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Le corps en exil

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Léa Barbisan

Première partie. « Ce que peut le corps ». Critique de la subjectivité et pensée du corps

Chapitre I. Situer l’humain – Genèse d’une pensée du corps

Texte intégral

1À la fin de l’année 1917, le jeune Benjamin s’attelle avec ardeur à la préparation d’un projet de thèse de doctorat. Une chose pour lui est sûre, il lui faut travailler à l’accomplissement du système kantien :

  • 1 Lettre à Gershom Scholem du 22 octobre 1917, in : Walter Benjamin, Correspondance 1910-1928, tradui (...)

« Sans disposer jusqu’à présent de la moindre preuve, je crois très fermement qu’il ne saurait jamais vraiment s’agir […] d’ébranler ou de renverser le système kantien, il faut au contraire l’affirmer dans sa solidité granitique et lui donner une extension universelle1 »,

  • 2 Lettre à Gershom Scholem du 11 novembre 1916, in : Walter Benjamin, Correspondance 1910-1928, tradu (...)
  • 3 Lettre à Ernst Schoen du 28 décembre 1917, in : Walter Benjamin, Correspondance 1910-1928, traduit (...)
  • 4 Les travaux suivants l’ont bien montré : Howard Caygill, Walter Benjamin. The Colour of Experience,(...)
  • 5 Walter Benjamin, « Sur le programme de la philosophie qui vient », traduit par Maurice de Gandillac (...)

écrit-il à son ami Gershom Scholem. De la confrontation avec l’œuvre kantienne naît un essai que Benjamin achève au début de l’année 1918 et qui se présente d’emblée comme la feuille de route du philosophe : « Sur le programme de la philosophie qui vient ». Il avait rédigé un peu plus d’un an auparavant un texte intitulé « Sur le langage en général et sur le langage humain » (1916), un travail sur « l’essence du langage », « en référence immanente au judaïsme et en référence explicite au chapitre premier de la Genèse2 », qu’il avait dit constituer « le point de départ d’un travail ultérieur3 ». Au premier abord, le lien entre l’essai sur la philosophie du langage de 1916 et celui de 1918 sur l’héritage kantien semble ténu : dans le premier texte, il n’est nulle part question de Kant ; dans le second, la question du langage n’est abordée que dans le dernier paragraphe, sans référence à la Bible. Pourtant, les deux essais se répondent4 : le lien s’établit autour du projet de remplacer le concept de connaissance façonné par les Lumières par un nouveau concept reposant sur une conception élargie de l’expérience. Ce projet ambitieux trouve sa source dans une réflexion renouvelée sur le langage et aboutit à la mise en question décisive de la subjectivité. Aux formes pures de la sensibilité et aux concepts purs de l’entendement, qui définissent la subjectivité transcendantale et conditionnent l’expérience chez Kant, Benjamin substitue l’idée d’un « continuum » ou « médium » de l’expérience : un a priori irréductible aux structures de la subjectivité. C’est dans cette perspective que le jeune philosophe se met en quête de la « sphère de totale neutralité par rapport aux concepts de sujet et d’objet5 » qui l’autoriserait à fonder la théorie de la connaissance sur de nouvelles bases.

Après Kant – Le « médium » de l’expérience

  • 6 Walter Benjamin, « Sur le programme de la philosophie qui vient », traduit par Maurice de Gandillac (...)

2Que reproche Benjamin à Kant dans son « Programme de la philosophie qui vient » ? Il critique l’étroitesse du concept kantien d’expérience et, en conséquence, la pauvreté de son concept de connaissance. Kant aurait trop été l’enfant de son siècle, celui des Lumières, pour avoir pu jeter les bases d’une métaphysique nouvelle. Héritier de Newton, il n’aurait pas su traiter de ce qui, dans la sphère de l’expérience, serait susceptible de ne pas se plier aux lois de la physique : l’histoire et la religion. Le parcours que se propose de suivre Benjamin est périlleux, puisqu’il se donne pour objectif de consolider l’édifice critique en retrouvant le lien entre philosophie et religion. C’est donc à l’endroit même où Kant traçait les frontières de la connaissance humaine pour libérer la philosophie du dogmatisme que Benjamin veut ouvrir la voie à la « métaphysique future ». En rejetant hors du domaine de la connaissance humaine la « chose en soi », Kant avait bien fait un premier pas, décisif, hors du dogmatisme. Mais la mise en exergue du caractère législateur de la faculté de connaître l’amène à recentrer sa théorie de la connaissance sur le pôle subjectif : il se montrerait en cela incapable d’« éliminer la nature subjective de la conscience connaissante6 » et se rendrait aveugle à ce qui, dans l’expérience humaine, ne se conforme ni aux formes pures de la sensibilité, ni aux concepts purs de l’entendement.

Radicaliser le transcendantalisme

  • 7 Walter Benjamin, « Sur le programme de la philosophie qui vient », traduit par Maurice de Gandillac (...)

3Le jeune Benjamin l’affirme avec fermeté : si la métaphysique kantienne s’émancipe bien du dogmatisme, elle reste insatisfaisante parce qu’elle ne va pas au bout des exigences du transcendantalisme. Elle reste prisonnière d’une conception de la connaissance tributaire des sciences de la nature newtoniennes, et donc du lien à l’expérience empirique. Le sujet transcendantal kantien n’est finalement rien d’autre, aux yeux de Benjamin, que « l’idée, fût-elle sublimée, d’un moi individuel, à la fois corporel et intellectuel, qui, au moyen des sens, reçoit des sensations à partir desquelles il constitue ses représentations7 ». Le verdict est sévère : la conscience transcendantale ne se démarquerait pas pleinement du « moi » empirique, inscrit dans un monde sensible et se constituant selon la double répartition de l’intérieur et de l’extérieur, du propre et de l’étranger. Cette « mythologie », qui pose qu’un sujet est implanté par son corps dans un monde dont il fait l’expérience sensible, est selon Benjamin l’une des causes principales de l’insuffisance de la métaphysique kantienne. Pour appuyer ses dires, le jeune philosophe s’attache à montrer le caractère entièrement relatif de cette conception de la subjectivité ancrée dans le corps propre. D’abord, affirme-t-il, cette représentation est typiquement occidentale : chez les peuples « pré-animistes », les frontières du « moi » sont plus souples et ne correspondent pas aux limites du corps physique. Ensuite, elle est le pendant symétrique d’une perception de soi que l’on désigne comme « folle ». Dans la folie, l’être humain fait l’expérience de la précarité des frontières de son corps :

  • 8 Walter Benjamin, « Sur le programme de la philosophie qui vient », traduit par Maurice de Gandillac (...)

« […] nous savons que certains malades rapportent les sensations de leur corps non pas à eux-mêmes, mais à d’autres êtres, et que certains médiums, c’est du moins ce qu’ils prétendent, peuvent sentir les perceptions d’autrui comme si c’étaient les leurs8 ».

  • 9 Walter Benjamin, « Sur le programme de la philosophie qui vient », traduit par Maurice de Gandillac (...)

4Ces représentations, affirme Benjamin, ne sont ni plus ni moins absurdes que celle qui règne dans la pensée occidentale. Kant n’aurait pas su comprendre que le modèle de l’expérience livré par les sciences physiques était une construction parmi d’autres – celle de son temps et de son aire culturelle. Dès lors, il s’agira pour la « métaphysique future » de faire ce dernier pas que Kant n’avait pas osé faire : libérer l’expérience de la référence contingente au « moi psychophysique » en la fondant dans une « sphère de totale neutralité par rapport aux concepts de sujet et d’objet9 ». Kant ne serait pas parvenu à comprendre que l’a priori authentique de la connaissance n’est pas à chercher dans les structures de la subjectivité, mais bien au-delà d’elles, dans une « sphère » transcendant jusqu’à la subjectivité transcendantale et ainsi affranchie de toute référence au « moi ».

  • 10 Françoise Proust, L’histoire à contretemps. Le temps historique chez Walter Benjamin, Paris, Éditio (...)
  • 11 Cf. Walter Benjamin, « Lebenslauf <III> », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Su (...)
  • 12 Edmund Husserl, La philosophie comme science rigoureuse, traduit par Marc de Launay, Paris, Presses (...)
  • 13 Benjamin cite une première fois cette lecture dans une lettre à Franz Sachs datée du 11 juillet 191 (...)
  • 14 Gershom Scholem raconte cet épisode dans son livre Walter Benjamin. Histoire d’une amitié (traduit (...)
  • 15 Hermann Cohen, La théorie kantienne de l’expérience, traduit par Éric Dufour et Julien Servois, Par (...)
  • 16 Hermann Cohen, La théorie kantienne de l’expérience, traduit par Éric Dufour et Julien Servois, Par (...)
  • 17 Walter Benjamin, « Sur le programme de la philosophie qui vient », traduit par Maurice de Gandillac (...)

5De par l’objectif qu’il se fixe, Benjamin se situe de plain-pied dans son époque. Françoise Proust le relève : « Dans les années 1915-1920, quand Benjamin entre sur la scène de l’écriture philosophique, l’arène est occupée par deux adversaires qui se livrent à un Kantstreit. L’objet de la disputatio est, en effet, Kant, c’est-à-dire le concept d’expérience10. » Les deux écoles philosophiques qui s’affrontent sur la question de l’expérience sont le néo-kantisme, représenté par l’école de Marbourg et son chef de file Hermann Cohen, et la phénoménologie d’Edmund Husserl, qui enseigne à Fribourg. Le jeune Benjamin, à vrai dire, ne prend pas position dans cette disputatio. Dans un curriculum vitae rédigé en 1928 où il revient sur sa période de formation, il déclare s’être intéressé aussi bien à la philosophie de Cohen qu’à celle de Husserl, les plaçant côte à côte à la suite de Platon et de Kant11. C’est que Benjamin accorde son attention à une entreprise commune aux deux philosophes : libérer la philosophie kantienne du psychologisme. Cohen et Husserl s’accordent sur un point, même s’ils ne reconnaissent pas cette concordance : la théorie de la connaissance doit chercher son fondement ailleurs que dans des processus psychiques subjectifs. L’antipsychologisme husserlien et cohenien prend des formes différentes, mais les deux penseurs se proposent de poser la question de l’expérience sur le terrain d’une logique qui ne soit pas tributaire des limites posées par les facultés cognitives d’une subjectivité concrète. Husserl ne saurait être plus clair à ce propos lorsqu’il s’attache à distinguer sa « phénoménologie » de la « science empirique » qu’est la « psychologie psychophysique12 », dans La philosophie comme science rigoureuse (1911), un texte que Benjamin lit avec intérêt en 191313. La théorie de la connaissance d’Hermann Cohen prétend elle aussi libérer l’expérience de toute référence à un donné sensible, et par là à un « moi » psychophysique. Le philosophe de Marbourg livre une interprétation novatrice de Kant dans l’ouvrage La théorie kantienne de l’expérience que Benjamin et Scholem lisent ensemble en 191814. Cohen y rappelle que la théorie kantienne de la connaissance ne s’occupe ni des propriétés de l’objet, ni des facultés du sujet, mais de la connaissance elle-même, c’est-à-dire de la méthode présidant à la constitution d’un objet de la connaissance. Il désigne le point de départ de la pensée comme un « fait de science », soit comme l’ensemble des phénomènes tels qu’ils sont constitués par la connaissance scientifique, en premier lieu mathématique, d’une époque. Dans le cas de Kant, ce « fait de science » se situe à cheval entre la géométrie de Descartes et la nouvelle mécanique de Leibniz et de Newton. Leibniz partage avec Newton la paternité du concept infinitésimal, c’est-à-dire d’un « nombre nouveau […] qui s’oppose à l’étendue, car il est infiniment petit, en sorte qu’il ne peut pas être présenté dans l’imagination sensible15 ». Dès lors, la pensée s’affranchit de l’intuition sensible : le grand mérite de Leibniz est, selon Cohen, d’avoir « réhabilité, d’une manière plus rigoureuse et plus claire que Descartes, l’idée fondamentale du platonisme : à savoir qu’il faut découvrir la nature dans la conscience et constituer la matière dans la pensée16 ». En évacuant les résidus euclidiens de la théorie kantienne de la connaissance, Cohen souhaite rompre le lien entre la subjectivité et l’objet sensible. Il peut définir en retour le concept de connaissance indépendamment des facultés cognitives d’une subjectivité mondaine et de toute référence à l’expérience empirique. C’est en accord avec Cohen que Benjamin constate qu’« aucune relation objective n’est possible entre la conscience empirique et le concept objectif d’expérience17 ».

D’un infini à l’autre

  • 18 Walter Benjamin, « Sur le programme de la philosophie qui vient », traduit par Maurice de Gandillac (...)
  • 19 Walter Benjamin, « Sur le programme de la philosophie qui vient », traduit par Maurice de Gandillac (...)
  • 20 Peter Fenves indique justement que Benjamin prend connaissance de certaines thèses mathématiques gr (...)
  • 21 Walter Benjamin, « Die unendliche Aufgabe », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, (...)

6Des travaux de Husserl et de Cohen, Benjamin retient donc l’ambition de libérer la conscience transcendantale du modèle du « moi » psychophysique pour ne plus penser la connaissance comme la relation entre les deux entités du sujet et de l’objet. Mais comment penser une connaissance qui ne porte sur aucun objet et ne soit constituée par aucun sujet ? La « sphère de totale neutralité par rapport aux concepts de sujet et d’objet » où naîtrait l’« expérience authentique18 » est qualifiée par Benjamin de « continuum de l’expérience19 ». C’est d’abord sur les mathématiques que Benjamin appuie sa proposition20 : le « continuum » désigne en effet chez lui l’unité de la connaissance, qu’il faut se garder de confondre avec la somme de l’ensemble des connaissances disparates, même si leur nombre est infini. Le mathématicien Georg Cantor avait démontré dans les années 1870 l’existence d’infinis de différentes natures : tandis que l’ensemble des nombres entiers forme un infini dénombrable, l’ensemble des nombres réels est un infini continu, dont la cardinalité – le nombre d’éléments qu’il contient – est strictement supérieure à la cardinalité de l’infini dénombrable des nombres entiers. L’infini des nombres réels se présente donc comme un continuum indénombrable. Dans un fragment rédigé au même moment que l’essai sur Kant et intitulé « La tâche infinie », Benjamin réaffirme cette distinction : « L’unité de la science repose sur le fait qu’elle est d’une cardinalité supérieure à celle de l’ensemble infini des questions finies, c’est-à-dire des questions données et que l’on peut poser21. » Le « continuum de l’expérience », que Benjamin désigne ici comme l’« unité de la science », est pensé sur le modèle cantorien de l’infini indénombrable des nombres réels : c’est un infini continu, excédant radicalement l’infini dénombrable de l’ensemble des connaissances scientifiques produites par des questionnements singuliers.

  • 22 Lettre à Gershom, Scholem datée du 2 décembre 1917, in : Walter Benjamin, Correspondance 1910-1928, (...)
  • 23 Walter Benjamin, « Les Affinités électives de Goethe », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvr (...)
  • 24 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, (...)
  • 25 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, (...)

7En faisant de ce « continuum » la sphère absolument inaccessible à la connaissance, même à une connaissance recouvrant la totalité infinie des connaissances disparates, Benjamin poursuit son projet de radicalisation du transcendantalisme kantien. Dans une lettre à Scholem écrite en 1917, il s’interdit de définir l’idée kantienne de « tâche infinie » comme une « solution qui exigerait un temps infini22 ». Parce que la connaissance conçue comme réponse à une question renvoie implicitement au sujet de la connaissance, Benjamin s’attache à distinguer l’ensemble infini dénombrable des connaissances potentiellement accessibles au sujet connaissant de l’ensemble infini indénombrable du « continuum de l’expérience ». Cette idée, Benjamin la reprend dans son essai « Les Affinités électives de Goethe », commencé l’année suivante ; il y affirme que l’unité de la connaissance, qu’il nomme ici « vérité », est la réponse à la « question inexistante23 », la réponse à la question qu’aucun sujet ne peut poser. Quelques années plus tard, dans Origine du drame baroque allemand (1928), il définit la vérité comme « la mort de l’intention24 » : en refusant de penser la vérité comme l’objet d’une visée, il situe ce livre essentiel dans la continuité des essais antérieurs. Le rapport à la vérité modifie la nature de la conscience : parce qu’elle ne se donne pas à elle comme objet, la vérité interdit à la conscience de se constituer en subjectivité. « Tel pourrait être le sens de la fable de l’image voilée de Saïs, devant laquelle s’effondre, à l’instant du dévoilement, celui qui pensait interroger la vérité25 », note Benjamin. L’expérience de la vérité, si tant est qu’elle soit possible, est celle d’une perte du « moi » dans le « continuum de l’expérience ». Le sujet qui tenterait de résister à cette dissolution sombrerait dans la folie, comme le veut la légende de la statue voilée du temple de Saïs, qui promet la folie à quiconque oserait la dénuder dans l’espoir de s’emparer d’une vérité incommensurable à l’entendement humain. Dans ce « continuum » où conscience et vérité se recouvrent, la conscience n’est plus « conscience de », ni dans le sens d’un génitif objectif ni dans celui d’un génitif subjectif – au point que le terme de « conscience » ne semble plus lui-même approprié. Une telle expérience, à la limite de l’impensable, peut-elle seulement constituer le cœur d’une théorie de la connaissance ?

