et le corps propre. Du corps affranchi de son asservissement aux desseins du « moi », Benjamin fait le siège de cette mémoire profonde que Proust appelle la « mémoire involontaire ». Les nuits de sommeil profond « nous font retrouver là où nos muscles plongent et tordent leurs ramifications et aspirent la vie nouvelle, le jardin où nous avons été enfant88 ». Proust l’a bien compris : ce qui s’éveille dans le sommeil et le rêve, ce n’est pas l’esprit libéré du corps, mais bien plutôt le corps libéré de l’esprit. Et en effet, pour retrouver le temps perdu, Proust a-t-il quitté son corps ? C’est tout le contraire que dit l’essai de Benjamin : en l’émancipant de la tutelle du « moi », et donc de sa fonction d’instrument de l’action, Proust en a bien plutôt retrouvé la nature primordiale de matrice des ressemblances. Aux yeux de Benjamin, nul ne sut mieux que Proust exploiter les ressources de la faculté mimétique au-delà de l’enfance. Le corps de Proust, comme celui de l’enfant, perçoit et crée des ressemblances : « “voir” et “désirer imiter”, c’était pour lui tout un », affirme Benjamin de l’écrivain qui fit du mimétisme un « procédé littéraire89 ». Proust découvre les ressemblances, d’abord en se rendant semblable à l’autre – en premier lieu, aux aristocrates qu’il fréquente –, puis une fois retiré du monde, en répétant dans ses rêves éveillés ce geste par lequel le monde et lui-même apparaissent « disloqué[s], transporté[s] dans l’état de ressemblance90 ». Dans l’« image de Proust » auquel Benjamin consacre son essai, le langage épouse les méandres de la sensibilité pour constituer ce « corps intelligible91 » qui, d’instrument de l’identification, est devenu « médium » des ressemblances.

36Les rêves de Proust, éveillés ou non, diffèrent à cet égard en tout point du rêve décrit par Bergson, et c’est la qualité même de la mémoire qui s’en voit bouleversée. Pour Bergson, en effet, l’être humain qui « rêverait son existence au lieu de la vivre », « laissant à chaque image sa date dans le temps et sa place dans l’espace, […] verrait là où elle diffère des autres et non par où elle leur ressemble92 ». Pour Benjamin, c’est tout le contraire : le rêve, tout comme la mémoire profonde, tisse un réseau de correspondances entre les divers moments du passé. Rêve et souvenir sont non pas soumis au régime de l’identique, à l’ordre de la conscience, mais au régime du semblable : à celui du corps. Parce que la « mémoire involontaire » de Proust a l’opacité, la profondeur énigmatique du corps et non l’acuité de l’esprit, aucune des images qu’elle livre n’est une représentation fidèle de l’événement passé, comme l’entend Bergson. Les images qui s’offrent au rêveur sont bien plutôt disloquées, car chaque instant passé y apparaît parasité par les instants qui lui « ressemblent » et qu’il est amené à représenter autant qu’il se représente lui-même. Dans l’interprétation que Benjamin donne de « l’image de Proust », c’est déjà Freud qui guide Benjamin : les images que tisse la « mémoire involontaire » sont, comme celles du rêve, des images surdéterminées, conçues dans ce que Benjamin nomme « l’oubli93 ». Un oubli qui ne désigne donc pas l’effacement des traces, mais bien plutôt leur survivance secrète, ou selon la formule de Paul Ricœur « le caractère inaperçu de la persévérance du souvenir, sa soustraction à la vigilance de la conscience94 ». À l’instar de l’inconscient freudien, l’oubli condense divers éléments en une image unique, mais jamais univoque.

37Proust n’entreprend toutefois pas l’analyse de ces images pour en retrouver le fond : il jouit au contraire des déplacements et déformations qu’elles subissent. Il n’y a pas de clé des rêves chez Proust, pas d’interprétation : si ces images peuvent être dites vraies, ce n’est pas parce qu’elles donneraient un accès immédiat au vécu (Bergson) ou un accès détourné au désir (Freud), mais parce qu’au contraire, elles révèlent la vanité de ce « vécu » – et, en cela, l’inanité du « moi » qui s’en croit le propriétaire. Nul doute pour Benjamin que le passé de Proust n’est jamais l’« événement vécu », mais seulement l’« événement remémoré95 » qui transporte avec lui tous les instants qui lui ressemblent. Cette spécificité de la mémoire proustienne – mémoire mimétique où les choses ne sont « jamais identiques mais semblables : impénétrablement semblables à elles-mêmes96 » –, Benjamin l’illustre par une saynète métaphorique où il fait jouer à Proust un jeu de son enfance à lui, Benjamin : deux chaussettes roulées en boule sont déroulées par la main avide de l’enfant, qui découvre que la chaussette-contenant, la « “pochette” », et la chaussette-contenu, le « “petit cadeau” », forment une paire de chaussettes. Ce qui se révèle ici, c’est que la différence – « pochette » et « petit cadeau » – ne se résorbe pas en identité, mais génère un troisième élément, la chaussette, élément qui lui-même se dédouble en deux éléments semblables en tout point, mais non identiques, les chaussettes. L’un n’est donc jamais un, mais toujours deux, et la différence est dépassée dans une unité bien paradoxale – l’unité dédoublée de la ressemblance :

« Ainsi Proust ne se lassait pas de vider d’un seul coup l’attrape, le moi, pour que toujours à nouveau pût apparaître ce troisième élément, l’image, seule capable de satisfaire sa curiosité, ou, bien plutôt, d’apaiser sa nostalgie du lieu d’où il venait et où il se sentait chez lui [Heimweh]97. »

38Le Proust de Benjamin découvre que le « moi » est une supercherie : la ressemblance avec ce qu’il prétend contenir – le « moi » passé –, loin d’assurer son identité, donne naissance au troisième élément qu’est l’image – image qui rend simultanément compte de la ressemblance et de la non-identité du présent et du passé, et, finalement, du « moi » à lui-même. Cet espace perdu (Heim : le foyer) que Proust retrouve dans l’image est un lieu u-topique, un lieu qui jamais ne fut, mais qui n’existe que représenté « dans l’état de ressemblance », dis-loqué dans le souvenir. L’image proustienne ne restaure rien, mais nourrit indéfiniment la nostalgie qu’elle prétend apaiser, parce qu’elle émerge précisément de la ressemblance – donc de l’impossible coïncidence – entre le passé et le présent. Aux yeux de Benjamin, l’enfance qui éveille la nostalgie du mourant n’est pas avant tout une période révolue de sa vie, mais la « faculté mimétique » qui ouvre à « l’état de ressemblance ». Ce dont l’« image de Proust » s’est faite le dépositaire, c’est l’enfance du corps – l’expérience de la non-identité de soi à soi. Et ce passé que le corps produit et préserve, loin d’assurer la pérennité du « moi », en manifesterait bien plutôt l’impermanence fondamentale.