8L’irrationalisme menace et deux écueils affleurent : l’esthétisme et le mysticisme. L’alternative serait la suivante : se détourner résolument d’une vérité qui n’est pas à la mesure de l’être humain, ou ne la concevoir que dans le sublime d’une expérience absolument personnelle et donc fondamentalement incommunicable. L’esthétisme d’abord : la référence à la légende de la statue voilée de Saïs ne va pas sans rappeler un fameux passage de l’introduction du Gai savoir dans lequel Nietzsche déclare :

  • 26 Friedrich Nietzsche, Le gai savoir, traduit par Patrick Wotling, in : Œuvres, Paris, Flammarion, 20 (...)

« […] il n’y a guère de chance pour qu’on nous trouve sur les traces des adolescents égyptiens qui, la nuit, font des temples des endroits peu sûrs, enlacent des statues, et veulent dévoiler, découvrir, exposer au grand jour absolument tout ce qu’on a de bonnes raisons de tenir caché. Non, ce mauvais goût, cette volonté de vérité, de “vérité à tout prix”, cette démence d’adolescent dans l’amour de la vérité – nous fait horreur […]26. »

  • 27 Walter Benjamin, « Zu[m Thema] Einzelwissenschaft und Philosophie », in : Gesammelte Schriften, VI, (...)

9Pourtant, Benjamin récuse explicitement l’esthétisme nietzschéen. Il s’accorde avec Nietzsche sur l’impossibilité de faire de la vérité l’objet d’une visée, mais n’en tire pas les mêmes conclusions. Pas de culte de l’apparence, d’éloge de la surface chez Benjamin : son ambition est bien plutôt de faire droit, dans sa théorie de la connaissance, à ce qui dépasse les capacités cognitives du sujet. Il ne fait pas plus le jeu du mysticisme lorsqu’il écrit que c’est « la vérité sans intention » qui « parle à travers le philosophe27 ». Cette vérité n’est pas à comprendre comme vérité dernière qui s’offrirait à un individu d’exception arraché à la communauté humaine. Si Benjamin définit la vérité comme le « continuum de l’expérience », c’est qu’elle est certes ce qui transcende la connaissance, mais qu’elle est aussi le terrain sur lequel celle-ci peut se déployer.

Le médium, milieu de la connaissance

  • 28 Walter Benjamin, Le concept de critique esthétique dans le romantisme allemand, traduit par Philipp (...)
  • 29 Walter Benjamin, Le concept de critique esthétique dans le romantisme allemand, traduit par Philipp (...)

10Le « continuum de l’expérience » est le terrain de la connaissance : comment comprendre cette proposition ? C’est en se penchant sur la thèse de doctorat de Benjamin, consacrée au concept de critique esthétique dans le romantisme allemand, que le recours à cette notion s’éclaire. Dans un geste caractéristique de sa méthode philosophique, Benjamin met implicitement en présence deux références distinctes, qu’il fait jouer ensemble et l’une contre l’autre : l’idée mathématique d’un « continuum » des nombres réels s’affronte à l’idéal romantique d’un « continuum » des formes esthétiques. Le jeune philosophe commence son travail de recherche sur les Romantiques peu après la rédaction de « Sur le programme de la philosophie qui vient » ; bien qu’il renonce à écrire sa thèse sur Kant, il continue d’explorer dans son travail sur Friedrich Schlegel et Novalis plusieurs pistes ouvertes dans l’essai de 1918. Benjamin expose l’originalité du concept romantique de critique, qui constitue « bien moins le jugement d’une œuvre que la méthode de son achèvement28 ». Les Romantiques conçoivent l’œuvre d’art non comme un objet sur lequel un sujet aurait à porter un jugement, mais comme un « centre de réflexion », une instance capable d’« auto-connaissance29 ». L’œuvre porte sur elle-même un regard critique, dans la mesure où elle exhibe ses limites et se présente comme fragment. Ce processus de retour sur soi interne à l’œuvre, qui est d’abord un processus d’auto-limitation, permet à l’œuvre de s’ouvrir à la possibilité de son achèvement par la critique. Chaque stade de la réflexion représente une nouvelle « forme » de l’œuvre, qui intègre en la dépassant la forme précédente, jusqu’à ce que l’œuvre d’art parvienne à la forme suprême, l’« Idée de l’art » ou le « médium de la réflexion des formes ». Le « médium de la réflexion » est défini comme le « continuum des formes » dans lequel s’épanouissent les œuvres particulières jusqu’à ce qu’elles atteignent à l’absolu. Le « médium de la réflexion », ou « continuum des formes », désigne donc à la fois le terrain sur lequel se déploie cette dynamique et son stade ultime. L’infini est, pour Schlegel et Novalis, à la portée du fini, puisque le fini se rapporte d’emblée à l’infini qu’il contient en puissance. Le déploiement d’une forme dans le « médium de la réflexion » se présente comme un processus d’actualisation de l’infini.

  • 30 Walter Benjamin, Le concept de critique esthétique dans le romantisme allemand, traduit par Philipp (...)

11C’est à cet égard que le concept benjaminien de « continuum » se distingue de celui des Romantiques : le « continuum de l’expérience » est pour Benjamin un infini fondamentalement indénombrable et ne saurait donc être conçu comme le point d’aboutissement, même constamment repoussé, du processus de déploiement de la connaissance. Benjamin termine sa thèse consacrée à la critique esthétique par un chapitre où il souligne la différence entre les conceptions romantique et goethéenne du rapport de l’œuvre d’art au « médium » de l’art. Là où, pour les Romantiques, la singularité de l’œuvre s’abolit finalement dans le stade suprême qu’est le « médium de la réflexion » ou « continuum des formes », pour Goethe « l’œuvre singulière reste pour ainsi dire fragment, “torse”30 ». Il en va de même pour Benjamin : les connaissances singulières – ni modèles réduits ni germes, mais bien plutôt vestiges disparates d’un tout qui les excède – renvoient en creux à l’unité du « médium » ou « continuum » de l’expérience, sans jamais pouvoir l’actualiser. Le caractère lacunaire des connaissances ne trouve pas son origine dans l’insuffisance de l’entendement humain : la nature même de la connaissance, qui est d’être questionnement et donc visée, fragmente le « médium » et en perd l’unité. Le « médium » est bien, en ce sens, la condition de possibilité inconnaissable de la connaissance : un a priori indépendant des facultés cognitives du sujet. Ni forme pure ni concept, il est un milieu : le milieu absolument premier et entièrement indisponible à la connaissance. Trouver ce milieu ne peut jamais vouloir dire l’arpenter. Il s’agit bien plutôt d’y situer l’expérience humaine, de penser la façon dont elle se rapporte à cette totalité insaisissable. La constitution de l’être humain en sujet de la connaissance, et la conception de l’expérience qui en résulte, n’est pour l’humain qu’une façon de se situer par rapport au « médium » de l’expérience. Et c’est aux yeux de Benjamin une situation inféconde, puisqu’elle se prétend souveraine au lieu de se reconnaître dépendante de ce qui la conditionne et l’excède.

Le primat du langage

  • 31 Giorgio Agamben, « Enfance et histoire. Essai sur la destruction de l’expérience », in : Enfance et (...)

12Quel est donc ce « médium », ce donné originaire qui n’est ni une essence, ni une faculté et qui doit permettre d’arracher la « métaphysique future » à la gravitation exercée par le pôle subjectif ? Pour comprendre ce que recouvre le « médium » de l’expérience, il faut revenir à l’essai « Sur le langage en général et sur le langage humain ». Si Kant n’y est pas cité, l’essai doit être lu comme une première tentative de dépassement du concept kantien d’expérience. D’où l’intérêt d’une lecture rétrospective, qui permet de lui rendre sa place dans la genèse de la théorie de la connaissance benjaminienne et de comprendre le rôle qu’y joue la philosophie du langage. La référence à Johann Georg Hamann, contemporain et critique de Kant, doit mettre le lecteur sur la piste d’une confrontation tacite avec Kant, prolongée et développée par l’essai de 1918. Comme le rappelle justement Giorgio Agamben, Hamann prétendait « faire valoir le “primat généalogique” du langage sur la raison pure », à la différence de Kant qui « situait le “je pense” dans une zone où transcendantal et linguistique semblent se confondre31 ».

  • 32 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gan (...)

13C’est dans cette perspective que Benjamin écrit « Sur le langage en général et sur le langage humain ». Réflexion épistémologique et philosophie du langage se répondent directement dans ce texte de 1916, où Benjamin raconte l’histoire de la connaissance humaine, c’est-à-dire l’histoire du devenir-sujet de l’être humain et, corrélativement, du devenir-objet de la nature. En se prêtant à cet exercice d’exégèse biblique, le jeune philosophe donne à la subjectivité un lieu et une date de naissance : elle ne naît pas avec le langage, mais après lui – à l’instant où le péché originel est commis et où, avec la Chute, commence l’histoire. Dans le commentaire que fait Benjamin de cet épisode biblique, la Chute, en signant l’entrée de l’être humain dans l’ère de la subjectivité, provoque une altération radicale de la nature du langage, et en conséquence de la connaissance, c’est-à-dire du rapport que l’être humain entretient au monde. Que perd l’être humain en gagnant le statut de sujet ? En se constituant en sujet, l’humain s’exile précisément hors du « continuum de l’expérience », hors de ce « médium » qui constitue le fondement et l’unité indisponible de la connaissance. Benjamin lui donne ici un nom, auquel il n’aura plus recours dans l’essai de 1918, mais qui reprendra ses droits dans « La tâche du traducteur », essai rédigé en 1921, puis dans la « Préface épistémo-critique » d’Origine du drame baroque allemand : le « médium » est le langage divin. Celui-ci semble bien être la « sphère de la pure connaissance » que « Sur le programme de la philosophie qui vient » pose comme idéal : l’essai de 1916 fixerait donc implicitement son objectif à l’essai de 1918, ainsi qu’aux écrits épistémologiques plus tardifs. Ce projet semble devoir s’orienter par rapport à ce qui a été perdu avec le péché originel : le langage adamique, dont Benjamin fait la matrice d’une « connaissance parfaite32 », émergeant au sein de la « sphère de neutralité par rapport aux concepts de sujet et d’objet » qu’est le langage divin.

  • 33 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gan (...)
  • 34 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gan (...)
  • 35 « […] tout langage se communique en lui-même, il est, au sens le plus pur du terme, le “médium” de (...)
  • 36 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gan (...)
  • 37 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gan (...)
  • 38 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Pari (...)
  • 39 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Pari (...)
  • 40 « Ce qui est incomparable dans le langage humain, c’est que sa communauté magique avec les choses e (...)
  • 41 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gan (...)

14Selon le premier chapitre de la Genèse dont Benjamin fait ici sa référence, tout l’Éden repose dans le langage divin garantissant l’unité de la Création. Celle-ci n’est-elle pas l’émanation immédiate du Verbe divin ? C’est ce qui permet à Benjamin d’affirmer que toute chose, vivante ou non, a une « essence langagière » qui cherche à se dire et est en ce sens intrinsèquement « communicable33 » (mitteilbar). En définissant le langage non comme un ensemble de signes, mais comme une pure « communicabilité34 », Benjamin lui donne le statut paradoxal d’un « médium » immédiat35 : médium parce qu’il est communication, immédiat parce qu’il ne communique pas quelque chose qui lui serait extérieur. Le « médium langagier », en effet, ne communique rien d’autre que lui-même – une « essence langagière » qui fonde la communication sur le commun. Ce commun, toutefois, a une limite : si les choses ont une « essence langagière », elles ne disposent pas elles-mêmes de la parole. Dieu crée alors l’être humain, dont le rôle est de donner un nom aux choses et aux animaux pour délivrer leur « essence langagière » dans le son. L’humain nomme ainsi les choses selon l’« essence langagière » qui se communique à lui et selon le langage qui lui a été offert par Dieu. Pour Benjamin, c’est en ce sens seulement que la connaissance peut être pensée à la fois comme « réceptivité et spontanéité36 ». Cette forme de connaissance est désignée comme « traduction », parce qu’elle n’est pas, comme le pense Kant, l’adéquation entre une représentation et des concepts, mais « le passage d’un langage dans un autre par une série de métamorphoses continues37 ». L’expression de l’« essence langagière » muette des choses en nom ailé n’est donc pas un travail de subsomption du divers sous un concept, pas même la recherche d’une équivalence entre un donné et un autre. Adam donne voix à la Création : ce geste, qui permet à la Création de s’épanouir dans le son, est aussi le moment où le langage adamique prend son essor. Le processus de traduction est rendu possible par le « médium » dans lequel elle s’accomplit – ce langage qui généra l’ensemble de la Création. Cette idée est reprise dans « La tâche du traducteur » : la possibilité de la traduction est garantie non pas par l’équivalence sémantique et syntaxique entre deux langues, mais par le « lieu promis et interdit où les langues se réconcilieront et s’accompliront38 », le « pur langage39 ». Ce domaine, que Benjamin appelle « continuum de l’expérience » dans « Sur le programme de la philosophie qui vient », puis « vérité » dans « Les Affinités électives de Goethe » et dans Origine du drame baroque allemand, est le langage divin, matrice inconnaissable du langage des choses et du langage humain, qui garantit le passage du premier au second, et par là la possibilité de la connaissance. Benjamin opère ici un renversement épistémologique qui annonce la critique de l’empirisme et de son corrélat, le psychologisme. Il la formule dans « Sur le programme de la philosophie qui vient » : la rencontre entre l’être humain et le monde ne se fait pas sur le terrain de la sensibilité, mais sur celui d’une essence spirituelle qui n’a rien de psychologique – ni âme, ni conscience, mais langage40. Il ne faudrait donc pas confondre l’essence informulée, « inarticulée » des choses avec une réalité pré-langagière : les choses ont elles aussi toujours déjà leur place dans le « médium » du langage. En ce sens, le langage comme « communicabilité » n’est pas dérivé de l’expérience, il ne vient pas désigner a posteriori un contenu expérientiel, il en est bel et bien l’a priori. Il est ce que l’humain et la Création ont d’emblée en partage : la « communication » constitue la « communauté41 » de la Création et de l’être humain. Avec elle est fondée la possibilité d’une connaissance qui ne se scinde pas en sujet et en objet, parce qu’elle se conçoit comme la réponse de l’humain à l’appel silencieux que lui lance un monde intrinsèquement connaissable.

Le jugement, péché originel

  • 42 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gan (...)
  • 43 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gan (...)
  • 44 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gan (...)
  • 45 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gan (...)

15Comment la connaissance, d’actualisation de la « communicabilité » du monde, devient-elle jugement ? Comment le langage, de médium du partage (Mit-teilung : communication et, étymologiquement, partage) devient-il moyen du départage (Ur-teil : jugement et, étymologiquement, séparation originaire) ? La capacité à produire des jugements est le fruit d’une transgression, d’un vol, mais d’un vol bien paradoxal puisqu’il porte sur quelque chose qui n’appartient à personne, pas même à Dieu : la connaissance du Bien et du Mal. Cette connaissance, rappelle Benjamin, est pure vanité : il n’y a rien de mauvais dans la Création, et c’est en se saisissant de la connaissance du Mal que l’être humain actualise le Mal, lui donne sa place au Paradis. Ce geste illicite d’appropriation est « l’heure natale du verbe humain42 ». L’humain change la nature du langage, qui de don de Dieu se dégrade en création humaine, devenant « l’imitation non créatrice du verbe créateur43 ». Car là où le Verbe divin créait la vie, le nouveau langage humain crée l’inexistant : le Mal. Là où les noms du langage paradisiaque exprimaient l’« essence langagière » des choses, le langage déchu crée un mot qui n’exprime aucune « essence langagière » : le « signe44 ». Les noms donnés par Adam aux choses et aux animaux sont des « noms propres45 » : ils appartiennent en propre à ceux qu’ils nomment individuellement selon leur être. Le lien qui unit le signe à ce qu’il désigne est au contraire arbitraire. Il n’est pas le fruit de la communication qui s’établit entre la chose et l’être humain, mais est fixé par les humains entre eux. La communication se réduit à l’échange entre les humains et devient l’organe de la convention – accord à chaque instant révocable entre des sujets de l’énonciation constituant la nouvelle « communauté » du langage.

  • 46 Winfried Menninghaus, Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 19 (...)
  • 47 Walter Benjamin, « Das Urteil der Bezeichnung », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Ma (...)
  • 48 Walter Benjamin, « Der Gegenstand: Dreieck », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, (...)

16La subjectivité est donc en premier lieu un « je dis que ». Winfried Menninghaus insiste à bon droit sur le fait que le jugement est chez Benjamin une catégorie logique, qui renvoie à la scission entre un « sujet logique du jugement et un prédicat46 ». Le concept, qui s’interpose entre le référent et le mot, devient le garant de l’autonomie du signe par rapport au phénomène qu’il désigne, et le signe n’a de sens que libéré de la nécessité d’un rapport au réel. La théorie benjaminienne du signe, qui n’est qu’esquissée dans l’essai sur le langage, est développée dans des réflexions restées fragmentaires sur le lien entre le langage et les mathématiques. Dans un ensemble de fragments datant de 1916 et 1917, Benjamin s’impose de circonscrire la sphère du signe, c’est-à-dire du « jugement par désignation ». Dans les « jugements par désignation », « les sujets sont des signes, c’est-à-dire qu’ils ne signifient rien d’autre que des ensembles fixés par des sons et des lettres47 ». Le propre du signe est d’être une entité vide de sens et en conséquence infiniment modulable. C’est ce qui permet à Benjamin d’affirmer : « Le signe ne se rapporte jamais de façon nécessaire au signifié ; il ne se rapporte donc pas à l’objet48. » L’exemple paradigmatique en est le signe mathématique : lorsque l’on désigne par x tel ou tel contenu conceptuel, la stabilité de l’énoncé ne repose que sur l’autorité d’une convention fixée arbitrairement par les énonciateurs.

  • 49 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gan (...)
  • 50 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gan (...)

17Le péché originel donne ainsi naissance à un langage-artefact qui s’arrache au « concret » pour établir sa demeure dans la sphère de l’« abstraction49 ». Là où le langage s’émancipe du concret – non pas de la réalité sensible, donc, mais du « médium » du langage divin –, il devient l’instrument exclusif de l’être humain, qui obtient par là même le statut ambigu de sujet de l’énonciation. Le langage n’est plus immédiat, il a perdu sa place dans le « médium » de l’expérience et est devenu moyen pour un sujet de désigner un objet par la médiation du concept. La nature est donc soumise à une double médiation linguistique – par le concept et par le signe –, qui la transforme en objet de connaissance. Cette connaissance, qui n’a de valeur que relativement à la situation d’énonciation instaurée par un sujet, est pur « bavardage50 », écrit Benjamin en référence à Kierkegaard. En goûtant le fruit défendu, Adam et Ève fondent simultanément l’autonomie et la précarité du savoir humain : autonomie, parce que l’être humain devient le seul dépositaire du langage, précarité, parce que ce langage ne dit plus rien de l’essence des choses. L’histoire du langage post-lapsarien – du « je dis que » constitutif de la subjectivité – est donc l’histoire de l’exil de l’être humain hors du « médium » de l’expérience, et de l’exil de la nature hors de la « communauté » du langage.

L’être humain ou le ver dans le fruit

  • 51 « Ce retard infini du verbe muet dans l’existence des choses par rapport au verbe qui, dans la conn (...)
  • 52 La dénomination adamique apparaît, de façon ambigüe, comme la première occurrence de « surdénominat (...)

18Benjamin suggère toutefois implicitement – et contre le propos assumé de son texte – que la Chute, l’exil hors du « médium » langagier, était inévitable. Le « médium » du langage, s’il est bien un milieu partagé, n’est pas un milieu homogène : il répond à une stricte hiérarchie entre Dieu, l’humain et la Création, dont nous allons voir le caractère éminemment problématique. Adam au Paradis est-il vraiment bienheureux ? De fait, c’est bien l’inéluctabilité du péché qui se dessine en filigrane dans la tension qui s’établit entre le postulat d’une unité du langage paradisiaque et le constat d’une pluralité originaire des langues – langage divin, langage humain, langage des choses – présente au Paradis comme le ver dans le fruit. Les tensions qui parcourent « Sur le langage en général et sur le langage humain », et qui sont particulièrement sensibles dans la question de la traduction51 et de la « surdénomination52 », procèdent de la réflexion anthropologique qui affleure au sein de la philosophie du langage. Le péché originel est annoncé par le statut spécifique de l’être humain, créature composite de matière et de langage, séparée par la nature de son corps du reste de la Création. Pour que l’humain soit en mesure d’exprimer l’« essence langagière » de la Création muette, il faut que lui-même ne soit pas soumis au langage mais puisse en disposer. Car c’est précisément parce qu’elle émane du Verbe divin que la Création ne peut pas elle-même mobiliser le langage. Et pourtant son mutisme est un appel, puisque le langage en elle cherche à se dire. L’« essence langagière » de la Création exige ainsi que soit créé un être à part, un récepteur qui puisse devenir traducteur – un être, donc, qui ne soit pas lui-même un produit du langage divin et qui possède sa propre langue. Dieu crée alors l’être humain, à qui Il façonne un corps avant de lui insuffler la vie et de lui offrir le langage. Benjamin accorde à cet épisode une place qui semble au premier abord assez accessoire, et qui est pourtant centrale dans l’économie de l’essai. Il reprend les deux versions de la création de l’humain et constate que l’humain, dans les deux cas, n’est pas le produit du langage divin. La deuxième version est certainement la plus claire :

  • 53 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gan (...)

« La deuxième version du récit de la Création, celle qui parle du souffle insufflé à l’homme, enseigne aussi que l’homme a été fait de terre. Dans tout le récit de la Création, c’est le seul passage où il soit question d’une matière dans laquelle le Créateur imprime sa volonté ; partout ailleurs, cette volonté est sans doute conçue comme créant sans intermédiaires. Dans ce second récit, la création de l’homme n’advient point par le verbe (Dieu dit – et cela fut), mais à cet homme qui n’a pas été créé à partir du verbe est maintenant accordé le don du langage, qui l’élève au-dessus de la nature53. »

19Pour que Dieu puisse faire don du langage à l’humain, il faut que celui-ci dispose d’une certaine autonomie par rapport au langage divin – et pour ce faire, il faut que l’humain soit d’abord matière, d’abord corps, avant d’obtenir le souffle de vie. D’emblée, le statut de l’être humain au Paradis est ambigu : parce qu’il a un corps qui n’émane pas directement du langage divin, l’humain est à la fois plus que la Création et moins que Dieu. Plus que la Création, parce qu’il reçoit de Dieu le don du langage. Moins que Dieu, parce que le langage adamique est une version appauvrie du langage divin. Le langage, en quittant Dieu, s’altère et se dégrade : de « médium » de la création, il devient « médium » de la connaissance. L’humain ne crée pas et reste ainsi prisonnier de la tâche qui lui a été assignée par Dieu, prisonnier de cette langue qui n’est finalement bonne qu’à lire à haute voix le nom divin dont a été engendré chaque élément de la Création. Reflet imparfait de son Créateur, l’être humain se voit accorder une place médiane – hors de la Création et hors de Dieu. Si Dieu crée une compagne à Adam, c’est bien, concède Benjamin, parce qu’il voit la solitude de sa créature. La spécificité de sa position renvoie à la spécificité de sa nature, qui se déclare sous deux aspects corrélés – le corps et le langage, dont l’humain est le dépositaire sans en être le maître.

20L’être humain, à qui échoient un corps d’argile et un langage ailé, est une créature prise au piège de son élection. Comment en effet supporter de voir son être défini comme une image, quand bien même elle serait l’image de Dieu ? Lorsque Benjamin revient dans son essai sur cette formule biblique, il montre toute l’ambiguïté de ce signe d’élection :

  • 54 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gan (...)

« Dieu a créé l’homme à son image, il a créé celui qui connaît à l’image de celui qui crée […]. Tout langage humain n’est que le reflet du verbe dans le nom […]. En comparaison de l’infinité absolument illimitée et créatrice du verbe divin, l’infinité de tout langage humain reste toujours d’essence limitée et analytique54. »

21La connaissance adamique est d’emblée condamnée à n’être que partielle, inaboutie. Elle n’est ni immédiate ni absolue, à la différence de la connaissance divine, puisqu’elle est médiée par le processus second de dénomination, qui ne porte que sur ce que l’être humain parvient à exprimer en son langage de l’« essence langagière » de la Création. Ce double statut de maître de la Création et de créature de Dieu se révèle difficilement tenable : créature à la fois indispensable et secondaire, libre et assujettie, l’être humain est supérieur au reste de la Création, dont il ne partage pas le mutisme, mais il est créé dans un dernier temps, pour répondre au besoin de cette Création muette. Que lui reste-t-il, une fois sa tâche accomplie ? Il lui reste le don de la connaissance, dont il a cependant épuisé les ressources en nommant l’ensemble de la Création. L’être humain, ardemment attendu mais vite devenu obsolète, cherche à continuer à exercer ce don en goûtant la seule chose qu’il n’a pas encore nommée : le fruit de l’arbre de la connaissance du Bien et du Mal. La Chute vient sceller définitivement son exil hors d’un « médium » de la connaissance où sa place a toujours été problématique. Dans cette perspective, la future théorie de la connaissance peut-elle réellement se fixer pour tâche de « trouver pour la connaissance une sphère de totale neutralité par rapport aux concepts de sujet et d’objet » ? Même à supposer que l’humain puisse se débarrasser de la lourde couronne de la subjectivité, abandonner les signes pour réapprendre à parler la langue adamique des noms, il serait toujours renvoyé à l’imperfection de sa nature. Dans son commentaire de la Genèse, Benjamin établit un fait anthropologique dont il ne mesurera l’impact sur la théorie de la connaissance que dans ses écrits plus tardifs : l’être humain est rivé à un corps et à un langage dès l’abord déficitaires.

Tendre à l’inaccessible

  • 55 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gan (...)
  • 56 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Pari (...)

22L’histoire de la connaissance humaine que raconte Benjamin, de « Sur le programme de la philosophie qui vient » à l’essai « Les Affinités électives de Goethe », est moins l’histoire de l’oubli de l’idéal du langage adamique que celle de l’oubli de ce déficit premier qui marque l’« homme fait de terre55 » et lui impose indéfectiblement des limites. Ce n’est pas un hasard si Benjamin opère en ce sens, dans « La tâche du traducteur », un décentrement de l’humain. S’il inscrit ce texte dans la lignée de son premier essai sur le langage en reprenant, avec le concept de « traductibilité56 » des œuvres littéraires, celui de « communicabilité » des choses, il ne postule plus la nécessité de l’existence humaine. L’appel qui émane des choses s’adresse finalement, au-delà de l’inconstance humaine, au récepteur suprême : Dieu.

  • 57 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Pari (...)

« Ainsi pourrait-on parler d’une vie ou d’un instant inoubliables, même si tous les hommes les avaient oubliés. Car, si l’essence de cette vie ou de cet instant exigeait qu’on ne les oubliât pas, ce prédicat ne contiendrait rien de faux, mais seulement une exigence à laquelle les hommes ne peuvent répondre, et en même temps sans doute le renvoie à un domaine où cette exigence trouverait un répondant : la mémoire de Dieu57. »

  • 58 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gan (...)
  • 59 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gan (...)

23L’absence de l’humain n’affecte pas la virtualité intrinsèque des choses, puisque celle-ci ne pourra s’actualiser pleinement qu’en Dieu. La position paradoxale de l’humain – intermédiaire accessoire – trouve ici son expression la plus manifeste. La conception de la traduction portée par l’essai « Sur le langage en général et sur le langage humain », malgré ses contradictions internes, restait encore tributaire de l’utopie romantique d’un absolu accessible, d’un idéal réalisable. En témoigne la dernière phrase : « Tout langage supérieur est traduction du langage inférieur, jusqu’à ce que se développe dans son ultime clarté le verbe de Dieu qui est l’unité de ce mouvement du langage58. » Le « concept purifié du langage59 », dégagé par l’analyse de la dénomination adamique, semblait encore à même de constituer le point de référence d’une possible pratique de renouvellement du langage humain. L’essai sur la traduction publié en 1921 tire la conséquence des considérations d’ordre anthropologique esquissées dans le texte de 1916, et prend le parti goethéen d’une indisponibilité de l’absolu : la traduction tend à accomplir l’œuvre, sans jamais y parvenir. Si cet essai fait écho au premier travail sur le langage, le ton y est décidément plus sobre :

  • 60 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Pari (...)

« [Dans la traduction], l’original croît et s’élève dans une atmosphère pour ainsi dire plus haute et plus pure du langage, où certes il ne peut vivre durablement, et qu’il est en outre loin d’atteindre dans toutes les parties de sa forme […]60. »

24L’être humain, qui, au Paradis, semblait harmonieusement s’inscrire dans le « médium » du langage, mais dont Benjamin soulignait déjà la nature composite, fondamentalement instable, est un être habité de tensions. Créature essentiellement déficitaire, originairement isolée, elle tend vers ce qui la dépasse – vers l’absolu dans lequel elle pourrait s’accomplir. Mais la « sphère de totale neutralité par rapport aux concepts de sujet et d’objet » est hors de sa portée. Ce n’est donc pas en elle que peut être fondée une nouvelle théorie de la connaissance, mais bien plutôt sur ce qui, dans l’être humain, tend vers elle. La tension désigne ainsi paradoxalement le mode de relation à la transcendance le plus authentique. La constitution de l’humain en sujet – en sujet de la connaissance, c’est-à-dire d’abord en sujet de l’énonciation – est une tentative illusoire et néfaste d’autonomisation : elle repose sur le refoulement de la référence à l’altérité. Benjamin se donne ainsi pour mission de rapporter la connaissance humaine à ce qui lui est incommensurable, pour interrompre la dynamique d’absolutisation de l’humain et empêcher la clôture du langage en système autonome, délié du réel. Il se met ainsi en quête des moments où l’humain entre en tension avec ce qui le transcende : où il fait une expérience qui le rappelle à l’impossibilité de se poser comme origine de lui-même. Dès la fin des années 1910, la philosophie du langage se double d’une réflexion anthropologique qui cherche à établir les conditions de possibilité d’une telle expérience.

La philosophie incarnée – Vérité et histoire

25De « Sur le langage en général et sur le langage humain » à Origine du drame baroque allemand, Benjamin dresse une typologie des rapports possibles au « médium » de la connaissance, qui sont autant de façons pour l’être humain de se situer dans le langage. Les deux extrêmes en ont été relevés : la constitution en sujet, qui ne connaît que des objets et reste en cela étranger au « médium » de la connaissance, et la « mort de l’intention », le rapport total à ce « médium », le moment d’une communion-disparition en lui. D’un côté, l’être humain ne reconnaît plus d’autre langage que le sien. De l’autre, il est absorbé dans un langage qui le transcende totalement et qui, en l’amenant aux frontières du dicible, risque de le condamner au silence. Benjamin explore au fil de brouillons et d’écrits fragmentaires une troisième voie, qui ouvre à la possibilité d’un rapport plus authentique au « continuum de l’expérience », tout en faisant droit aux limites de l’humain. Il donne à ce rapport le nom de « perception ». C’est par cette porte que la problématique du corps fait une entrée discrète mais décisive dans la pensée benjaminienne.

  • 61 Walter Benjamin, « Sur le programme de la philosophie qui vient », traduit par Maurice de Gangillac (...)

26S’intéresser à la perception, c’est s’interroger sur ce que la donnée de l’incarnation fait à la théorie de la connaissance. La réflexion épistémologique que Benjamin ne menait d’abord que sur le terrain de la philosophie du langage cherche bientôt à rendre compte de la nature double de l’être humain – être de langage et de corps –, pour tisser des liens entre ces deux ordres. À la question métaphysique de l’être de la vérité se greffe un questionnement anthropologique sur la nature de la connaissance humaine. Benjamin lui donne finalement deux a priori : le langage et le corps. Le langage sans lequel nulle connaissance ne peut se constituer est toujours aussi parole, c’est-à-dire langage incarné. Parce que le corps ancre l’être humain dans le monde des phénomènes, il lui assigne des limites cognitives. C’est précisément dans le bornage spatial et temporel imposé par sa corporéité – et dans les possibilités dynamiques qu’elle lui offre – que l’humain peut avoir accès à la vérité. Cette nouvelle piste de réflexion donne à Benjamin l’occasion de repenser fondamentalement le rapport entre l’absolu de la vérité et la contingence de la connaissance humaine, et, plus loin, la relation entre l’être de la vérité et le devenir historique. Lorsque Benjamin, dans « Sur le programme de la philosophie qui vient », appelle à fonder une « philosophie véritablement consciente de son temps et de l’éternité61 », il ouvre la voie à un projet dont il commence à explorer les enjeux dans ses fragments sur la perception. Un projet qu’il poursuit dans « Les Affinités électives de Goethe » et qu’il mène à bien dans la « Préface épistémo-critique » d’Origine du drame baroque allemand.

La perception, du langage au corps

  • 62 « Notes sur la question de la perception » est le titre de l’un de ces fragments (in : Gesammelte S (...)
  • 63 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », in : Œuvres, I, Paris, Gal (...)
  • 64 Cette formule est le titre d’un des fragments sur la perception. Elle est reprise dans un autre fra (...)