Le « temps intriqué »

39L’entreprise proustienne ne doit donc pas, pour Benjamin, être interprétée comme une quête de soi, mais bien plutôt comme un jeu partagé entre le corps et le langage – un jeu dont le « je » ne sort pas indemne. Le passé – le temps « oublié », donc, et non l’événement vécu – ne s’offre qu’à la condition que le corps et le langage échappent à la tutelle du « moi » pour retrouver leur parenté. Tout le mérite de Proust consiste à avoir compris que la mémoire n’obéit pas à l’ordre de l’identique, comme le croit Bergson, mais à celui de la ressemblance, parce que les expériences les plus fondamentales ne sont pas celles que le sujet s’approprie mais celles qui, se nichant dans les confins du corps et dans les plis de sa surface, se soustraient à la vigilance du « moi ». « Les rides et les plis du visage sont les marques des grandes passions, des vices, des révélations qui sont venus nous trouver – mais nous, les maîtres du logis, nous étions absents98. » Ce corps qui porte les marques du temps qui passe, Proust a su, selon Benjamin, le voir aussi comme la réserve du « temps perdu » – du temps perdu pour la conscience – et donc comme le moyen d’un accès à une éternité d’un genre bien particulier, puisqu’elle n’est pas le « temps illimité », mais le « temps intriqué99 ». Un temps, donc, qui ne se déroule pas chronologiquement – chaque événement à sa juste place –, mais un temps lui-même soumis à l’« état de ressemblance ». Le présent ne peut plus prétendre à être présence à soi, mais ne se donne que hanté par son autre : le passé – ou plutôt les passés, car les différentes strates du vécu s’enchevêtrent elles-mêmes dans le terreau fertile de l’oubli. C’est tout le réseau des oppositions binaires, caractéristique de l’ordre de l’identique, qui est rudement mis à l’épreuve dans l’expérience proustienne du temps : en lui s’entrelacent la mémoire et l’oubli, « l’intériorité du souvenir et l’extériorité du vieillissement », la durée et la dégradation. La « présentification » d’un passé qui se reflète dans le « miroir auroral de l’“instant” » constitue, pour Benjamin, le tour de force de Proust. Ce passé présentifié reste un moment double et dédoublé : à la fois « rajeunissement » et « vieillissement100 », cristallisation et écoulement, il ne tranche ni pour l’éternel ni pour l’éphémère, ni pour la restitution ni pour la perte. Il n’en propose d’ailleurs pas non plus la synthèse101, mais les in-différencie. Si Proust peut trouver dans ces images disloquées, vidées de ce qui semblait en constituer la substance, à la fois le plus grand bonheur et une nostalgie déchirante, c’est justement parce que ces images n’opèrent ni sur le mode de l’exclusion ni sur celui de l’assimilation, mais bien sur celui de l’« indifférence ». Benjamin y revient dans un petit texte intitulé « Vers le bas de la montagne » (1932), où Proust sert à nouveau de guide dans l’évaluation de la temporalité du corps : pour qui se laisse aller à l’« ébranlement » œuvré par le corps, « le temps se distend, les cloisons s’effondrent à l’intérieur de lui et il traverse en trottinant les éboulis d’instants comme en rêve » – « son corps est devenu un kaléidoscope qui lui présente à chaque pas des figures changeantes de la vérité102 ». Cette autre « histoire » que raconte le corps dans le rêve, dans l’ivresse, dans le souvenir, mais aussi dans la somatisation et dans l’épuisement – dans tous ces moments où le « moi » se voit dépossédé de son organe-instrument –, n’est pas tant celle d’un vécu non-conscientisé que celle d’un autre temps : d’une temporalité où rien n’est définitif – où l’éternité ne l’emporte pas sur l’instant, ni le gain sur la perte, justement parce qu’ils ne s’excluent pas l’un l’autre. L’histoire du corps – si le mot, une fois débarrassé de sa référence au récit, est encore pertinent – accomplit un « travail de Pénélope103 » : elle défait, dans la nuit de la conscience, le tissu du « moi ».

40Ce corps poreux, cette masse insaisissable, Benjamin en fait la demeure d’une intention souterraine qui mine le « moi ». La situation spatio-temporelle du « moi » entre en tension avec cette perception du temps et de l’espace, infiniment labile car dépourvue de centre. L’histoire de l’identité – et son envers, l’histoire de l’aliénation – semblait devoir se stabiliser dans l’architecture du corps propre, corps façonné et attribué par l’autre que le jeune humain doit faire sien pour s’instituer en sujet. Le corps propre, le corps du « je », est en fait incessamment travaillé par l’enfance du corps, au même titre que l’énonciation est hantée par son in-fans. L’enfance n’est plus alors la première étape, révolue, de l’histoire du sujet, mais ce dont le sujet croit être venu à bout. À tort, bien sûr, puisque cette enfance du corps exilée, « oubliée », est devenue mémoire : elle survit dans ce que le « moi » ne peut assimiler à son histoire et à son temps – à l’ordre de son discours. Le corps, le refoulé par excellence, fait irrémédiablement retour : l’« état de ressemblance », l’« univers de l’intrication104 » sourd au cœur du régime de l’identique. La mémoire du corps n’oppose pas son récit à celui de la subjectivité mais y incise des failles, y ouvrant parfois des gouffres béants où se dit la possibilité d’une autre temporalité.

Repenser le problème psychophysique – Les deux corps de l’individu

41De texte en texte, Benjamin s’attache à montrer que le « moi », comme le corps propre, est une instance dérivée, dès lors que l’identité est corrélative de la construction de l’altérité du monde. Dans son recueil de miniatures autobiographiques, il réaffirme que cette construction n’est pas spontanée : il la montre opérée par l’autre sujet, dans un processus que l’on serait bien en peine de qualifier d’intersubjectif puisqu’il n’est en rien dialogique. Si l’autre du corps propre – ce corps « impropre » qui réintroduit l’étrangeté au cœur de l’intime et résiste à son assujettissement comme à son objectivation – exerce son pouvoir comme force de perturbation, sur quelles bases penser la relation de l’esprit et du corps ? La duplicité du corps exige de poser le problème psychophysique en de nouveaux termes, ce que fait Benjamin dans le long fragment « Schémas sur le problème psychophysique », rédigé entre 1922 et 1923.