27Benjamin écrit en 1918 le premier paragraphe d’un court texte qu’il intitule « Perception et Corps ». Il revient à ce brouillon quelques années plus tard, au tout début des années 1920, pour y ajouter un second paragraphe. Ce geste de reprise porte témoignage de l’intérêt croissant que le jeune philosophe accorde au problème de la corporéité, problème explicitement formulé dans ses feuillets bien qu’il reste largement absent des essais achevés durant cette période. Ce problème s’ancre dans un questionnement sur la perception auquel Benjamin consacre, en 1916 et 1917, un petit ensemble de textes courts et difficiles. La « question de la perception62 » ne mobilise toutefois aucunement, dans ces premiers brouillons, la problématique de la sensibilité. Benjamin traite de la perception sur le terrain de la philosophie du langage, restant fidèle au postulat exposé dans « Sur le langage en général et sur le langage humain » : le monde – la Création – est donné à l’être humain dans le langage. C’est une « essence langagière », « immatérielle et purement spirituelle63 », et non des qualités sensibles, que perçoit des choses l’être humain. Benjamin peut en conséquence affirmer que la « perception est lecture64 ». Il s’agit alors de distinguer le mode de lecture que désigne la perception de celui attaché au signe – donc de distinguer ces deux façons de se rapporter au « médium » de l’expérience qu’est le langage, et de comprendre les enjeux de cette distinction. Pour ce faire, il faut tenter de déchiffrer ces textes denses en les mettant en regard, d’une part, avec l’essai « Sur le langage en général et sur le langage humain » et, d’autre part avec les fragments sur la perception datant de la fin des années 1910, qui intègrent progressivement la question de la corporéité.

  • 65 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gan (...)
  • 66 Walter Benjamin, « Über die Wahrnehmung in sich »,in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-M (...)
  • 67 Walter Benjamin, « Über die Wahrnehmung in sich », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le- (...)

28Tandis que, dans le signe, l’humain s’approprie le langage et s’autorise à en disposer – ce que Benjamin désigne dans l’essai de 1916 comme le « péché originel de l’esprit langagier65 » –, la perception est exclusivement du côté de la réceptivité. Elle renvoie implicitement à la première étape de la dénomination adamique, qui consiste à recueillir l’« essence langagière » muette des choses et des animaux pour l’exprimer, dans un deuxième temps, en son. La perception rappelle à l’être humain ce qu’il a refoulé avec le péché originel et l’avènement de la subjectivité : le fait que le langage humain n’est pas créateur, mais traducteur. Toute formulation repose sur la lecture préalable de l’« essence langagière », sur l’immersion dans la communauté du langage fondée par le langage divin. La perception est désignée comme la « surface configurée absolue », c’est-à-dire comme l’espace sur le fond duquel émergent les unités signifiantes que sont les signes, et que Benjamin appelle ici « configurations66 ». De l’« ensemble absolument cohérent67 » qu’est la « surface absolue configurée » de la perception, aucun sous-ensemble déterminé ne peut être extrait, puisque chaque élément y est indéfectiblement lié aux autres. Il faut s’imaginer celle-ci comme un ciel étoilé dont les étoiles formeraient des réseaux variables. La lecture de cette surface intégrale où aucun élément n’est définitivement isolable peut être indéfiniment renouvelée et ne débouche donc sur aucune connaissance stable. Ce n’est pas un hasard si Benjamin donne à cette lecture le nom d’« interprétation » et précise qu’elle échappe à tout critère d’univocité. L’interprétation ouvre à l’infini indénombrable du « continuum » de la connaissance, qui contient l’intégralité des connaissances possibles, donc aucune connaissance déterminée. Et surtout, elle met au jour le caractère arbitraire du geste de sélection qu’implique tout processus de signification, en le confrontant à la multitude des possibles auxquels il ne rend pas justice. C’est en cela que la lecture propre à la perception – l’interprétation – est à la fois infiniment supérieure à celle qu’autorise le signe, et infiniment plus précaire que celle-ci.

  • 68 Benjamin revient sur l’importance de cette lecture dans un brouillon écrit à la fin des années 1920 (...)
  • 69 Walter Benjamin, « Über die Wahrnehmung in sich », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le- (...)
  • 70 Georg Simmel, Goethe, in : Gesamtausgabe, t. XV, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2003, p. 42 (je t (...)
  • 71 Walter Benjamin, « Über die Wahrnehmung in sich », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le- (...)

29Dans la perception, l’être humain se confronte à la faillibilité de son savoir, sans pour autant renoncer à comprendre le monde : du monde, il donne une lecture possible. Là où les signes fondent la communauté des sujets-énonciateurs, soudés par des conventions linguistiques, l’interprétation est le rapport singulier qu’entretient un être humain avec le monde langagier. Parce que l’interprétation ne prétend pas avoir de validité universelle et ahistorique, elle n’a aucun compte à rendre à la communauté des sujets. Elle ne peut d’ailleurs pas être jugée vraie ou fausse, car il y a, en principe, autant de façons de percevoir que d’êtres humains. Ces premières réflexions sur la perception portent témoignage de l’influence qu’exercent les travaux de Goethe sur le jeune Benjamin. Le livre sur Goethe publié par Georg Simmel en 1913 – et en particulier le chapitre qu’il consacre au concept de vérité – joue un rôle de médiateur dans cette importante rencontre68. Simmel présente ainsi la spécificité de la conception goethéenne de la vérité : pour Goethe, une représentation du monde est dite vraie parce qu’elle féconde l’« existence », la « vie69 » de l’individu qui la porte. Le concept de vérité élaboré par Goethe s’appuie sur une anthropologie qui donne à la sensibilité une place essentielle. L’être humain « avec ses organes, est placé dans le monde de telle sorte que le rapport de ces organes, tels qu’ils sont constitués, au monde, tel qu’il est constitué, favorise autant que possible une attitude “appropriée”70 » : la perception, où se manifeste le rapport harmonieux qu’entretiennent l’humain et le monde, révèle à l’être humain son appartenance à la communauté de la vie. Chaque vie est à la fois unique et partie d’une totalité dans laquelle elle s’intègre de façon adéquate. La totalité de la vérité excède certes les facultés perceptives et cognitives de l’être humain singulier, mais chaque être humain qui accueille la vérité selon « sa disposition individuelle71 » en donne une interprétation valable. Goethe contourne la contradiction entre universalisme et scepticisme en remplaçant la subjectivité désincarnée de l’idéalisme par un individu psychophysique compris dans sa singularité. La vérité, en elle-même universelle puisqu’elle désigne la vie dans sa totalité, féconde chaque individu selon les capacités et les désirs qui lui sont propres. La substitution du concept d’interprétation à celui de connaissance, opérée par Benjamin dans les premiers fragments sur la perception, prend acte de la réévaluation goethéenne du concept de vérité.

  • 72 Benjamin cite en effet Bergson une première fois dans une lettre à Carla Seligson datée du 5 juin 1 (...)
  • 73 Henri Bergson, Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps à l’esprit, Paris, Presses univer (...)
  • 74 Henri Bergson, Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps à l’esprit, Paris, Presses univer (...)
  • 75 Henri Bergson, Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps à l’esprit, Paris, Presses univer (...)

30En distinguant explicitement la perception de la connaissance pure, Benjamin marche également dans les pas d’Henri Bergson, dont il connaît bien la pensée72. Les analyses de la perception que propose Bergson dans le premier chapitre de Matière et mémoire (1896) entrent en résonance, chez Benjamin, avec la théorie goethéenne ; c’est cette double référence qui permet au jeune philosophe de développer sa réflexion sur la perception. Contre les théories idéalistes et matérialistes, Bergson comprend le monde sensible comme un « système d’images », « images perçues quand j’ouvre mes sens, inaperçues quand je les ferme73 ». Il postule donc que ces images existent indépendamment de leur représentation dans le système perceptif de l’être humain. Chaque image qui constitue ce qu’il appelle la « réalité objective » est liée à toutes les autres et ne peut donc s’offrir comme telle à la perception. La « représentation », l’image perçue, « est bien là, mais toujours virtuelle, neutralisée, au moment où elle passerait à l’acte, par l’obligation de se continuer et de se perdre en autre chose74 ». La « surface absolue configurée » de Benjamin fait entendre un lointain écho du « système d’images » qu’est pour Bergson l’univers. Comment une « représentation » se rapporte-t-elle à l’intégralité du « système d’images », ou, en termes benjaminiens, comment une « interprétation » se rapporte-t-elle à la « surface absolue configurée » ? La « représentation », explique Bergson, émerge au moment où le « système d’images » s’oriente selon une « image », une parcelle du monde sensible qui en « occupe le centre » et sur laquelle « se règlent toutes les autres » : « mon corps75 ». Sans faire le jeu du relativisme, puisque le « système d’images » du monde sensible est donné en partage à l’ensemble des êtres percevants, Bergson fait de la perception une lecture anamorphique parce que située corporellement. Le foyer de « ma perception de l’univers », ce qui détermine l’interprétation que j’en donne, c’est donc, pour Bergson encore plus clairement que pour Goethe, le corps propre.

Le corps, contingence et vérité

  • 76 Bergson propose un modèle pratique de la perception, puisque la perception du monde est déterminée (...)
  • 77 Walter Benjamin, « Wahrnehmung und Leib », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Su (...)

31Benjamin n’entend certes pas la perception de la même façon que Bergson : ce dernier y fonde la possibilité de l’action, tandis qu’il y voit lui une modalité du rapport au vrai76. Benjamin se tourne toutefois, lui aussi, vers la question du corps, parce qu’il lui faut rendre compte de la contingence des interprétations que la perception fait naître. Dans le fragment de 1917 « Notes sur la question de la perception », il s’interrogeait déjà sur la variable dont dépendait chaque interprétation de la « surface absolue configurée ». Le fragment « Perception et corps » apporte une réponse à cette question : « Nous sommes situés par notre corporéité, en définitive le plus immédiatement par notre propre corps, dans le monde de la perception, donc dans l’une des strates langagières les plus élevées, par notre corporéité77. » C’est donc par son corps que chaque être humain trouve un point d’ancrage singulier dans le monde de la perception, dont dépend l’interprétation qu’il en donne. Des tout premiers fragments sur la perception datant de 1916 aux fragments reprenant ce thème, de 1918 au début des années 1920, un déplacement s’est opéré : la contingence de l’interprétation de la « surface absolue configurée » qu’est la vérité est devenue celle de notre corps, qui non seulement nous situe dans l’espace et dans le temps, mais les organise en y évoluant.

  • 78 Walter Benjamin, « Metaphysik der Jugend », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, (...)
  • 79 Walter Benjamin, « Metaphysik der Jugend », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, (...)

32L’idée d’une lecture à la fois située, limitée et mobile, ouverte – lecture déterminée par la position spatio-temporelle singulière du corps propre et par son dynamisme – ne surgit pas brusquement dans la pensée de Benjamin. Cette piste avait déjà été ouverte par deux textes antérieurs à l’essai sur le langage : « Métaphysique de la jeunesse », écrit fin 1913, et « Deux poèmes de Friedrich Hölderlin », écrit entre 1914 et 1915. Le premier texte est un triptyque, dont la partie centrale est intitulée « Journal intime » : dans une prose à la croisée de la poésie et de la philosophie, Benjamin y définit l’écriture du journal intime comme un procédé de réappropriation du temps et de l’espace par le « moi ». La vie devient « destin » dans les entrées du journal intime et s’organise, autour du « moi », en « paysage ». Le monde extérieur n’y est plus un ensemble contingent de données mais un mystère, une question posée au « moi » qui l’habite : « Le paysage nous place en son centre, les cimes nous pressent de questions en tressaillant, les vallées nous obscurcissent de leur brouillard, des silhouettes d’insaisissables demeures nous harcèlent78. » Il ne s’agit pas pour le « moi » de transformer le monde en objet de connaissance, mais de l’interpréter, d’en déceler le sens secret. Et cette interprétation est un processus directement tributaire de la corporéité du « moi », de son inscription dans le temps et l’espace partagés qu’est le « paysage ». Benjamin fait de cette lecture un « cheminement » : « Et comme nous déterminons les choses, sans répondre, grâce au mouvement de notre corps, comme nous sommes centre et nous éloignons et nous rapprochons en cheminant, nous laissons les arbres et les champs se détacher, nous déversons sur eux le temps de notre existence79. » La lecture du monde qui s’effectue dans le cheminement de l’écriture est, à l’instar de l’interprétation qui émerge de la perception, un processus où s’associent indéfectiblement réceptivité et spontanéité.

  • 80 Walter Benjamin, « Deux poèmes de Friedrich Hölderlin », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuv (...)
  • 81 Walter Benjamin, « Deux poèmes de Friedrich Hölderlin », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuv (...)
  • 82 Walter Benjamin, « Deux poèmes de Friedrich Hölderlin », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuv (...)

33L’image de la lecture du monde comme cheminement est reprise, un an plus tard, dans l’essai « Deux poèmes de Friedrich Hölderlin ». Benjamin y compare deux versions du poème « Courage de poète » de Hölderlin pour démontrer la supériorité de la seconde sur la première. Il s’intéresse à l’un des vers de cette deuxième version, dans lequel le poète, s’adressant à son « Génie », spatialise la vérité dans une image audacieuse : « Le vrai n’est-il pas comme un tapis pour ton pied80 ? » L’image de la vérité comme « tapis », c’est-à-dire comme surface ornementée, annonce la métaphore de la « surface absolue configurée » du fragment « Notes sur la question de la perception ». Si la vérité est un espace composé de figures entremêlées, alors l’être humain doit y pendre pied par « l’intense activité de la marche81 ». « Peut être parcourue l’aire spirituelle où le marcheur, à chaque pas arbitraire qu’il fait, reste pour ainsi dire nécessairement dans le domaine du vrai82 » : l’« interprétation » est un parcours contingent et arbitraire – et c’est précisément dans cette mesure qu’elle reste « nécessairement dans le domaine du vrai ». Benjamin énonce ici l’idée qu’il reprendra dans ses fragments sur la perception : le rapport à la vérité qu’autorise la perception est celui où s’exprime la singularité d’une lecture dépendante d’une situation spatiale et temporelle. Cette situation, à la fois déterminée et déterminante, réceptive et active, bornée et dynamique, est donnée à l’être humain dans son corps.

  • 83 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », in : Œuvres, I, Paris, Gal (...)

34Dans les fragments de la fin des années 1910 et du début des années 1920, Benjamin, comme pour faire suite à ses deux essais de jeunesse, intègre ainsi la question de la corporéité à celle du langage, soulevant un problème qu’il escamotait dans l’essai « Sur le langage en général et sur le langage humain » : le lien entre le monde sensible et le langage. Tout est langage, disait en substance Benjamin en 1916. Deux ans plus tard, il réaffirme cette thèse, mais précise : le langage prend corps. Le questionnement sur le rapport de l’être humain au « médium » du langage devient ce faisant un questionnement sur le rapport de l’être humain au monde sensible tel qu’il est informé par le langage divin. Benjamin abandonne l’idée d’une communauté langagière exclusivement « immatérielle83 » énoncée dans « Sur le langage en général et sur le langage humain », et dépasse ainsi l’opposition entre langage et matière. La matière n’est plus l’autre du langage, mais son corrélat, et la « lecture » de la perception est lecture du langage tel qu’il organise le monde sensible. C’est là ce qui distingue le langage divin du langage signifiant, langage abstrait qui coupe les liens avec le monde des phénomènes pour fonctionner en autarcie. La perception désigne le mode d’appréhension du monde sensible comme monde langagier, comme monde intégralement lisible et, en ce sens, connaissable. Elle n’est pas l’expérience des qualités sensibles d’un objet, mais l’expérience de l’interpénétration de la matière et du langage – l’expérience d’un monde sensible absolument « configuré », entièrement structuré par le langage. Et c’est d’abord l’expérience du corps d’autrui qui confirme cette hypothèse :

  • 84 Walter Benjamin, « Psychologie », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1 (...)

« La prétendue différence selon laquelle la psyché d’autrui ne nous est donnée, au contraire de la nôtre, que par l’intermédiaire de l’interprétation du corps d’autrui, ne tient pas la route […]. La psyché d’autrui n’est pas perçue différemment de la nôtre, elle n’est pas déduite, mais elle est vue dans le corps qui appartient en propre à cette psyché84. »

  • 85 Walter Benjamin, « Psychologie », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1 (...)
  • 86 Walter Benjamin, « Wahrnehmung und Leib », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Su (...)
  • 87 Walter Benjamin, « Psychologie », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1 (...)

35Le langage n’est pas à chercher derrière les phénomènes, comme la psyché n’est pas à chercher derrière les corps. Les corps des êtres vivants et des choses sont toujours déjà habités par le langage et immédiatement offerts à la lecture. Parce que le langage divin a pris corps et que l’être humain est corps autant qu’il est langage, c’est « un certain terrain de corporéité85 » partagé qui rend cette lecture possible. Pour l’être humain, le monde sensible n’apparaît toutefois pas dans son absolue clarté : le monde est intrinsèquement langagier et donc virtuellement lisible, mais le langage qui s’y exprime n’est pas pleinement accessible. L’être humain reste « incapable, la plupart du temps, de distinguer l’apparence de l’être », car il est un « corps naturel86 » pourvu d’un langage déficitaire. Aux moments de lucidité qu’offre la perception succèdent des moments de doute, où le monde s’opacifie : « Lorsque je parle avec quelqu’un et que je me mets à douter de lui en mon for intérieur, son image se brouille, je le vois encore, mais je ne peux plus le percevoir 87 », écrit Benjamin dans le fragment intitulé « Psychologie ». Percevoir se dit en allemand « wahrnehmen », c’est-à-dire « prendre pour vrai ». Douter, ce n’est plus « recevoir » l’autre dans la perception, c’est déjà porter un jugement sur lui. Le corps d’autrui ne donne plus alors immédiatement accès à sa psyché. Lorsque matière et langage apparaissent de la sorte désunis, l’être humain ne perçoit plus, mais juge.

36La relation qu’entretient l’être humain au « continuum de l’expérience » est donc caractérisée par son incomplétude et son intermittence. Cette instabilité est déterminée conjointement par son rapport au langage et au corps. Sa corporéité renvoie d’un côté l’être humain à la lisibilité totale du monde, garantie par l’union constitutive entre la matière et le langage, et de l’autre à la contingence de sa lecture du monde, toujours orientée par son propre corps et donc toujours partielle et partiale. Le langage signifiant, langage de la connaissance issue du jugement, offre un refuge à l’humain confronté à sa faillibilité : il lui donne l’illusion de pouvoir s’arracher à son corps pour obtenir un point de vue surplombant sur le monde. Le sujet qui se constitue ainsi croit garantir l’objectivité de son discours en ramenant les choses et les êtres à un noyau de propriétés invariables qui en constituerait l’identité, le concept. L’interprétation, au contraire, est une lecture située : elle ne prétend pas cartographier la « surface absolue configurée », mais y trace, depuis le corps propre, une route provisoire. Elle rappelle ainsi à l’humain l’ambivalence de son statut : lecteur de phénomènes, mais lui-même corps, phénomène parmi les phénomènes.

L’interprétation, entre l’éternel et l’éphémère

  • 88 Lettre à Florens Christian Rang datée du 9 décembre 1923, in : Walter Benjamin, Correspondance 1910 (...)
  • 89 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, (...)

37Dans les écrits majeurs des années 1920, le long essai « Les Affinités électives de Goethe » (1924) et la thèse d’habilitation Origine du drame baroque allemand (1928), Benjamin poursuit son exploration de la tension entre l’éternité de la vérité et l’impermanence de la lecture qu’en donne l’être humain depuis son corps. À la suite de sa thèse de doctorat sur Le concept de critique esthétique dans le romantisme allemand, Benjamin s’attelle, de 1919 à 1922, à exposer sa propre conception de la critique et à la mettre en pratique dans un essai sur le roman de Goethe Les Affinités électives. Dans une lettre à son ami Florens Christian Rang, il indique l’importance qu’il accorde dans son travail critique à l’« historicité spécifique des œuvres d’art », à propos de laquelle il précise qu’elle « ne se découvre pas dans l’“histoire de l’art”, mais seulement dans une interprétation » faisant « saillir des connexions qui sont atemporelles, sans être pour autant dénuées d’importance historique88 ». Dans l’œuvre d’art se rencontrent deux temporalités – l’éternel et l’historique – qui correspondent à deux ordres – la vérité et l’apparence. Malgré la continuité établie par le recours central au concept d’interprétation, un glissement s’opère des fragments sur la perception aux deux textes publiés dans les années 1920. Benjamin cherche en effet à sortir de l’impasse présentée par les fragments, où il affirmait que le propre d’une interprétation était de ne jamais pouvoir elle-même être dite vraie, puisqu’elle ne rendait justice à la vérité qu’à condition d’exhiber son caractère partiel et provisoire de lecture incarnée. Dans « Les Affinités électives de Goethe », Benjamin conçoit la rencontre de la vérité et de l’apparence au sein de l’œuvre d’art comme une intervention de la première au cœur de la seconde – une intervention imposant la seule interprétation vraie de l’œuvre. Tandis que, dans les fragments sur la perception, la vérité était désignée comme la « surface absolue configurée » offerte à la lecture indéfiniment renouvelable de l’être humain, elle devient dans l’essai sur Goethe la matrice d’une dynamique efficace, qui réalise le sauvetage de l’œuvre. Benjamin, pour se soustraire définitivement au scepticisme, doit retirer l’interprétation des mains de l’être humain et en faire le mode de la manifestation de la vérité dans l’apparaître. L’interprétation ne désigne plus en premier lieu la lecture humaine, mais bien plutôt l’incarnation spontanée de la vérité dans la sphère de l’apparence, qui conditionne la lecture que le critique doit en donner. Pour le critique littéraire, il s’agit donc de découvrir comment la vérité impose sa présence dans l’œuvre d’art. Cette idée est retravaillée et radicalisée, quelques années plus tard, dans la « Préface épistémo-critique » d’Origine du drame baroque allemand, où Benjamin forge le concept d’« interprétation objective89 ». La méthode philosophique qu’il y défend marque le point d’aboutissement d’une réflexion sur la relation entre la sphère de la connaissance humaine et ce qui la transcende, et, par là, entre anthropologie et théorie de la connaissance – un projet qui le préoccupe depuis plus de dix ans. Car il s’agit toujours de rendre justice à l’autonomie de la vérité, tout en comprenant la façon dont elle s’expose à l’humain.

  • 90 Walter Benjamin, « Les Affinités électives de Goethe », in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p.  (...)
  • 91 Walter Benjamin, « Les Affinités électives de Goethe », in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p.  (...)
  • 92 Walter Benjamin, « Les Affinités électives de Goethe », in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p.  (...)
  • 93 Walter Benjamin, « Les Affinités électives de Goethe », in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p.  (...)
  • 94 Walter Benjamin, « Les Affinités électives de Goethe », in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p.  (...)
  • 95 Friedrich Hölderlin, Remarques sur les traductions de Sophocle, traduit par François Fédier, in : Œ (...)

38Dans l’essai « Les Affinités électives de Goethe », Benjamin emprunte aux Romantiques l’idée d’une constitution double de l’œuvre. L’œuvre d’art telle qu’il la conçoit est composée d’une partie conditionnée, limitée, et d’une partie éternelle mais cachée. La forme « empirique » de l’œuvre, le siège de sa précarité, est désignée par Benjamin comme sa « teneur chosale90 ». Lui fait pendant « ce que l’œuvre a d’éternel » : la « teneur de vérité91 ». Sauver l’œuvre de sa disparition, c’est mettre au jour son noyau d’éternité. Cette révélation ne se fait pas au prix de l’anéantissement de la « teneur chosale » : c’est là que Benjamin prend ses distances par rapport au concept romantique de critique, qui prévoit la dissolution totale de l’œuvre d’art dans l’« absolu de l’art ». C’est bien plutôt la relation entre « teneur de vérité » et « teneur chosale » qui intéresse Benjamin, car « la teneur de vérité se révèle être celle de la teneur chosale92 ». Ce lien n’est pas à interpréter comme le rapport entre un contenu et sa forme : la « teneur chosale » n’est ni l’expression, ni le signe de la « teneur de vérité ». Il s’agit plutôt de la relation entre un élément situé à la surface, et l’autre plus enfoui, moins accessible, qui lui donne son fondement et sa structure : « On peut comparer [le critique] au paléographe devant un parchemin dont le texte pâli est recouvert par les traits d’un écrit plus visible qui se rapporte à lui93. » La « teneur de vérité » de l’œuvre se manifeste à l’être humain dans l’histoire, car c’est précisément le déclin de la « teneur chosale » – son lent effacement – qui révèle la présence d’une structure la sous-tendant. Avec le passage du temps, la « teneur chosale » se donne pour ce qu’elle est : non l’intégralité de l’œuvre, mais sa part éphémère. Le temps permet une seconde réception de l’œuvre, car au moment où la « teneur chosale » se révèle être phainomenon – une lueur fugace –, elle se distingue de la « teneur de vérité » et lui permet d’apparaître comme ce qui n’est pas du même ordre qu’elle : comme ce qui n’appartient pas au monde des phénomènes. C’est seulement comme négativité que la vérité se manifeste au cœur de ce qui passe, c’est-à-dire dans le monde de l’histoire et de l’apparence. La vérité, écrira Benjamin, ne s’exprime dans l’œuvre que sur le mode de l’« inexpressif94 » (das Ausdruckslose). Pour définir cette catégorie, Benjamin a recours à l’idée de « césure » telle que l’expose Friedrich Hölderlin dans son bref essai sur sa traduction de l’Œdipe de Sophocle : le vers où s’exprime le « transport tragique » – aussi rapide et mouvant qu’il est « vide » – est interrompu par « la pure parole, la suspension antirythmique » de la césure95. Au moment, donc, où le flux du récit est interrompu, la vérité se rend présente comme absence au sein même de l’apparence. Elle se manifeste à même le corps de l’œuvre – non pas en s’y incarnant, mais en y incisant une plaie qui renvoie l’œuvre d’art à sa vulnérabilité de phénomène. Une œuvre ne rend ainsi justice à la sphère qui la transcende que dans l’épreuve de ses propres limites, limites qui lui sont données par sa « teneur chosale », c’est-à-dire par son appartenance à la sphère de l’histoire et de l’apparence.

L’Idée prenant corps

  • 96 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, (...)

39Dans la « Préface épistémo-critique » d’Origine du drame baroque allemand, Benjamin pose la question du lien entre apparence et vérité, histoire et éternité sur le terrain de la philosophie. L’exploration de la relation entre les phénomènes et ce qu’il appelle désormais « le royaume des Idées96 » est l’occasion de reprendre la réflexion amorcée dans « Les Affinités électives de Goethe », mais aussi d’en négocier les conclusions. En faisant de l’opposition entre vérité et apparence la condition et la teneur de leur relation, l’essai sur le roman de Goethe dessinait, dans la droite lignée des textes antérieurs, une frontière infranchissable entre la vérité et la sphère de la connaissance humaine – et mettait à mal toute prétention à accéder positivement à la vérité. Toutefois, dans la « Préface épistémo-critique », Benjamin construit un pont au-dessus du gouffre. La désignation de la vérité comme « royaume des Idées » l’indique : la référence à Platon – en particulier au Platon du Banquet – est essentielle au renouvellement théorique qu’il propose. La « Préface épistémo-critique » cherche à circonscrire les conditions de possibilité d’un discours humain qui fasse droit à la vérité non plus exclusivement comme à ce qui l’excède, mais comme à un événement dont il serait en mesure de rendre compte. Tout en reprenant largement les problématiques des essais et fragments antérieurs, cet écrit marque un tournant dont les implications sur le terrain partagé de la théorie de la connaissance et de l’anthropologie sont considérables.

  • 97 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, (...)
  • 98 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, (...)
  • 99 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, (...)
  • 100 Benjamin parle de l’« auto-présentation du royaume des Idées » (Origine du drame baroque allemand, (...)

40Pour définir la façon dont la vérité se manifeste à l’être humain, Benjamin cherche à penser un apparaître qui ne soit pas incompatible avec l’être de l’Idée. Dans « leur état empirique brut », les phénomènes s’épuisent dans un apparaître vain, que les lois de la physique expliquent, mais auquel elles ne donnent pas sens. Sous le regard du scientifique, le monde sensible, aussi prévisible soit-il, reste un donné arbitraire. Les Idées, à la différence des lois physiques, « sauvent » les phénomènes en cela qu’elles leur donnent sens. Lorsque Benjamin note que « les Idées sont aux choses ce que les constellations sont aux planètes97 », il affirme qu’elles n’expliquent pas les phénomènes mais leur confèrent une « teneur98 » en donnant une raison d’être à leur apparaître. Si les Idées s’exposent à l’être humain en organisant les phénomènes en « constellations » ou « configurations », c’est qu’elles sont des images intelligibles. Ce n’est plus ici la tension irréductible entre la vérité et l’apparence qui s’expose au philosophe, mais leur symbiose, puisque c’est en prenant progressivement corps dans le monde des phénomènes que les Idées s’offrent à l’être humain. La silhouette que l’Idée cisèle au cœur du sensible est d’ailleurs désignée comme l’« interprétation objective99 » des phénomènes. En définissant l’Idée comme une « constellation » et cette « constellation » comme l’« interprétation objective » des phénomènes, Benjamin déploie les thèses esquissées dans les premiers brouillons sur la perception, où celle-ci était désignée comme la « surface absolue configurée » s’offrant à l’« interprétation ». Les fragments sur la perception retiraient néanmoins à l’interprétation toute prétention à établir des critères objectifs de vérité. En partant de la lecture humaine, rien ne pouvait être affirmé avec certitude, si ce n’est l’incertitude même de cette lecture incomplète et orientée. Dans la « Préface épistémo-critique », Benjamin prend pour point de départ non la lecture nécessairement contingente que l’humain donne de la vérité, mais l’« interprétation objective » que la vérité donne des phénomènes, qui n’est autre que la façon dont celle-ci s’incarne, s’« auto-présente100 » à l’être humain. Dire ainsi de la vérité qu’elle s’« auto-présente », c’est réaffirmer son autonomie et son originarité, mais c’est aussi indiquer qu’une interprétation non contingente des phénomènes s’offre à l’être humain. La tâche de la philosophie consiste ainsi à représenter l’« auto-présentation » de la vérité : à mimer, dans le texte philosophique, ce mouvement spontané dans lequel la vérité se rend visible tout en se soustrayant aux tentatives d’objectivation.

  • 101 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, (...)
  • 102 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, (...)
  • 103 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, (...)

41Les Idées, précise Benjamin, sont des constellations parce qu’elles portent des « noms » qui manifestent la cohérence de la silhouette lacunaire que dessinent les phénomènes. Parce que ces noms, dignes héritiers des noms adamiques au cœur de « Sur le langage en général et sur le langage humain », sont « un donné préalable101 » et non des créations humaines, la philosophie ne vise pas à la production d’un savoir, mais se présente comme la mise au jour et la présentation du sens qui habite le monde sensible en tant qu’il est monde langagier. Mais ces noms qu’il fallait croire enfouis sous les signes, peut-être perdus à jamais, Benjamin les désigne à présent comme un ensemble de mots charriés par le langage courant. Il rétablit ainsi le lien entre le langage d’Adam au Paradis et le langage de l’humain dans l’histoire, et ouvre à la philosophie les portes du Paradis qui semblaient pourtant définitivement closes. La préface d’Origine du drame baroque allemand substitue à la représentation de la vérité comme « continuum » – c’est-à-dire comme infini indénombrable – celle d’une « finitude discontinue » – donc « dénombrable102 » – d’Idées. Le tournant est discret, mais décisif : la philosophie apparaît dès lors « comme une lutte dont l’enjeu est la présentation d’un petit nombre de mots, toujours les mêmes – autrement dit d’idées103 » – comme une tâche, donc, qu’il faudrait s’imaginer achevée au jour où s’achèverait l’histoire.

La vérité, être et paraître

  • 104 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, (...)
  • 105 « C’est l’authentique […] qui est l’objet de la découverte, une découverte qui s’allie de façon sin (...)
  • 106 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, (...)
  • 107 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, (...)

42Benjamin le souligne à plusieurs reprises : le souvenir du lexique essentiel des Idées ne revient pas au philosophe dans l’introspection, mais dans l’observation du monde sensible. Si la philosophie est une « lutte », c’est qu’elle est le difficile repérage du lien qui unit un ensemble de phénomènes – repérage lui-même dépendant de la mise en relation de cet ensemble et du nom qui lui donne son identité. Toujours en proposant une relecture toute personnelle de Platon, Benjamin définit la méthode philosophique comme « contemplation104 ». La contemplation benjaminienne, toutefois, n’enclenche pas un mouvement d’abstraction qui permettrait à la philosophe de s’extraire progressivement de l’empirie pour atteindre aux essences. Elle s’effectue bien plutôt à la jonction du monde des phénomènes et du « royaume des Idées ». Pour reconnaître une « constellation » comme telle, il faut être en mesure de percevoir les étoiles, d’une part, et d’identifier ce dont elles dessinent la figure, donc de saisir l’Idée qui s’y incarne, d’autre part. Ce geste de sélection et de mise en relation ne peut avoir lieu que si ce qui se manifeste dans le ciel des phénomènes est déjà connu : il faut donc posséder l’Idée – le nom de la constellation – en même temps que les phénomènes qui la dessinent. La connaissance authentique est, en ce sens, simultanément et réciproquement « découverte » et « reconnaissance105 » – découverte des phénomènes et reconnaissance du mot qui s’y expose en les agençant. Dans le langage, le philosophe a accès aux noms que sont les Idées, et par son corps il est ancré dans le monde des phénomènes, c’est-à-dire dans le temps du devenir. Pour l’humain, la constellation de l’Idée s’illumine donc progressivement, « jusqu’à ce qu’elle se trouve achevée dans la totalité de son histoire106 ». Discerner et consigner les phénomènes que l’Idée sauve, ce n’est donc pas quitter son corps et le monde des phénomènes pour se projeter dans le « royaume des Idées ». Benjamin prend ici clairement ses distances par rapport à Platon et opère une refonte des brouillons sur l’anthropologie, où il évaluait l’être humain selon sa double nature d’être corporel et langagier. La philosophe doit, en effet, s’attacher à découvrir les moments où l’éternité « se confronte au monde historique107 ». Et ces moments sont ceux où la vérité se donne à l’être humain à la fois comme l’expérience corporelle d’un devenir et comme l’expérience langagière d’une persistance.

  • 108 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, (...)
  • 109 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, (...)