« Körper » et « Leib » : la « différence au cœur de l’identique »

42En présentant la subjectivation comme une aliénation, Benjamin relaie subtilement l’analyse du processus de subjectivation que propose Ludwig Klages dans De l’essence de la conscience. Pour Klages, toute « objectivation » est le produit d’une « aliénation105 », c’est-à-dire d’une séparation forcée où deux éléments intimement unis deviennent étrangers l’un à l’autre – en l’occurrence, l’être humain et le monde. La scission de l’expérience en pôles subjectif et objectif est l’exemple paradigmatique d’une telle aliénation : s’impose alors la « seule relation du moi à la chose, ou, si cela convient mieux, du sujet à l’objet, une relation dont les membres […] ont tous deux la qualité d’objets. Une fois donc la chose trouvée comme vis-à-vis, le moi qui s’y rapporte est également trouvé106 ». Klages refuse d’accorder au « moi » la moindre spontanéité : le « moi » n’émerge que de l’objectivation du monde, comme son pôle opposé. Il est tout autant constitué par l’objet que l’objet est constitué par lui, dans une aliénation corrélative. Le diagnostic de Klages est sans appel : les philosophies de la conscience sont prises au piège de l’illusion d’autonomie et d’autodynamisme machinée par un « moi » qui n’assume pas sa dépendance et qui déséquilibre de la sorte le rapport de l’humain au monde. Tout le travail de Klages consiste à retrouver une relation juste entre l’être humain et le monde en faisant droit à l’« Éros cosmogonique », cette force extatique qui s’exprime comme « une poussée de débordement, de profusion rayonnante, d’un don de soi sans mesure107 », où temps et espace ne séparent plus les êtres et les choses mais sont le médium de leurs retrouvailles. Une fois aboli le pôle perturbateur du « moi », l’âme et le corps, revenant en deçà de leur aliénation, pourraient fêter leur union, et l’être humain s’éprouver comme vie sans se concevoir comme sujet. Une fois le « moi » évacué, le problème psychophysique n’en serait donc plus un : la co-existence de l’âme et du corps reprendrait toute son évidence – « Partout où il y a un corps vivant, il y a une âme ; partout où il y a une âme, il y a un corps vivant108. »

43Les réflexions de Klages ont joué un rôle déterminant dans la façon dont Benjamin pose le problème psychophysique109 : lui aussi s’attache à l’éclairer sans référence à la conscience, pour avancer une nouvelle compréhension de l’être humain. Il ne s’approprie pourtant pas l’idée de l’« âme110 », qui permet à Klages de maintenir la primauté du psychique tout en remplaçant le dualisme entre l’esprit et le corps par la polarité entre l’âme et le corps. Benjamin défait et retisse le réseau klagesien de relations pour donner une structure spécifique à son problème psychophysique. Le dualisme ne se joue pas entre deux entités psychiques (l’esprit et l’âme chez Klages), puisqu’il n’y a pas, chez Benjamin, d’âme pour cimenter l’unité psychophysique. « Schémas sur le problème psychophysique » est en effet un texte trompeur. L’amorce est attendue – la première partie du fragment est intitulée « Esprit et corps ». Benjamin postule pourtant, dès la première phrase, non pas l’union mais, plus radicalement, l’« identité » du corps et de l’esprit – identité qui s’exprime dans les termes de « Gestalt » et de « corporéité spirituelle111 ». La catégorie de l’esprit, qu’il qualifie ici d’« ingenium » (caractère, talent), est déliée de la référence à la subjectivité. La différence qui semble s’instaurer entre l’esprit et le corps n’est qu’une illusion d’optique, provoquée par le changement de point de vue sur un même objet, car esprit et corps sont les deux pôles d’une unité. Benjamin reprend ici implicitement la définition que Salomo Friedlaender donne du principe de « polarité » dans Indifférence créatrice, un livre dont il a entamé la lecture avec intérêt en 1921112. « Par polarité, polarisation, on entend le jaillissement de la différence au cœur de l’identique113 », note Friedlaender. L’identité n’est donc jamais identique à elle-même, mais, telle la paire de chaussettes avec laquelle jouait l’enfant, se dédouble en deux pôles : deux éléments ni essentiellement identiques, ni essentiellement différents. Cet ordre spécifique qui ne s’agence pas selon le principe de l’identité permet de penser conjointement l’unité et la différence, sans que l’une se résorbe dans l’autre : il annonce ce qui caractérisera, dans les textes des années 1930, l’ordre de la « ressemblance ».

44Le problème psychophysique est, chez Benjamin, une affaire de polarités : sans faire le choix de la fusion, ni celui de l’opposition, Benjamin place l’être humain au centre d’une galerie des glaces où son image – son identité – se disloque en une multitude de doubles. Car la polarité corps / esprit, certainement la moins problématique, se redouble en une distinction plus essentielle que Benjamin annonce dès le premier paragraphe : celle entre le corps (Leib) et l’autre corps (Körper) 114 de l’être humain. Chacun de ces termes commande lui-même un ensemble de polarités qui en dessinent la circonférence – le Leib émerge ainsi de la relation entre la vie et l’histoire, entre l’individuel et le collectif ; le Körper, entre le plaisir et la souffrance, la distance et la proximité, le spirituel et le sexuel, et, plus fondamentalement, entre la nature et la liberté. Dans ce fragment, qui occupe par sa longueur inhabituelle une place de choix dans les cahiers de Benjamin, se nouent les fils multiples de la réflexion anthropologique sur le corps. Dans les textes qui le précèdent (les écrits sur le corps « propre »), comme dans les textes qui le suivent (« Sur l’image de Proust », « Doctrine du similaire », Enfance berlinoise vers mil neuf cent), Benjamin s’attarde essentiellement sur la puissance critique du corps, fauteur de trouble dans l’ordre du « moi ». Benjamin s’autorise, dans ce texte où la subjectivité n’a d’emblée pas de place, à penser un ordre du corps. Il renverse la perspective traditionnelle sur le problème psychophysique, qui consiste à saisir la relation du corps à l’esprit à partir de catégories de l’esprit : c’est ici le corps – ou plutôt les corps  – qui imposent leurs catégories. La question centrale du fragment est bien celle du corps à corps qui se joue dans l’être humain : Benjamin revient sur la distinction entre Körper et Leib qu’il explorait déjà, nous l’avons vu, dans les fragments « Sur l’effroi », mais lui donne une nouvelle valeur. Qu’est-ce que le Leib et qu’est-ce que le Körper ? Quels horizons ce regard nouveau sur la corporéité ouvre-t-il pour l’humain ? La mise en regard de ce texte avec des fragments rédigés peu de temps auparavant – « Mort », « Sur l’amour et ce qui lui est apparenté », « Monde et temps » et « Fragment théologico-politique » – permet d’éclairer les enjeux de cette coupure incisée au sein de la corporéité.