43Cette « double optique », qui préside à la mise au jour de la nécessité affleurant au cœur de la contingence, est appelée par Benjamin l’« origine ». L’« origine » n’est pas l’acte de naissance d’un phénomène, mais l’émergence de l’Idée « dans le devenir et le déclin », c’est-à-dire dans l’histoire. C’est selon la double appartenance donnée dans son corps et dans son langage que l’être humain exilé du Paradis peut faire l’expérience de la vérité : le premier l’inscrit dans l’histoire et le second lui ouvre l’éternité. La vérité se donne ainsi à lui « d’une part comme une restauration, une restitution, d’autre part comme quelque chose qui est par là même inachevé, toujours ouvert108. » L’« origine », conçue non comme moment ponctuel, toujours déjà révolu, mais bien plutôt comme un avatar heureux du retour du refoulé, offre la possibilité d’une résurgence de ce qui a été oublié mais jamais complètement perdu. Benjamin la compare à un « tourbillon dans le fleuve du devenir109 » précisément parce qu’elle résulte de l’intervention de l’être de la vérité dans le devenir qu’est l’histoire. La tension entre ces deux ordres temporels ne débouche toutefois pas sur l’expérience d’une disparité irréductible, mais sur celle d’une concordance – en partie déjà établie, en partie encore virtuelle – entre l’ordre historique des phénomènes et l’ordre éternel des noms. Tandis que l’essai sur Les Affinités électives ne concevait d’approche authentique de la vérité que comme défaillance assumée du discours humain face à ce qui lui est inassimilable, Origine du drame baroque allemand ouvre la possibilité d’une découverte du « médium » de la connaissance dans l’histoire. Cette découverte ne peut se faire qu’à la jonction des Idées et des phénomènes, à la croisée du langage et de la sensibilité : là, précisément, où le langage peut à nouveau être perçu comme ce qui ordonne le réel. La philosophie ne se situe dès lors ni du côté du raisonnement empirique, ni de celui du discours spéculatif, mais se présente comme la réponse à l’exigence d’un retour commun aux phénomènes et aux mots primordiaux. La réflexion anthropologique amorcée à la fin des années 1910 trouve sa place légitime dans une théorie de la connaissance renouvelée qui conçoit que la vérité puisse apparaître à l’être humain, c’est-à-dire exister sans renoncer à être.

La magie du langage – Volatilisation du sens et matérialisation du mot

  • 110 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Pari (...)
  • 111 Le terme d’« intention » apparaît d’abord dans un fragment écrit entre 1916 et 1917, « Der Grund de (...)

44En contemplant l’incarnation progressive d’une Idée, le philosophe se voit confronté à une dynamique indépendante de son activité, par laquelle un mot vise les phénomènes dont il se révèle être le « nom ». Dans cette dynamique se manifeste une « vie110 » du langage irréductible à l’intention énonciative. La théorie de la connaissance benjaminienne repose sur une pratique d’ouverture à cette « vie » étrangère et pourtant familière exigeant de l’humain qu’il reconnaisse ce qui échappe à sa maîtrise. Benjamin expose et développe dans « La tâche du traducteur » un concept élargi de « vie » faisant écho au concept élargi d’expérience qu’il tente de définir dans « Sur le programme de la philosophie qui vient ». Il reprend une réflexion précoce sur l’« intention111 » des mots, amorcée dans des fragments sur la « signification » (Bedeutung) directement postérieurs à l’essai de 1916, puis réactualisée dans « La tâche du traducteur », Origine du drame baroque allemand ainsi que dans l’essai de 1933, « Doctrine du similaire ». Il y a, selon Benjamin, une intention propre aux mots et aux langues – aux mots en tant qu’ils visent les choses qu’ils signifient, et aux langues en tant qu’elles se rapportent l’une à l’autre. Cette intention, qui n’est pas celle du sujet visant l’objet, ne peut s’exprimer que si l’être humain renonce à l’exclusivité de l’activité intentionnelle : en allouant une intention aux mots et non au seul « moi », Benjamin poursuit sa critique de la subjectivité. Des fragments sur la signification à « Doctrine du similaire », la question de la nature et de l’origine de cette intention qui fonde la « magie » du langage se pose avec insistance. C’est depuis cette interrogation persistante que le corps prend toute sa place dans la philosophie du langage.

Le mot et l’énoncé, intentions concurrentes

  • 112 Walter Benjamin, « Reflexionen zu Humboldt », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, (...)
  • 113 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », in : Œuvres, I, Francfort- (...)
  • 114 Par exemple dans « Der Grund der intentionalen Unmittelbarkeit » (Gesammelte Schriften, VI, Francfo (...)

45Dans un ensemble de brouillons rédigés à la suite de l’essai de 1916, Benjamin se penche sur « l’aspect magique du langage112 » qu’il définissait dans « Sur le langage en général et sur le langage humain » comme son « caractère immédiat » de « médium », et dont il faisait le « problème fondamental de la théorie du langage113 ». Ce problème est en substance le suivant : comment un mot peut-il effectivement signifier quelque chose ? La théorie de la signification que Benjamin tente de formuler dans ses cahiers s’efforce de court-circuiter le sujet de l’énonciation : faire de l’existence d’un accord entre les énonciateurs – entre les êtres humains, donc – la condition de possibilité de la signification, c’est réduire l’efficacité du langage aux conventions humaines et faire pleinement le jeu d’une théorie du langage faisant de ce dernier un outil de désignation du réel et de communication de contenus conceptuels à l’entière disposition du sujet. La convention, par définition, peut faire l’objet de négociations, et Benjamin s’en détourne résolument pour chercher ailleurs ce qui garantit la stabilité référentielle du langage. Parce qu’il rejette la conception du langage axée sur la production de jugements, Benjamin ne se concentre pas en premier lieu sur l’énoncé syntaxique et les processus de prédication, mais sur le mot. Prenant le contre-pied des études logiques contemporaines, de Frege à Husserl, il se fixe pour objectif de penser le lien unissant intrinsèquement un mot à ce qu’il signifie, en deçà de son intégration dans un énoncé. La philosophie benjaminienne met ainsi l’accent sur le geste premier de la nomination face au geste second du « vouloir-dire ». Les mots, affirme-t-il, nous sont donnés en partage et engagent, dès l’abord, notre rapport au monde, c’est-à-dire à la communauté des hommes en même temps qu’à la nature, aux choses et aux êtres que nous nommons. Le jeune philosophe s’impose d’abord de définir ce qu’il entend par « mot » – et le rapport que le « mot » entretient respectivement avec le « signe » et le « nom ». Il emprunte au Cours de linguistique générale de Ferdinand de Saussure la distinction entre le signifiant et le signifié114. La filiation saussurienne s’arrête toutefois vite, puisque d’une part le mot n’est pas identifié par Benjamin au signe, mais au signifiant, et d’autre part parce que le signifié auquel le mot se rapporte n’est pas un concept mais un « objet ». Il faudra d’abord éclairer la nature de l’objet que le mot signifie – du « signifié », donc, selon les termes de Benjamin –, pour se pencher ensuite sur la nature du mot, c’est-à-dire du « signifiant ».

  • 115 Dans les fragments consacrés au langage et rédigés pour l’essentiel entre 1916 et 1921, Benjamin n’ (...)
  • 116 Walter Benjamin, « Der Gegenstand: Dreieck », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, (...)

46La notion d’objet, dont Benjamin fait le signifié, n’est pas définie et demeure difficile à cerner dans sa spécificité. Les questions qui se posent à la lecture de ces fragments sur la signification concernent notamment le rapport exact de l’« objet » (Gegenstand)115 à la « chose » (Sache), c’est-à-dire à la réalité extramentale. Une chose est certaine : l’objet n’est pas le produit d’une démarche d’abstraction, il n’est pas un concept. Il est constitué par un double rapport : celui qu’il entretient au mot, en tant qu’il est l’objet intentionnel de celui-ci, et celui qu’il entretient à la chose, en tant qu’il devient le dépositaire de son essence. La caractéristique de l’objet est, en effet, de posséder une « essence » (substantia ou Wesen), et c’est elle que met en jeu la signification. Car à travers l’objet, c’est l’« essence langagière » des choses que le mot vise. L’essence dont l’« objet » porte l’empreinte interdit de réduire la chose à un agrégat de données empiriques et fait de la sorte obstacle à la soumission du monde sensible à l’intellect humain. Dans l’« objet », les choses révèlent leur appartenance immédiate – non médiée par l’humain – au domaine du langage. Le mot, postule Benjamin, signifie l’« objet » grâce à une intention qui lui est propre. Là où l’intention du sujet de l’énonciation est extérieure et contingente, fondée sur l’arbitraire du lien entre signifiant et signifié, celle du mot est une « intention nécessaire, intérieure116 » qui vise un « objet » et, à travers lui, l’essence d’une chose.

  • 117 Walter Benjamin, « Reflexionen zu Humboldt », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, (...)
  • 118 Winfried Menninghaus, Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 19 (...)
  • 119 Peter Fenves retrace la brève histoire de ce projet dans The Messianic Reduction, Stanford, Stanfor (...)
  • 120 Alain de Libera, « Intention », in : Barbara Cassin (dir.), Vocabulaire européen des philosophies, (...)
  • 121 Walter Benjamin, « Der Grund der intentionalen Unmittelbarkeit », in : Gesammelte Schriften, VI, Fr (...)

47Benjamin repense la signification en la faisant reposer non sur l’union décrétée entre un signe et un concept, mais sur la dynamique intentionnelle du mot lui-même. Il prend, pour ainsi dire, la signification (Bedeutung) au mot : deuten signifie interpréter, mais aussi montrer du doigt, indiquer. Il joue à plusieurs reprises sur cette dernière acception du mot, notamment lorsqu’il propose de considérer le mot comme « l’index dans la main du langage117 ». L’intention du mot est ce qui se tend vers l’objet pour le pointer : Winfried Menninghaus recadre bien l’idée benjaminienne d’« intention » en ne l’assimilant pas à une catégorie abstraite du « vouloir », mais en insistant sur son caractère énergétique qui la fait dériver d’une tension physique118. Benjamin s’inspire ici de la philosophie médiévale du langage et de la distinction entre les différents types d’intentio établie notamment par Duns Scot, sur qui il projette un temps de faire sa thèse d’habilitation119. Le concept d’« intention » que cette philosophie du langage mobilise ne se réfère pas en premier lieu à un processus subjectif. Comme le précise Alain de Libera, le terme intentio, pour Duns Scot et ses contemporains, peut exprimer « une intuition directement opposée à celle du moderne “intentionalisme”, en ce qu’il suggère que ce sont les objets eux-mêmes qui engendrent les concepts qui les représentent à l’esprit120 ». L’intentio prima, un terme que Benjamin reprend pour qualifier le « nom » où s’exprime l’« essence langagière » de la chose, désigne dans la philosophie médiévale du langage une expression linguistique se rapportant immédiatement à une réalité extramentale. Le nom est bien une intentio prima, parce qu’il est « quelque chose (un élément) de l’objet de l’intention lui-même, qui s’est détaché de lui121 ». Ce « quelque chose » est une parcelle de l’essence de la chose, qui, accueillie dans le mot, cherche à retourner à la chose dont elle est issue, et permet de la sorte au mot de « participer à l’objet » et, à travers lui, au monde.

  • 122 Walter Benjamin, « Der Grund der intentionalen Unmittelbarkeit », in : Gesammelte Schriften, VI, Fr (...)
  • 123 Cette formule est empruntée au titre du deuxième chapitre de Les mots et les choses. Michel Foucaul (...)

48Benjamin, dans ces fragments précoces où se lit l’influence de Duns Scot, voit s’établir la relation référentielle qui ancre le langage dans le monde en vertu de l’intentio prima du nom. Le jeune philosophe n’aura de cesse d’insister sur la différence entre le mot et le signe. Les signes ne se rapportent pas au signifié de façon immédiate, mais uniquement par l’intermédiaire d’un sujet qui les agence au sein d’un énoncé. Ils dépendent ainsi d’une intention seconde : le « vouloir-dire » du sujet de l’énonciation. L’« immédiateté intentionnelle » du mot, qui lui vient du nom, met à mal l’intentionnalité du sujet de l’énonciation. Avec le nom est ainsi fondée la possibilité d’une signification anté-prédicative, réalisée de façon immédiate dans le mot et directement concurrente de celle qui s’articule dans l’énoncé. La signification, qui se fonde sur la corrélation indissociable entre l’intention du mot et l’objet visé, permet au mot d’exister indépendamment de sa mobilisation dans un énoncé, et à l’objet d’exister indépendamment de sa constitution par une intention subjective. Dans ces brouillons, Benjamin ne se réfère qu’une seule fois à la figure de l’énonciateur, pour constater que l’intention du sujet, le « je veux dire122 », ne vise pas un objet mais façonne son objet, le constitue selon ses propres paramètres et manque par conséquent nécessairement sa cible. C’est donc une intention seconde, superflue et déficitaire, qui se surimpose à l’« immédiateté intentionnelle » du mot et évacue la « prose du monde123 » au profit du discours humain. Si l’essai de 1916 plaçait en son centre Adam et l’acte de dénomination, les fragments de 1917 éliminent cet intermédiaire peu fiable et créent un rapport d’engendrement immédiat entre les noms et les choses. Benjamin fait de l’être humain une figure absente, pour se concentrer sur le déploiement du mouvement qui anime le langage. Ce mouvement est compris ici comme celui de la signification, c’est-à-dire de la relation qui s’établit entre le monde et le langage grâce à l’empreinte que le premier laisse dans le second : grâce au nom. Benjamin reprend ces réflexions dans l’essai « La tâche du traducteur », mais il est amené à inscrire la dynamique intentionnelle du mot dans l’histoire et, en conséquence, à repenser le rôle de l’être humain.

La vie des mots

  • 124 Walter Benjamin, « Der Grund der intentionalen Unmittelbarkeit », in : Gesammelte Schriften, VI, Fr (...)
  • 125 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Pari (...)
  • 126 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Pari (...)
  • 127 Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1972, p. 30.
  • 128 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Pari (...)

49Dans ses carnets, Benjamin laissait en suspens plusieurs questions, dont une essentielle concernant la part du mot qui ne relève pas de l’intentio prima portée par le nom : « Le mot n’est pas le nom, mais le nom est présent dans le mot, lié à un autre élément (lesquels ? lequel ? le signe ?)124 », s’interroge-t-il dans « Le fondement de l’immédiateté intentionnelle ». L’enjeu est de taille, puisqu’il s’agit finalement de comprendre ce qui distingue le langage paradisiaque (le nom) du langage humain (le mot). Il faut attendre « La tâche du traducteur » pour que soit apporté un premier élément de réponse. Des fragments de 1917, Benjamin conserve l’idée d’une dynamique intentionnelle propre au mot. Mais là où les brouillons sur la signification faisaient reposer cette dynamique sur la présence du nom dans le mot, donc d’un élément invariable qui permettait au mot de se rapporter de toute éternité à une essence, l’essai sur la traduction soumet cette intention à des mutations. L’intention qui fait du mot un signifiant est appelée ici la « manière de viser » (die Art des Meinens), et l’objet signifié dans son essence, le « visé125 ». Si le « visé » est immuable, ce n’est pas le cas de la « manière de viser ». Le nom, intentio prima directement issue du « visé » qui garantissait la constance du lien entre signifiant et signifié, est remplacé par un nouvel élément fauteur de trouble parce qu’inscrit dans une dynamique incertaine : l’histoire humaine. Pour éclairer la nature de la « manière de viser » et les raisons de ses métamorphoses, Benjamin explique que « les mots portent avec eux une tonalité affective126 ». Par le biais de l’histoire du signifiant, l’humain se voit réintroduit dans la théorie benjaminienne de la signification : l’intention du mot, sa façon de viser l’objet, est tributaire de la façon dont les locuteurs, dans une langue et à un moment donnés, se rapportent affectivement à l’objet signifié. Cette donnée s’est cristallisée dans le mot : elle est transmise de façon largement inconsciente dans la langue elle-même. Il faudrait dès lors comprendre la langue, selon la formule de Saussure, comme « un trésor déposé par la pratique de la parole dans les sujets appartenant à une même communauté », et préciser que, si elle est une ressource partagée et renouvelée par une communauté linguistique, elle n’est jamais « une fonction du sujet parlant », « un acte individuel de volonté et d’intelligence127 ». Si la langue est donc bien le produit de l’histoire humaine, elle n’est pas pour autant soumise à la maîtrise d’un sujet. La « manière de viser » devient, dans le mot, le siège d’une instabilité productive : grâce à la composante altérable du mot, la dynamique historique est intégrée à celle de la signification. Les mots ont à ce titre une « vie » – une vie qui se dérobe à toute approche anthropomorphiste, puisqu’elle n’est portée ni par un « corps organique », ni par une « âme », mais répond au critère essentiel du vivant : celui d’avoir sa propre temporalité. En effet, « même les mots bien définis continuent à mûrir128 », certains devenant obsolètes, d’autres prenant une signification inattendue – et ce sans que l’être humain puisse prétendre fixer l’objectif de cette vie, imprévisible bien qu’issue de sa pratique linguistique.

  • 129 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Pari (...)
  • 130 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Pari (...)
  • 131 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Pari (...)
  • 132 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Pari (...)
  • 133 Carol Jacobs, Telling Time, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1993, p. 136 (je traduis (...)

50La « manière de viser » est bientôt traversée par un autre courant annonçant une deuxième mutation, qui accompagne et dépasse la première. Cette phase ultérieure du déploiement d’une langue est désignée par Benjamin comme sa « survie » (Nachleben)129, qu’il observe à l’échelle de l’œuvre littéraire. La « survie » de l’œuvre, à la différence de sa « vie », dépend largement de l’intervention volontaire de l’être humain, elle définit le stade où l’œuvre mue et se renouvelle grâce au concours de celui-ci. La traduction est l’une des étapes essentielles de cette métamorphose. La langue qui donne à l’œuvre sa matière n’y est plus seulement comprise comme un ensemble des mots, mais comme un idiome parmi d’autres. La traduction élargit, pour ainsi dire, l’horizon de l’œuvre, en révélant son appartenance à une totalité virtuelle, celle des langues humaines. Elle doit rendre compte de la dynamique langagière sur laquelle repose la vie de l’œuvre traduite, mais elle doit surtout l’actualiser et la vivifier, en rendant à l’intention du mot sa place dans une intention qui la porte et la dépasse, celle de la langue. La traduction révèle qu’à travers l’objet signifié, c’est le « lieu promis et interdit où les langues se réconcilieront et s’accompliront130 » que chaque mot vise. Cette tension s’imprime dans la « manière de viser », qui varie non seulement dans le temps au cœur d’un même mot, mais diffère également d’une langue à l’autre. Car le « visé » est une essence qui ne se manifeste que partiellement à la « manière de viser » d’une langue singulière, mais qui se donne à voir pleinement dans l’ensemble harmonieux des « manières de viser » des divers idiomes. Pour permettre aux langues d’atteindre leur objectif, la traduction doit renoncer à les faire entrer dans un rapport d’équivalence qui autoriserait la substitution d’une langue à l’autre, mais doit au contraire organiser la confrontation des deux « manières de viser » en présence. Les points de dissonance et d’harmonie qui s’établissent dans cette confrontation mettent au jour la façon dont les « manières de viser » se « complètent131 » en éclairant chacune un aspect du « visé ». La traduction ne se préoccupe pas de rendre le texte intelligible, mais de potentialiser le mouvement centrifuge qui habite les langues. Benjamin distingue l’intention portée par le mot – la signification –, de celle portée par l’énoncé, qu’il désigne ici comme « sens132 ». Guidée par la visée singulière du mot – et non par la visée plus globale de la phrase ou, a fortiori, du texte et du « vouloir-dire » de l’auteur –, la traduction procède à une « tératogenèse […], où […] toute syntaxe [est] démembrée133 ». En arrachant le mot à la phrase pour le faire entrer en résonance avec le mot étranger qui vise la même essence que lui, elle mesure la complémentarité de deux mots – et, finalement, de deux langues –, c’est-à-dire à la fois la différence et l’affinité de leur « manière de viser ». Elle donne ainsi une nouvelle impulsion à la dynamique du mot, en permettant à la « manière de viser » propre au mot d’une langue singulière de se rapporter à une « manière de viser » qui lui est étrangère et pourtant apparentée.

51Il faut s’imaginer le but ultime de cette entreprise qu’aucun homme ne peut accomplir : ce serait la « langue pure », constituée par l’ensemble des « visés » rétablis dans leur totalité, où les langues disparates retrouveraient enfin leur unité. Cette langue rêvée ne vise elle-même plus rien, mais est le « médium » où les essences reposent : le langage divin qui ne communique rien, qui ne signifie rien, mais porte les essences qu’il a créées. En s’orientant vers un « visé » commun, toutes les « manières de viser » tendent ainsi vers le même but : vers le « médium » où les mots s’abolissent dans l’essence et où toute intention, toute tension, meurt. La vie des langues est ainsi habitée par une « pulsion de mort » (Freud) : par le rêve d’un état où toute dynamique – l’histoire elle-même – serait liquidée.

L’origine du langage, de Dieu à l’homme

52L’entrée dans l’histoire, en ouvrant l’assujettissement du nom au signe et l’effritement du langage en langues humaines, donne naissance à une vie insoumise par laquelle le mot tend vers l’essence de la chose signifiée, dont il a été, par force, séparé. La « magie » du langage est donc cette part d’indisponible au cœur du mot qui oppose une résistance opiniâtre à son assignation sémantique. Sur les fondations de l’essai de 1916, un arc semble ainsi s’élancer entre les fragments sur la signification et la « Préface épistémo-critique » d’Origine du drame baroque allemand, avec pour clé de voûte l’essai sur la traduction. Benjamin opère toutefois un glissement fondamental entre ses brouillons de 1917 et l’essai publié en 1924. Ce glissement, encore discret dans le texte sur la traduction, s’exprime de façon ambiguë dans la « Préface épistémo-critique ». Il faut attendre deux textes rédigés en 1933, « Doctrine du similaire » et « Sur la faculté mimétique », pour que Benjamin en mesure les implications.

  • 134 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, (...)

53Dans les brouillons de 1917, la « magie » du langage dépendait d’un pacte conclu, par l’intermédiaire du nom, entre les mots et les choses à l’insu de l’humain. À l’être humain, compris comme l’énonciateur d’un « je veux dire » soumettant le langage à la vanité – à l’orgueil et à la précarité – d’une intention superflue, s’opposait la stabilité de ce pacte que les aléas de l’histoire et de la parole humaine n’atteignaient pas. Le pouvoir du mot tenait au nom éternel qui l’animait secrètement et l’aimantait au monde, garantissant de la sorte le lien entre le monde des phénomènes et le royaume éternel des essences. La « Préface épistémo-critique » d’Origine du drame baroque allemand se situe dans la lignée directe de ces réflexions précoces : les noms-Idées organisent et sauvent le monde sensible en s’y manifestant, c’est-à-dire en révélant leur affinité fondamentale avec celui-ci. Benjamin y introduit la figure du philosophe, mais en lui donnant un rôle finalement secondaire. Si les Idées sont un « donné préalable » et s’« auto-présente[nt] » dans le monde des phénomènes, il revient au philosophe de se rendre attentif à cet événement et de le représenter dans son discours. La philosophie est de la sorte vouée à discerner et redoubler le plus fidèlement possible le texte – plus précisément le lexique – que la vérité inscrit progressivement dans le monde. Le rapprochement entre les mots et les phénomènes s’effectue, semble-t-il, sans l’humain, grâce à la puissance organisatrice de la vérité qui imprime sa marque dans le monde sensible au cours de l’histoire, pour rendre chaque chose à son essence. Parce que l’Idée se manifeste et sauve les phénomènes spontanément, le philosophe se borne à rendre cette manifestation visible et intelligible aux autres êtres humains. Le traitement de la question du « concept » dans la « Préface épistémo-critique » est symptomatique de la difficulté à déterminer l’activité philosophique : la classification des phénomènes en concepts, démarche intellectuelle humaine, est tantôt présentée comme une phase indispensable à la manifestation de l’Idée, tantôt supplantée par l’expérience de l’anamnèse, où « le retour de la mémoire à la perception originelle » – c’est-à-dire pré-conceptuelle – permet au philosophe de voir « l’Idée se détache[r] du cœur même de la réalité134 ».

54Dans la « Préface épistémo-critique », Benjamin négocie encore le rôle joué par l’être humain dans le dialogue entre les noms et les choses : traducteur zélé ou simple observateur ? Il semble incapable de trancher, notamment parce qu’il ne donne pas clairement suite à une réflexion qui sous-tendait l’essai sur la traduction : la question de la distinction entre le langage humain et le langage paradisiaque, c’est-à-dire entre les « mots » et les « noms ». Dans la préface, mots et noms sont finalement rabattus l’un sur l’autre : l’être humain est le dépositaire du langage divin, celui des noms-mots. Ce legs inaperçu, le philosophe se doit de le révéler, car c’est ce don originaire qui lui permet de s’ouvrir au don réitéré de la vérité dans l’histoire. À la « manière de viser » sur laquelle « La tâche du traducteur » fait reposer la « vie » des mots et des langues, Benjamin substitue dans sa thèse d’habilitation la « mort de l’intention », en affirmant que la vérité se dérobe à toute visée. À cet égard, il ne rend pas compte, dans Origine du drame baroque allemand, d’une piste qu’il ouvrait de façon encore prudente dans « La tâche du traducteur » : il y esquissait en effet la possibilité d’une visée, d’une intention non-subjective dont les mots seraient les dépositaires. Et Benjamin donnait à cette visée une ascendance humaine et non plus divine, à la différence des fragments de 1917. Dans l’essai sur la traduction, en effet, le nom s’efface, plus rien n’indique qu’il est contenu dans le mot. La « manière de viser », engendrée par la relation affective non conscientisée que les locuteurs entretiennent au « visé » à une certaine époque, devient la matrice de la dynamique intentionnelle du mot.

  • 135 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Pari (...)
  • 136 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, (...)

55Cette hypothèse a des implications essentielles, dont Origine du drame baroque allemand ne tient que partiellement compte. D’abord, le « visé » ne peut être conçu qu’« à partir de l’histoire135 » : il ne s’offre jamais aux êtres humains comme une essence désincarnée, mais toujours dans son double rapport aux mots et aux choses. La « Préface épistémo-critique » s’attache dans cette perspective, il est vrai, à définir la relation qui s’établit entre les noms éternels et les phénomènes, et à rappeler que « la présentation des Idées se fait par la médiation de la réalité empirique136 ». Il subsiste toutefois une différence de taille entre ces deux textes. Dans la « Préface épistémo-critique », l’Idée donne sa cohérence au temps historique et en garantit l’intelligibilité. L’ordre éternel des Idées se révèle dans un monde corrélativement sensible et langagier, qu’il faut croire partagé par tous les êtres humains. En s’incarnant dans la sphère de l’humain, les essences incorporent les phénomènes et l’être le devenir – et le domaine précaire de l’humain se voit progressivement absorbé dans la sphère immuable de la vérité.

  • 137 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Pari (...)

56L’essai sur la traduction ébauche un mouvement inverse. Benjamin y accorde finalement moins son attention à la marque imprimée par la vérité dans l’histoire qu’à la façon dont l’histoire se rapporte aux essences. Avec la « manière de viser », l’essai place en son centre la fluctuation et la disparité des langues humaines, et non l’unité du langage paradisiaque. L’essai reprend de la sorte les réflexions fragmentaires sur la perception, qui faisaient dépendre le rapport à la vérité de la situation spatio-temporelle variable de l’humain, donnée par le dynamisme de son corps. Les lectures de la vérité qu’offrait la perception étaient authentiques et incomplètes, tout comme les « manières de viser » témoignent d’un certain point de vue sur le « visé », juste mais partiel et fluctuant. Dans l’essai sur la traduction, cette singularité ne se limite plus à l’individu, comme c’était encore le cas dans les brouillons sur la perception, mais devient celle d’une communauté linguistique. Chaque mot de chaque langue a sa propre histoire, et ce parce qu’il procède du rapport qu’un peuple inscrit dans le temps et dans l’espace entretient à certains éléments constituant son vécu. L’essence signifiée, c’est-à-dire l’essence telle qu’elle s’offre à la visée d’un mot, est imprégnée de la réalité sensible des choses qui en relèvent. La « manière de viser », c’est-à-dire le mot lui-même, n’existe que parce que les essences sont les essences de choses dont l’humain peut faire l’expérience sensible et émotionnelle. Pour illustrer la différence des manières de viser d’une langue à l’autre, Benjamin prend pour exemple les mots « pain » et « Brot » : pour les Français et les Allemands, explique-t-il, le pain ne « signifie » pas la même chose137, parce que l’essence ne s’incarne pas pour eux dans la même réalité et qu’ils n’y associent pas les mêmes expériences. C’est tout un réseau d’associations inconscientes que le « visé », saisi dans le mot, charrie avec lui. La « manière de viser », sans laquelle le « visé » ne prend pas corps dans une langue, porte la trace des pratiques partagées par un peuple et des affects qui s’y agrègent. Il faut donc croire que les mots sont façonnés par la vie des groupes humains et que la « vie » de la langue en dépend directement.

57Ce qu’indique en substance « La tâche du traducteur », c’est qu’il n’y a de vérité, pour l’être humain, qu’entremêlée à son vécu et à celui du groupe – génération, communauté linguistique et culturelle – auquel il appartient. L’essence ne se donne pas à celui ou celle qui délivrerait le « visé » de la « manière de viser » en éliminant la gangue de l’expérience, mais au traducteur qui fait entrer en résonance les vécus disparates. La tâche du traducteur se distingue en cela nettement de celle du philosophe, qui consiste à extraire les noms immortels du langage « profane ». Plus radicalement que dans la « Préface épistémo-critique », Benjamin opère dans l’essai sur la traduction un retour à l’instabilité du vécu humain. Ce retour à l’humain n’a rien d’un retour au sujet, puisqu’il concerne non pas la conscience, mais la vie affective – non pas le volontaire, mais l’involontaire. Là où le philosophe travaille avec les noms de la vérité, le traducteur travaille avec les mots des êtres humains. Pour lui, ce n’est donc pas dans une constellation de phénomènes sauvés de leur précarité que se manifeste l’essence, mais dans la chair périssable des signifiants soumis aux fluctuations d’une histoire humaine comprise comme celle des communautés linguistiques et générationnelles.

Le corps humain, matrice du langage

58Cette idée, « La tâche du traducteur » ne fait que l’ébaucher : l’essai tente de concilier l’inconciliable – une conception du langage qui ferait s’enraciner les langues dans le vécu des communautés humaines et la ligne de force théologique qui postule l’ascendance divine du langage humain. Tandis que la deuxième option ne connaît d’histoire des langues que sous la forme d’un retour à l’origine, d’une résurgence rédemptrice du divin au cœur de l’humain, la première voit naître et évoluer le langage avec l’être humain. Remonter à la source des mots ne serait dès lors plus retourner au Paradis, mais observer les premiers pas de l’humain dans un monde toujours déjà historique. Avec l’histoire des êtres humains, il faudrait raconter une autre histoire du langage et, corrélativement, de la connaissance.

  • 138 « L’aspect, si l’on veut, magique du langage […] est bien plutôt une intention fondée […] » (Walter (...)
  • 139 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, S (...)
  • 140 Gershom Scholem, Walter Benjamin. Histoire d’une amitié, traduit par Paul Kessler, Paris, Hachette, (...)
  • 141 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, S (...)
  • 142 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, S (...)

59C’est ce qu’entreprend Benjamin dans son essai « Doctrine du similaire » rédigé en 1933. L’histoire du langage qu’il y raconte reprend le même questionnement que l’essai de 1916 : l’origine de la « magie » du langage, c’est-à-dire de son immédiateté, qui, comme dans les fragments sur la signification et le texte sur la traduction, est ramenée à la question de l’« intention » non-subjective s’y exprimant138. Ce n’est donc pas sans raison que Scholem remarque l’ambivalence de cet essai, qui veut concilier les « théories du langage mystiques ou théologiques » avec la « philologie empirique139 », ou, selon les termes de Scholem, avec une « conception marxiste ». Scholem insiste sur la dette persistante de la philosophie benjaminienne du langage à l’égard de la mystique juive, soulignant que dans cet essai encore « la “matière” n’apparaissait que dans un contexte purement magique140 ». S’il est en effet impossible de classer les essais de 1933 dans le courant matérialiste de la théorie du langage, les remarques de Scholem ne rendent toutefois pas compte du mouvement vers la matérialisation du langage, vers son « incarnation », qui habite les textes de Benjamin – mouvement qui l’autorise à faire de la « magie » du langage une affaire humaine. Ce mouvement va de pair avec un éloignement du postulat théologique qui soutient les autres textes sur le langage, de l’essai de 1916 à la « Préface épistémo-critique ». L’intention qui fonde la « magie » du langage n’a plus à être tributaire de la présence opérante du langage divin au cœur du langage humain. Benjamin explore ici la piste tout juste ouverte par l’essai sur la traduction : dans l’intention des mots s’expriment des modalités de la relation humaine au monde dont la subjectivité, dans son intention propre, ne rend pas compte. Cette relation, qui ne correspond pas au schème intentionnel sujet-objet, était évoquée dans l’essai de 1924 comme une relation d’ordre affectif. Dans l’essai de 1933, Benjamin la fait dépendre d’une « faculté » de l’être humain qu’il nomme la « faculté mimétique141 ». L’évolution de cette faculté – son histoire « phylogénétique » et « ontogénétique142 » – détermine l’histoire de la relation que l’être humain entretient au monde et, conjointement, l’histoire du langage et de la connaissance. Or le siège de cette faculté n’est autre que le corps humain. Benjamin propose dans ce texte essentiel une réévaluation complète de la corporéité, pour en faire le lieu où est engendré le « propre de l’homme » : le langage.

  • 143 Pour un aperçu de la réactualisation de ce concept dans les théories de l’empathie de l’anthropolog (...)
  • 144 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, S (...)
  • 145 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, S (...)
  • 146 Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, II-3, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 956 (je trad (...)
  • 147 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, S (...)