« Leib » : la vie et l’histoire

45Le problème psychophysique est bien une affaire de relations, chez Benjamin, mais pas celles que l’on croit. Dès le premier paragraphe du fragment, la distinction entre le spirituel (Geist, ingenium) et le matériel (Leib), après avoir été introduite, est aussitôt dépassée pour mieux faire obstacle à la tentation dualiste. Le « corps spirituel » que Benjamin ne désigne bientôt plus que par le terme de Leib, s’il semble offrir une entité solidement constituée, n’est pas à interpréter comme le substrat de l’individu. Benjamin y insiste : il est « fonction115 ». Il est, en effet, la vie humaine en tant qu’elle se constitue dans sa relation au temps historique : il n’est pas lui-même un objet dans l’histoire mais il articule la « vie » au processus historique. Dans « La tâche du traducteur », nous l’avons vu, Benjamin attribue une « vie » à tout ce qui a une temporalité propre et n’est ainsi pas jeté dans le flux historique : le corps que Benjamin désigne par le terme de Leib surgit au point de jonction de ces deux temporalités – celle de la vie et celle de l’histoire. Quelle est donc cette vie qui, en croisant l’histoire, donne naissance au Leib ? Il semble bien qu’elle désigne ici la temporalité du corps organique, la « vie » des « membres et des organes » qui donnent au Leib sa structure et ses contours, sa « Gestalt116 ». Mais à peine Benjamin a-t-il offert au corps une silhouette qu’il en trouble l’image : loin de donner à cette Gestalt une stabilité anatomique, Benjamin en affirme au contraire la mutabilité. Les métamorphoses du corps qu’évoque ici Benjamin ne sont pas celles que lui impriment les processus organiques de la maturation et du vieillissement, mais sont les effets de sa rencontre avec l’histoire. Dans un fragment rédigé vers 1920, « Sur l’amour et ce qui lui est apparenté », Benjamin s’opposait déjà à une conception essentialiste de la « physis humaine117 » reposant sur une saisie exclusivement biologique de sa temporalité : « les révolutions dans la nature sont la plus puissante manifestation de l’histoire118 », affirmait-il. C’est dans les perturbations et les modifications qu’elle parvient à imposer au rythme du corps que l’histoire révèle son efficacité. Loin de se déployer selon les lois imperturbables de la nécessité, la temporalité du corps organique est travaillée par sa relation au processus historique. Il n’y a pas de corps vivant qui ne soit habité par l’histoire et pas d’histoire qui ne soit présente dans la vie du corps. L’erreur serait en effet de réduire le corps vivant – le Leib –, soit à l’organisme prisonnier du « pur présent » (Bergson) des processus physiologiques, soit au corps propre, substrat du « moi » et organe de ses intentions. Le Leib n’est ni l’organisme ni le corps propre, puisqu’il apparaît au point de convergence d’un processus singulier – « une vie » – et d’un processus collectif – l’histoire.

46Dans le Leib, cette Gestalt en mutation, la confluence entre la nature et l’histoire recoupe une convergence tout aussi surprenante : celle de l’individuel et du collectif. Celle-ci ouvre à la redéfinition du concept d’« individualité », dont Benjamin fait le « principe119 » du Leib. L’« individu est une unité indivisible mais inachevée120 », affirme-t-il dans le fragment « Mort », légèrement antérieur. Dans « Schémas sur le problème psychophysique », Benjamin y revient et précise : la vie singulière, au moment où elle devient Leib, c’est-à-dire au moment où elle s’articule à l’histoire, participe d’une « individualité » qui s’épanouit en intégrant progressivement à son « unité » l’humanité entière, mais aussi l’autre de l’humain – « l’inanimé, la plante et l’animal » sont incorporés « grâce à la technique121 » dans ce Leib, individuel parce qu’indivisible, et collectif parce que partagé. De « Mort » à « Schémas sur le problème psychophysique », Benjamin revient à l’idée capitale que la totalité de l’individu n’est pas donnée et que l’« individualité » ne saurait de la sorte être confondue avec l’intégrité anatomique du corps humain décrite par la biologie. Dans le premier fragment, Benjamin fait de la mort – le moment où « le corps [Leib] s’éteint, éclate122 » – la condition de l’accès à la totalité authentique de l’individualité, qu’il voit donc située dans une sphère supra-sensible. Dans le fragment plus tardif, un glissement essentiel s’est opéré : Benjamin cherche la possibilité d’un tel accès dans les temps corrélés de la vie et de l’histoire – non dans un au-delà du Leib, donc, mais dans l’immanence du Leib. La catégorie de Leib permet à Benjamin de donner au corps humain une temporalité irréductible aux lois de la nature – de lui donner une histoire –, et de donner à l’histoire un horizon – l’épanouissement d’une vie collective. Cette histoire est celle du devenir d’un « Leib de l’humanité123 », corps partagé qui, loin d’être le support d’une identité stable, permet bien plutôt à l’être humain de redécouvrir son affinité avec son autre. Autrement dit d’éprouver son appartenance à une communauté en mutation que le régime de l’identique ne lui permet pas de saisir.

Friedlaender, Unger : théories de l’in-différence

47L’interpénétration de l’individuel et du collectif, qui met à mal toute assimilation hâtive de l’individualité à l’identité, Benjamin la tient de deux lectures qui lui fournirent, comme celle de Klages, des éléments essentiels à sa réévaluation du problème psychophysique : Indifférence créatrice de Friedlaender et Politique et métaphysique (1921) d’Erich Unger124. Friedlaender et Unger tentent, dans leurs livres respectifs, de jeter les bases d’une nouvelle métaphysique capable de soutenir le projet d’une communauté politique viable – une entreprise dans laquelle le problème psychophysique, plus encore chez Unger que chez Friedlaender, est amené à jouer un rôle essentiel. Friedlaender partage avec le jeune Benjamin l’ambition de radicaliser le transcendantalisme kantien : il se met en quête d’un a priori absolu qui ne livrerait pas seulement les conditions de possibilité de la connaissance du monde, mais qui serait la matrice, l’origine inconnaissable du monde lui-même. Cet a priori est le lieu de la gestation de toutes les polarités (sujet / objet, corps / monde, humain / non-humain, etc.) qui donnent à l’expérience sa structure et rendent le monde intelligible. L’a priori lui-même, cependant, n’est pas polarisé : il est « indifférence » – non ce qui nie, mais ce qui précède et rend possible toute polarisation. Friedlaender commence son livre par une apostrophe et une mise en garde :

« Indifférence créatrice, Individu – ne vous méprenez pas dès l’abord sur ce premier mot, je vous prie ! Il ne s’agit pas là d’un être humain singulier, ni de l’humanité constituée de ce type d’entités singulières, il ne s’agit de rien de singulier en vérité, mais du tout125. »

48L’individu est la totalité originaire indivise, dont le principe de la polarité, c’est-à-dire de l’identité dédoublée, émerge. L’individu authentique, ce n’est donc pas ce qui naît de la polarisation, c’est le non-polarisé qui accouche des polarités. Friedlaender s’attelle d’une part à ressaisir ces couples polaires qu’une philosophie dévoyée a selon lui trop souvent voulu scinder, et d’autre part à les ramener à leur origine commune, à leur condition de possibilité : non pas l’identique, mais l’in-différence. Dès lors, l’individu ne se conçoit plus sur le modèle de l’être singulier, isolé, mais au contraire sur celui de l’in-dividualité – et c’est du même coup le conflit entre l’individuel et le collectif qui trouve sa solution dans cette nouvelle métaphysique. Il n’est pas surprenant que Benjamin se soit sur ce point reconnu une parenté avec Friedlaender. Ce-dernier, toutefois, situe l’« indifférence créatrice » dans le paradigme de la subjectivité : il parle de « sujet créateur », d’« âme », de centre de « volonté, décision, liberté126 ». Une démarche à laquelle Benjamin, soucieux de ne pas penser son « médium » charnel et langagier sur le modèle de la subjectivité, ne peut adhérer. L’« individu » de Friedlaender est le noyau de la subjectivité transcendantale, une subjectivité qui se crée un corps dont elle fait « l’instrument de la différenciation127 ». Le corps, chez Friedlaender, n’est pas un substrat organique, mais l’un des rejetons de l’individu – et certainement l’un des plus utiles. Loin d’imposer à l’esprit ses limites, le corps est façonné par lui : il porte ses projets. Friedlaender, tout en déplaçant les termes du problème psychophysique pour éviter le dualisme entre l’esprit et le corps, reprend à son compte le dualisme classique entre le sujet et le monde, la spontanéité et la passivité, avec pour médiateur un corps au statut mal défini, à la fois mondain et subjectif, polarisé et organe de la polarisation.

49Chez Friedlaender, Benjamin trouve d’un côté la possibilité de découpler l’unité de l’identité, et de l’autre l’individuel du singulier. Mais cette pensée habitée par le topos du sujet créateur ne se donne pas les moyens de poser avec rigueur le problème psychophysique. Unger reprend et radicalise le projet de donner à la théorie politique un fondement métaphysique, mais parce qu’il accorde plus d’intérêt à la question de la corporéité, sa réflexion sur le problème psychophysique – plus aboutie que celle de Friedlaender – exerce plus d’influence sur Benjamin. Comme Friedlaender, Unger postule la « mutabilité des données de la nature : de la sensibilité psychophysique128 », et c’est de la sorte une métaphysique pratique qu’il propose : une théorie de ces possibles de l’humain que la physique n’envisage pas. Mais il ne fait pas d’un sujet désincarné, pré-mondain, l’agent des métamorphoses de la sensibilité, c’est tout au contraire dans la réciprocité de la relation entre corps et esprit que se joue cette métaphysique. Car l’esprit a beaucoup à apprendre du corps, notamment en ce qui concerne l’interdépendance entre l’individuel et le collectif. « Le corps », note Unger, « est engagé dans un nexus biologique multiple » que la conscience, telle qu’elle est « donnée par la nature129 », n’est pas à même d’assimiler. D’où la nécessite de penser la mutabilité des « données » naturelles que sont le corps et la conscience pour refonder leur relation. Ainsi pourront être jetées les bases d’une relation harmonieuse entre l’individuel (la conscience) et la totalité (le corps), le dualisme cédant la place à l’in-différence du psychique et du physique, de l’individu et de la communauté.

50L’individu dont Unger brosse le portrait reconnaît sa dépendance à l’égard du multiple – de la multitude –, parce qu’il a su trouver un équilibre entre son corps et son esprit. Unger ne se lance pas le défi perdu d’avance d’articuler une subjectivité transcendantale à un individu psychophysique, comme tentait encore de le faire Friedlaender : tout se joue dans l’immanence de l’individu psychophysique. Mais l’agent de cette métamorphose reste en dernière instance la conscience, parce qu’elle seule est en mesure d’imposer un ordre aux processus physiologiques qui resteraient sinon « aveugles130 », de donner un telos, enfin, aux « forces constructives131 » de l’organisme. La proposition de Benjamin est plus audacieuse que celle d’Unger : le devenir de l’humanité se joue chez lui dans le Leib. Et si celui-ci est réfractaire au téléologique, s’il dispose d’une intention irréductible à l’économie des moyens et des fins, il faudra le laisser imposer son rythme. Sa temporalité n’est pas assimilable par les catégories de la conscience et s’institue selon l’ordre caractéristique du corps : l’ordre du semblable ou de l’« indifférence ». « L’humanité comme individualité est simultanément l’accomplissement et le déclin de la vie du Leib132 », écrit Benjamin. La Gestalt du Leib, au moment même où elle se compose, est en voie de décomposition133, et au moment où elle se défait, elle est en train de s’accomplir, car chaque nouvelle incorporation implique la dissolution de l’unité antérieure et l’avènement d’une unité nouvelle, moins partielle mais encore incomplète et donc provisoire. Seul le Leib est capable de rendre l’humain à son in-dividualité et de donner corps aux métamorphoses d’une communauté qui se nourrit non de l’élaboration, mais de la désagrégation des identités.

« Körper » : la nature et la liberté

51Que reste-t-il alors au Körper, cet autre corps qui entre en scène dans un second temps, mais auquel Benjamin consacre l’essentiel du fragment ? Là où le Leib décompose et recompose l’individu dans l’in-dividualité, en saisissant la vie humaine dans sa relation à l’histoire, c’est-à-dire au devenir collectif, le Körper donne à l’être humain sa « substance134 ». Le Körper offrirait-il enfin à l’humain le socle, l’assise d’une identité qui semblait lui avoir été définitivement retirée avec l’évacuation de la conscience et, finalement, de toute entité psychique personnelle ? Le Körper est l’organe de la perception intérieure : il est ce qui nous donne la sensation – et non l’image, ni l’idée – de « notre être135 ». Il mesure en premier lieu les variations de souffrance et de plaisir. Cette substance, qui n’a rien d’une essence, s’exprime comme une évidence d’un genre bien particulier puisqu’elle ne s’éprouve pas comme ce qui résiste au temps, mais comme ce qui se constitue dans la nuance, dans l’écart, dans la « variabilité136 » – non dans l’état, mais dans le changement même. Car si la souffrance, dont Benjamin dit qu’elle seule peut être chronique, donne le sentiment d’une « permanence137 » de l’être et occupe à ce titre une place privilégiée, le plaisir offre l’expérience d’une intermittence. Le Körper, tout comme le Leib, est une unité en tension : il est le lieu où la sensibilité se polarise en douleur et plaisir, distance et proximité, esprit et sexualité. Ces catégories, l’esprit compris, sont les pôles de la « nature » en l’être humain – une nature qui ne saurait être comprise comme une donnée immuable, mais comme une force élémentaire qui emporte l’être humain comme les « courants marins [la] goutte d’eau isolée138 ». Le Körper ne doit pas être confondu avec la nature elle-même, ou, en termes psychanalytiques, avec la vie pulsionnelle : il est l’instance de régulation de la « vie naturelle » qui habite l’humain. Il constitue l’être humain en créature morale, confrontée aux « commandements139 » et en cela inscrite dans une relation à la transcendance.

52Mais si l’humain se constitue comme « personne140 », ce n’est pas dans la résistance qu’il opposerait à sa nature, mais dans l’équilibre qui s’instaure, dans son Körper, entre les pôles qui la constituent. Le Körper permet en effet à l’humain de puiser dans cette « nature » le sentiment de son être – de s’y reconnaître plutôt que de se sentir par elle aliéné. Les sous-parties consacrées aux polarités « Plaisir et douleur » et « Proximité et distance » proposent une réévaluation de la nature et de son rapport à la liberté. Le Körper n’est pas le lieu où l’humain fait l’épreuve d’un déchirement entre la nature – qui le rattache au reste des vivants – et sa liberté – qui l’en distingue et par laquelle s’affirme sa singularité. Il scelle bien plutôt l’alliance qui s’instaure entre ces deux forces. L’être humain affirme sa liberté non en transcendant la nature qu’il a en partage, mais en consentant à naviguer sur cette « mer » dont Benjamin fait le symbole de la nature humaine. Dans le Körper se dit la spécificité du rapport que l’humain entretient à sa nature, c’est-à-dire à la nature, car la nature qui s’y organise est à la fois intérieure et extérieure, nature humaine et Création. Les forces qui structurent le « macrocosme141 » traversent l’humain et révèlent de la sorte son appartenance au monde. Si le Körper est le « sceau de la solitude » de l’être humain, c’est parce qu’en lui chaque humain négocie en propre son statut de créature, c’est-à-dire sa dépendance à l’« ensemble universel142 » qu’est l’ordre divin de la Création.

53L’être humain parvient-il à se rapporter à sa « nature », l’ignore-t-il, la combat-il, y sombre-t-il ? En déplaçant la réflexion éthique sur le terrain du corps, Benjamin repense l’idée de liberté et l’affranchit de la référence à l’auto-téléologie. Parce que le comportement moral est tributaire d’une instance somatique, l’être humain éprouve sa liberté non dans l’affirmation de son indépendance à l’égard de la nature, non dans l’imposition de ses propres fins, mais dans l’assentiment à la « dépendance immédiate à Dieu143 » qu’instaure l’appartenance à la « nature ». Cet assentiment, qui se manifeste comme un oubli de soi bienheureux dont le « sommeil » est la métaphore, permet à l’humain de « laisser guider son existence par celle de la nature144 » et par là même de retrouver le lien avec ce qui le transcende. Car ceux et celles qui croient pouvoir asservir leur nature ne font que refouler leur appartenance à la Création : à un ordre frappé d’exil, mais ouvert sur la rédemption. En expulsant leur nature, ils lui permettent en retour de déchaîner ses forces contre eux. Au moment même où l’humain croit ainsi être en pleine possession de lui-même, il s’expose aux forces élémentaires qui s’expriment alors comme « destin » et annihilent toute prétention à l’autonomie. Et c’est précisément la « déchéance de la Körperlichkeit145 » qui signe l’asservissement de l’humain à l’illusion de maîtrise dont Benjamin faisait dans « Sur le langage en général et sur le langage humain » le fruit du péché originel. Dans le Körper, par lequel l’humain se distingue de la « nature » pour mieux s’y retrouver, se révèle à l’humain l’exigence d’une position intermédiaire que Benjamin pointait déjà dans l’essai sur le langage. Parvenir à tenir cette position, sans se confondre avec la « nature » ni aspirer à se faire Dieu, c’est là l’enjeu de la dialectique subtile entre la solitude et la dépendance, la liberté et l’assentiment, qui se joue dans la vie du Körper. Benjamin esquisse la possibilité d’une éthique qui ne s’inscrirait pas dans le paradigme de la souveraineté, puisque c’est précisément dans l’oubli de soi que l’être humain peut se réconcilier avec les forces qui l’habitent sans en devenir ni l’esclave ni le maître.

L’« humanité non exaltée » : ordre profane et ordre transcendant

54En déplaçant la question du rapport au collectif et à la transcendance sur le terrain de la corporéité, Benjamin redéfinit les problématiques politique et éthique. Il assigne d’abord à chacune un domaine respectif : à la question politique, le domaine du Leib, à la question éthique, celui du Körper. Que le partage se fasse dans la corporéité, Benjamin l’évoquait déjà dans un fragment rédigé entre 1919 et 1920 : il distinguait, au sein de la corporéité, d’une part, la « zone » régie par le rapport au divin – un corps où Dieu intervient de façon « immédiate » –, d’autre part, à l’endroit même « où cette zone s’impose des frontières, se retire », « le domaine de la politique, du profane, de la corporéité sans loi d’un point de vue religieux146 ». Tandis que la « zone » qui deviendra le Körper se définit par sa relation aux commandements, le politique, le champ du Leib, se présente comme un espace d’où Dieu s’est retiré et qui est en anomique. Une fracture s’instaure ainsi, au sein même de l’humain, entre le transcendant et le profane, entre l’ordre et son absence. La problématique politique, dont les termes seront définis dans « Schémas sur le problème psychophysique » à partir de la « question fondamentale du rapport entre la corporéité et l’individualité147 », s’affranchit de la question éthique où l’humain négocie sa place dans l’ordre divin – dans son double rapport à la nature et à Dieu. Uwe Steiner remarque avec raison que l’« agir politique n’est déterminé ni par la théologie, ni par la morale, mais par le bonheur comme catégorie paradigmatique de la vie corporelle148 ».

55Maintenir le politique dans l’immanence, dans le profane, voilà tout l’enjeu de la théorie politique embryonnaire que Benjamin présente dans cet ensemble de fragments rédigés au tout début des années 1920. « Ma définition de la politique : l’accomplissement de l’humanité non-exaltée [ungesteigerte Menschhaftigkeit]149 », note-t-il dans le fragment « Monde et temps ». Cette formule paradoxale prend sens lorsqu’elle est mise en regard avec le fragment « Le capitalisme comme religion » (1921), comme l’indique Uwe Steiner150. Benjamin y reproche à Nietzsche d’avoir consacré, avec l’utopie du « Surhomme », le « dynamitage du Ciel par une humanité exaltée151 ». La faute de Nietzsche consiste à n’avoir pas pris acte de la zone de partage entre l’humain et le divin, à avoir cru que l’humain pouvait conquérir le « Ciel ». L’écart creusé entre le Leib et le Körper, dans « Schémas sur le problème psychophysique », vise à circonscrire le domaine du politique en préservant l’indisponibilité d’un ordre autre – d’un espace qui, en se retirant justement, rappelle à l’ordre historique qu’il n’est pas le tout de l’humain. L’humanité qui se déploie dans l’histoire, c’est-à-dire sur le terrain politique, est « non-exaltée » dans la mesure où elle est indifférente aux catégories et aux lois de l’ordre divin. Là où Nietzsche cherche dans le « Soi créateur » du corps, dans sa volonté de « créer ce qui le dépasse », « les ponts qui mènent au Surhumain152 », Benjamin cherche dans le Leib la possibilité d’un épanouissement qui ne se réalise pas comme conquête. Il n’est pas surprenant alors que le « Leib de l’humanité » n’ait qu’un objectif : ce « bonheur » dont Nietzsche faisait l’invention du « Dernier Homme153 ».

56Le Leib et le Körper ne sauraient donc se confondre ni s’opposer, et l’être humain reste partagé – et non déchiré – entre son ancrage dans l’ordre historique et dans l’ordre transcendant. Dans le fameux « Fragment théologico-politique », probablement rédigé au même moment que « Schémas sur le problème psychophysique154 », Benjamin l’affirme avec force : l’ordre « profane », la politique, l’histoire, n’est pas concerné par l’ordre du « royaume de Dieu155 ». Et parce que le Messie met fin à l’histoire, la politique ne saurait donner comme telos au processus historique l’avènement du royaume de Dieu. Parce que le « royaume de Dieu » n’est pas de son monde, l’ordre profane doit se donner sa propre économie : ce sera, justement, la « quête du bonheur156 ». Ce fragment annonce ainsi les distinctions élaborées dans « Schémas sur le problème psychophysique » : l’ordre profane est l’ordre historique, son agent en est l’« humanité », une entité collective aspirant au « bonheur » ; l’ordre messianique traverse « chaque individu dans son être intérieur » « à travers le malheur, au sens de la souffrance ». Ce que Benjamin tente de penser dans le « Fragment théologico-politique », et qui ne semble pas trouver d’écho dans « Schémas sur le problème psychophysique », c’est la relation entre ces deux ordres. Cette relation s’opère sur un mode paradoxal, puisque c’est précisément l’affirmation d’une absence de relation qui permet à la relation de se nouer. Pour illustrer son propos, Benjamin a recours à l’image de deux vecteurs se recoupant en un point : le profane, en tendant vers son propre objectif, agit sur le messianique car les deux forces ont un point d’intersection – l’être humain. Et lorsqu’ainsi l’humanité aspire au « bonheur », lorsqu’elle assume entièrement son caractère mondain, elle fait place, sans le savoir ni le vouloir, à l’« imperceptible approche » du Messie. C’est dans la temporalité spécifique du bonheur que le profane s’ouvre au messianique : le bonheur, en effet, est un accomplissement – la réalisation du telos de l’histoire – mais pas un achèvement, car la fin de l’histoire ne peut procéder de l’ordre profane lui-même. Dans le bonheur, le temps historique, qui a abouti mais n’est pas achevé, est travaillé par cette fin qu’il ne peut faire advenir. Parce que l’accomplissement est un inachèvement, le bonheur ne peut être compris comme un état de plénitude, mais bien comme un mouvement d’ouverture sur une fin indisponible. Loin de désigner un mouvement ascensionnel – la conquête du Ciel –, le bonheur est « déclin » : approche de la fin. Un déclin qui devient « éternel », puisqu’il ne tend plus vers aucun but et ne peut se donner de fin, et qui est bonheur et non souffrance, puisque l’absence n’est pas éprouvée comme manque, mais comme ouverture à une fin qui, pour reprendre la formule de Franz Rosenzweig, « vient éternellement157 ».

57La définition audacieuse qu’il donne du bonheur permet à Benjamin de penser une rédemption, une « restitutio in integrum » du profane comme profane, c’est-à-dire selon les catégories propres à cet ordre auquel l’être humain est indéfectiblement rattaché par « ces niveaux [en lui] qui sont nature158 ». Il y a donc bien une force messianique qui habite l’ordre profane, c’est-à-dire la communauté politique, – une force qui ne procède pas de la présence du Messie dans l’histoire, mais bien plutôt de son absence. Cette force messianique ne se substitue donc pas à « l’intensité messianique immédiate du cœur, de chaque individu dans son être intérieur159 », qu’il faut croire fondée sur une relation immédiate au Messie. En distinguant la restitutio in integrum « spirituelle » et singulière de la restitutio in integrum « séculière » et collective, Benjamin s’interdit, d’une part, de penser la rédemption de l’humanité comme abandon du monde. Comme le rappellent Astrid Deuber-Mankowski et Werner Hamacher160, c’est certainement là l’un des aspects déterminants de sa confrontation avec Esprit de l’utopie (1918) d’Ernst Bloch, dont il rédige une recension vers 1920, perdue depuis. Là où Bloch n’envisage de restitutio in integrum que « hors du labyrinthe du monde », au moment où l’âme est parvenue à « s’élance[r] par-delà le corps » et « par-delà l’anéantissement du monde », Benjamin fonde sa restitutio in integrum aussi dans l’ordre profane, dans cette « nature » que Bloch décrit comme un « monceau de décombres d’erreurs161 ». Mais Benjamin s’interdit par ailleurs de penser cette restitutio in integrum comme une immortalisation du monde. L’éternité du profane – de ce qui ne doit pas durer – n’est pas la suspension du temps et de la mort, mais une éternité animée par un double mouvement de perte (« déclin ») et d’accueil (« approche ») – un mouvement où la dégradation et l’achèvement ne s’excluent pas, ne se succèdent pas, mais, comme le remarque Gérard Raulet, « coïncident162 ».

58Pour reprendre les catégories développées par Benjamin dans « Schémas sur le problème psychophysique », il y a un accès à l’éternité du Leib, qui se fait sous d’autres auspices que la « résurrection » du Körper. Le second accède à l’éternité dans la préservation de son être, parce qu’il représente l’humain dans sa singularité d’être moral. Son rapport à la rédemption est immédiat et singulier. Le premier, qui concerne l’humain dans son appartenance au collectif – à l’humanité et, finalement, à « tout ce qui est terrestre163 » –, accède à l’éternité dans le mouvement inverse d’une « dissolution », dans l’inachèvement perpétuel de sa forme. Son rapport au messianique est médiat – il se fait à la condition que l’histoire ait atteint son but, en se donnant pour méthode le « nihilisme164 ». L’humanité doit croire à la nécessité du bonheur tout en assumant pleinement qu’elle ne tend qu’à l’accomplissement du profane : de ce qui, du point de vue du « royaume de Dieu », est nul. Le bonheur peut alors devenir cet entre-temps qui n’appartient ni au temps téléologique du politique, puisqu’il est le telos lui-même, ni à l’ère du « royaume de Dieu », puisqu’il est son attente. Et parce que, dans la conception mystique de l’histoire, comme le rappelle Elke Dubbels, « l’ère messianique [athid lavo] est située entre ce monde, olam ha-ze, et l’autre monde, olam ha-ba165 », cet entre-temps est le temps messianique lui-même.

L’impropre de l’homme

59Avec le « Programme pour une philosophie qui vient », le jeune Benjamin se donnait pour mission de fonder la théorie de la connaissance sur la « sphère » authentiquement transcendantale de l’expérience, que la référence au « moi », soit-il transcendantal ou psychophysique, ne saurait circonscrire. Il la trouve d’abord dans un langage irréductible au principe de l’énonciation, parce qu’il est le « médium » partagé entre l’être parlant qu’est l’humain et les choses qui se communiquent à lui. Ce langage reste inappropriable, puisqu’il ne peut s’épanouir que dans la relation qu’il instaure entre l’être humain et les autres créatures. La nécessité de cerner le statut ambigu de l’humain – créature privilégiée, isolée au sein même de la Création, et créature insuffisante, reflet trouble de Dieu – impose à Benjamin de faire place à une réflexion anthropologique au cœur de sa philosophie du langage. L’être humain prend progressivement ses droits de créature dotée du langage et issue de la matière. Et parce que l’humain n’aurait pu recevoir la parole s’il n’avait été fait de terre, langage et corps se déterminent réciproquement pour constituer les conditions a priori de l’expérience humaine, sans que le recours à la conscience s’avère nécessaire.

60Plus imperceptiblement que la philosophie du langage, mais avec autant d’audace, la réflexion sur le corps s’impose comme une mise en question radicale des philosophies de la conscience. Soustraire le corps à l’emprise du sujet, c’est d’abord, pour Benjamin, constater l’extrême précarité du corps propre. Ce corps qui doit donner au « moi » l’image de sa cohérence et la sensation de son emprise sur le monde est l’instance où l’identité révèle son caractère fondamentalement aliénant. Le corps que le « moi » croit s’être approprié s’échappe en se dédoublant : au corps assujetti fait pendant un corps « impropre », ni sujet ni objet, qui survit dans les strates de l’humain inaccessibles à la conscience. Il impose, dans les rêves et les réminiscences de la « mémoire involontaire », un ordre rebelle à celui de l’identité. Cet ordre est celui de la ressemblance, où les catégories du même et de l’autre n’entrent ni dans un rapport d’exclusion ni dans un rapport de complémentarité, mais, sans non plus fusionner, s’intriquent. Car le corps est l’espace où les concepts de la subjectivité perdent de leur pertinence et où d’autres distinctions s’opèrent sur un autre mode. L’expérience, dans sa dimension corporelle, jette de multiples passerelles au-dessus du gouffre que la subjectivité creusait entre le sujet et l’objet, l’individuel et le collectif, la persistance et le changement, la liberté et la nature. Benjamin propose d’en constituer l’ordre propre selon un ensemble de polarités dont les catégories fondamentales sont celles de l’immanence et de la transcendance, du politique et de l’éthique. Les relations qui se défont ou se nouent entre ces plans distincts de l’humain donnent à la pensée benjaminienne sa structure spécifique. En inscrivant la ligne de partage entre l’immanence et la transcendance au sein de la corporéité, Benjamin fonde sa réflexion éthique et sa pensée politique non sur l’idée de la subjectivité souveraine, mais sur la vulnérabilité et l’impermanence du corps. Car si le Leib se constitue sur l’axe horizontal de l’immanence, et le Körper sur l’axe vertical de la transcendance, dans l’un comme dans l’autre, l’épanouissement de l’être humain ne va pas de pair avec l’affirmation du « moi ». Il procède bien plutôt de sa réduction, voire de son évanescence dans les relations à ces « ensembles universels » que sont la nature et l’humanité historique. La suite de cet ouvrage se propose de respecter ce découpage pour explorer les ressources qu’offre cette déroutante pensée du corps dans le cadre d’une réflexion sur le comportement éthique (deuxième partie) et sur l’agir politique (troisième partie).