60La faculté mimétique est d’abord une faculté corporelle : elle permet aux êtres humains de se rendre physiquement similaires aux choses du monde, vivantes ou non. Benjamin s’appuie ici sur la réactualisation de l’idée antique de mimésis dans l’anthropologie, la psychologie et l’histoire de l’art du xixe siècle, qui l’associent aux théories sur l’empathie143. La capacité à faire entrer en résonance le vécu corporel et l’environnement – ou l’incapacité à établir une frontière étanche entre le corps propre et le monde extérieur – y est interprétée comme une caractéristique anthropologique dont la pensée animiste serait une expression manifeste. Benjamin offre toutefois une réinterprétation originale de cette pulsion mimétique en la situant à l’origine du langage. Issue du « mimétisme144 », la faculté mimétique émerge sur le fond de l’intrication du corps humain et du monde. L’appartenance fondamentale de l’être humain au monde est garantie par l’analogie entre le « microcosme » qu’est son corps et le « macrocosme145 » de l’univers : se rendre similaire aux choses, c’est donc retrouver cette analogie première. Le corps reçoit de certains éléments du monde une impulsion physique qui préside au déclenchement du comportement mimétique : « La perception des ressemblances est donc un comportement tardif, dérivé. À l’origine, il y a la saisie des ressemblances, qui a lieu dans l’acte de devenir semblable146. » Comment Benjamin peut-il faire remonter toutes les « fonctions supérieures147 » de l’être humain à cette faculté apparemment réflexe ?

  • 148 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, S (...)
  • 149 Benjamin précise dans un brouillon que « la présence objective d’indications [impulsant le comporte (...)
  • 150 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, S (...)

61Le comportement mimétique n’est pas exclusivement du domaine de l’involontaire, à la différence du réflexe mimétique qui se saisit de l’animal : il se situe dans une zone limite entre l’involontaire et le volontaire, le subi et l’agi. La première perception des similitudes se fait d’abord bien dans l’inconscient du corps, mais le processus d’imitation lui-même a une visée cognitive qui d’emblée ne concerne que l’espèce humaine. « L’imitabilité contient l’indication de l’existence d’une ressemblance dont il faut se saisir148 » : du corps émerge la possibilité d’une appropriation, d’une « prise en main » de la similitude. L’humanité travaille ainsi au repérage des ressemblances qui sont « objectivement149 » là, mais qui attendent d’être reproduites pour être perçues et comprises. Pour que les ressemblances puissent parvenir à la conscience de l’être humain – pour qu’elles puissent être perçues comme des similitudes et interprétées –, il faut en effet que le corps les donne à voir en les performant : il faut qu’il en donne l’image. C’est donc dans ses postures et gestes que l’être humain actualise les ressemblances. Benjamin fait ainsi de la danse un exemple du comportement mimétique : la danse est certes impulsée par les forces du cosmos, mais les mouvements des danseurs et danseuses révèlent la structure secrète de ces forces. En dansant, l’être humain fait l’épreuve de la plasticité de son corps et manifeste le réseau de correspondances qui sous-tend le sensible et lui donne son intelligibilité. De simple réaction motrice, la reproduction d’une ressemblance devient un processus de sélection et de représentation. La « reproduction » des ressemblances est, chez l’être humain, tout autant « production150 » de ressemblances – et le mimétisme cède ainsi le pas à la mimésis. Dans ce comportement corporel à la limite de l’imitation et de la création se dit l’appartenance fondamentale de l’humain au monde et, simultanément, le décalage que la capacité à représenter et reconnaître les correspondances instaure entre lui et le monde. Les similitudes ne sont perçues par l’être humain qu’au moment où il est en mesure de les produire dans son corps : elles n’existent pour lui qu’une fois qu’il se les est appropriées en rejouant le macrocosme dans le microcosme de son corps, et qu’il a ainsi recréé le monde à son image. C’est paradoxalement à travers cette incorporation ludique ou rituelle du monde que l’être humain peut parvenir à le mettre à distance suffisante pour en faire l’objet d’une représentation constituant la première forme du langage et de connaissance.

  • 151 Walter Benjamin, « Problèmes de sociologie du langage », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuv (...)
  • 152 Walter Benjamin, « Problèmes de sociologie du langage », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuv (...)
  • 153 Walter Benjamin, « Problèmes de sociologie du langage », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuv (...)

62Le langage surgit de la sorte à la frontière entre l’humain et le monde – une frontière qu’il faut concevoir comme un pli, et non comme une rupture. Le corps humain, qui constitue ce pli, se révèle ainsi être la ressource et l’archive vivante de ce langage et de ce savoir premiers. Il faut d’abord que l’être humain mobilise les ressources de son corps pour pouvoir naviguer dans le « médium » du langage du monde. Ce langage originaire prend la forme d’un répertoire ouvert de gestes mimétiques, que chaque nouvelle situation est susceptible d’altérer et d’enrichir. Benjamin revient sur cette idée essentielle à sa nouvelle théorie du langage dans le compte rendu critique « Problèmes de sociologie du langage », publié en 1935. Ce texte, où il recense les divers courants de la sociologie du langage contemporaine, s’achève sur l’éloge des apports théoriques de Richard Paget, Marcel Jousse et Kurt Goldstein, qui accordent dans leurs études une grande importance aux « forces physiognomoniques151 » informant le langage et accompagnant l’élocution sous forme de gestes et de mimiques. Paget, comme Benjamin, fait remonter le langage à « l’instinct d’un mouvement expressif mimétique par le moyen du corps152 ». Retrouver le corps dans le langage, c’est selon Goldstein comprendre que « le langage n’est plus un instrument, plus un moyen », mais « une manifestation, une révélation […] du lien psychologique qui nous lie à nous-mêmes et à nos semblables153 », c’est-à-dire aux autres êtres humains, certes, mais aussi à la nature à laquelle nous sommes en mesure de nous rendre semblables. Dans ce langage premier, les êtres humains ne s’expriment qu’en tant qu’ils donnent voix et répondent au monde auquel ils appartiennent.

  • 154 Walter Benjamin, « Sur le pouvoir d’imitation », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, II, (...)
  • 155 Walter Benjamin, « Zur Astrologie », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp (...)

63Le langage originaire est donc un langage entièrement sensible émergeant sur le fond de la communauté charnelle de l’humain et du monde. Pour illustrer son propos, Benjamin s’intéresse à l’astrologie, qu’il fait procéder de la capacité à reconnaître des similitudes entre des ensembles d’étoiles et des figures humaines. L’astrologue lit « dans les entrailles, dans les étoiles ou dans les danses » – c’est-à-dire indifféremment dans les corps animaux, astraux et humains – « ce qui n’a jamais été écrit ». Benjamin peut de la sorte évoquer une langue « avant tout langage154 », c’est-à-dire avant tout recours aux signes : une langue qui ne prétend pas être autre chose que l’articulation du langage secret du monde. Cette position, où se mêlent spontanéité et réceptivité, rappelle directement celle d’Adam en Éden, dont le langage et la connaissance naissaient de la traduction de l’« essence langagière » de la Création. Dans l’essai de 1933, la phase mimétique, tout comme l’état paradisiaque, n’est pas faite pour durer. Avec l’évolution de l’enfant à l’adulte et la domination des civilisations animistes, la faculté mimétique perd en importance, son histoire est celle d’un déclin. L’érosion de cette faculté résulte du désengagement corporel de l’humain à l’égard du monde : « les êtres humains d’aujourd’hui […] ne reconnaissent […] presque plus de ressemblances entre les corps155 », remarque Benjamin dans un fragment. Le langage corporel, qui se renouvelait selon chaque situation dont il était l’expression adaptée, se fige en un ensemble de signes qui s’interpose entre l’humain et le monde. La pratique langagière perd en s’émancipant du corps sa fonction expressive, c’est-à-dire sa fonction de traduction du langage du monde, et le langage devient un instrument de désignation et de communication. L’intention première, qui s’exprimait dans le langage corporel et disait l’attachement de l’humain au monde en deçà de toute catégorisation en sujet et objet, cède le pas à une intention subjective productrice d’énoncés. Toutefois, l’intention originelle ne disparaît pas complètement, mais survit souterrainement dans le langage lui-même, comme une force magique rebelle à l’ordre lénifiant du « sens ».

  • 156 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II, Francfort-sur-le-Main, Suh (...)
  • 157 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II, Francfort-sur-le-Main, Suh (...)
  • 158 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II, Francfort-sur-le-Main, Suh (...)
  • 159 Winfried Menninghaus, Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 19 (...)
  • 160 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, S (...)
  • 161 Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 313.

64Comme dans « La tâche du traducteur », la « magie » du langage s’enracine dans les signifiants, qui ne sont autres que la fixation graphique et phonétique des gestes et sons constituant le répertoire premier du langage mimétique. Pour Benjamin, ce n’est donc pas un hasard si les signifiants « ressemblent » à l’objet signifié, à l’instar de la lettre hébraïque beth (ב) qui signifie « maison » et donne l’image d’un édifice ouvert156. Le langage se détache certes du corps humain, premier organe de la traduction du langage du monde, mais il garde dans la matérialité du signifiant la trace du lien originaire qui l’unissait au monde. Les mots compensent ainsi le retrait du corps, la sécession de la communauté charnelle opérée par les humains, en assumant la fonction d’« archive157 » des ressemblances. Ces ressemblances, Benjamin les désigne comme « non sensibles158 » (unsinnliche Ähnlichkeiten), parce qu’elles ne sont plus préservées dans le corps vivant de l’être humain mais dans la relative stabilité du corps sonore et graphique des mots. Winfried Menninghaus remarque cependant à juste titre qu’il faut aussi entendre le caractère « non-sensé » (un-sinn-lich) de ces ressemblances159, car c’est précisément la carnation, la musicalité, les « arômes mêmes160 » des choses conservés dans les mots qui leur permettent d’opposer une résistance palpable à l’autorité du sens véhiculé par l’énoncé syntaxique. Dans la « magie » du langage – ou, pour reprendre la belle formule de Michel Foucault, dans l’« être sauvage et impérieux des mots161 » – se dit une relation entre l’humain et le monde que la subjectivité a refoulée : une relation fondée sur l’appartenance à un « médium » partagé.

Le « médium » charnel ou l’expérience affranchie de Dieu

  • 162 Walter Benjamin, « Chichleuchlauchra », in : Gesammelte Schriften, III, Francfort-sur-le-Main, Suhr (...)
  • 163 Ainsi, les recensions : « Anja und Georg Mendelssohn, Der Mensch in der Handschrift » (1928), « G.  (...)

65Benjamin reprend ici le postulat des textes antérieurs sur la philosophie du langage : l’histoire du langage humain est l’histoire d’un exil. L’abstraction du « médium » de l’expérience et l’extraction de la communauté de la Création aboutissent à l’autonomisation de l’humain en sujet et à l’objectivation simultanée du langage et du monde. Ces processus ne s’achèvent pourtant jamais, puisqu’ils sont minés par une « intention » rebelle qui subsiste au cœur du langage et en constitue la « magie ». Benjamin ne ferait-il finalement que projeter le récit de la Genèse et de la Chute sur l’histoire de l’être humain et des civilisations ? En fait, plusieurs différences majeures font saillie entre l’essai de jeunesse et le texte rédigé près de vingt ans plus tard. La communauté « magique » dont l’être humain s’extrait dans l’essai de 1933 est matérielle, là où celle dont il s’exilait dans l’essai de 1916 était « purement spirituelle ». Le langage n’est à l’origine rien d’autre que l’articulation des similitudes qui cimentent la communauté charnelle de l’humain et du monde. Le langage du monde est un langage fait de couleurs, de mouvements, d’odeurs et de sons, dont le premier « traducteur » est le corps humain. Ce n’est pas un hasard, pour Benjamin, si les mots ont un corps, une physionomie qui n’apparaît qu’à celui qui sait se rendre attentif à leur « intention » et reconnaître dans leurs silhouettes apparemment abstraites le corps des choses dont elles donnent l’image. L’idée d’un « biomorphisme162 » des lettres et des mots est un leitmotiv dans un ensemble de recensions d’abécédaires illustrés publié à la fin des années 1920 et au début des années 1930, dans lesquels il vante les mérites pédagogiques d’un apprentissage de l’écriture à partir de la représentation figurative des choses et des êtres vivants163. Reconnaître les corps humains dans les lettres, c’est faire place à cette relation au monde qui émergeait dans les corps en mouvement et constituait une première forme d’« intention » – une « intention » pré-subjective – et donc une première forme de langage.

  • 164 Walter Benjamin, « Sur le pouvoir d’imitation », in : Œuvres, II, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, (...)
  • 165 Giorgio Agamben, « Enfance et histoire », in : Enfance et histoire. Destruction de l’expérience et (...)
  • 166 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, S (...)
  • 167 Walter Benjamin, Paris, capitale du xixe siècle. Le Livre des passages, traduit par Jean Lacoste, P (...)
  • 168 Bettine Menke, Sprachfiguren. Name - Allegorie - Bild nach Walter Benjamin, Weimar, Verlag und Date (...)
  • 169 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, S (...)

66En faisant remonter la « magie » du langage au langage corporel dont les sons et les lettres sont les héritiers, Benjamin évacue le postulat théologique de sa philosophie du langage. La perspective messianique s’efface, tout comme le caractère explicitement normatif des textes précédents. La vérité, comprise comme le langage éternel des essences, n’oriente plus sa théorie de la connaissance. Benjamin constate que la joute à laquelle se livrent les deux intentions au sein du mot ne peut aboutir à une victoire définitive, puisque la « magie » du langage ne s’offre elle-même à la perception qu’en se détachant d’un « support » désigné comme l’« élément sémiotique » du langage164, reposant sur la convention qui attache le signifiant au concept qu’il signifie. La puissance d’évocation de l’harmonie des sons et du dessin des lettres n’existe que sur le fond de l’efficacité « sémiotique » des mots. Les « ressemblances non sensibles », qui unissent les mots aux choses, n’apparaissent que par contraste avec le lien conventionnel qui joint le mot au concept. Pas de « magie » sans désenchantement du langage, donc, et pas d’« immédiateté intentionnelle » sans intention subjective. La « magie » du langage ne se donne ni comme l’origine perdue, ni comme l’horizon utopique du « sémiotique », mais comme son autre. Il serait de la sorte illusoire de penser pouvoir retourner à la perception pré-subjective du monde et au langage corporel qui constituaient l’« enfance » de l’humanité, car il n’y a d’enfance (in-fans : incapacité à parler) – de langue « avant tout langage » – que du point de vue de l’adulte qui parle et écrit. Giorgio Agamben dit justement de cette enfance rêvée du langage qu’« il ne s’agit pas d’un paradis que nous quitterions définitivement un jour pour nous mettre à parler ; […] elle se constitue dans le mouvement même du langage qui l’expulse pour produire à chaque fois l’homme comme sujet165 ». Ce que la subjectivité « expulse », ce n’est plus l’essence immuable des choses, mais les « substances les plus volatiles et subtiles166 » par lesquelles les choses laissent leur empreinte dans le langage humain. La vérité ne surgit plus de l’apparition du nom divin au cœur du langage humain, mais de la confrontation sans cesse renouvelée entre ce que dit le sujet de l’énonciation et ce qu’évoque, de façon sensible et pourtant à peine saisissable, la matérialité du mot. Elle est l’espace, le jeu qui s’ouvre entre le signifiant et le signifié et qui met à mal la prétention du sujet à dire le tout du monde. Pour qui accorde son attention aux ressemblances, « la vérité devient quelque chose de vivant ; elle ne vit que dans le rythme selon lequel la proposition et la proposition contraire se décalent l’une l’autre, pour se penser167 ». Bettine Menke insiste à juste titre sur le caractère intermittent de cette vérité surgie du décalage « entre la signification fixée dans la “phrase” et ce que cette signification n’est pas168 ». La « constellation » (Sternbild), l’image-mot cohérente que la vérité dessinait au cœur de la sphère humaine de l’expérience, fait place à une autre image qui renvoie à l’impossibilité d’une saisie définitive de la vérité : l’image-devinette ou « attrape169 » (Vexierbild). La vérité est une figure équivoque et évanescente où se disent simultanément le sens et sa négation, son infans. Elle en vient à désigner l’endroit d’une dissension, qui ne s’épuise pas dans la désorientation qu’elle suscite, mais détient le pouvoir critique d’ouvrir à cette part de l’expérience humaine que le discours du sujet n’assume pas.

67Si l’expérience de cette « vie » du langage – et de la vérité – peut être fondamentalement déstabilisante, c’est qu’elle ne se contente pas de créer une incertitude sémantique, mais qu’elle produit un trouble dans l’énonciation, dans le « vouloir-dire » du sujet, en sapant l’assise du « je » lui-même. Devenu temporairement incapable d’imposer un sens au monde, le locuteur voit sa capacité à dire « je », le fondement de son identité, durement mise à l’épreuve. Car ne plus pouvoir dire le monde, c’est ne plus pouvoir se dire. Cette expérience contraint ponctuellement l’être humain à se dessaisir de ce qu’il croit être son bien le plus précieux : son statut de sujet, qui l’autorise à transformer le langage en outil et le monde en objet de connaissance. Cet abandon, loin d’être une soumission à une puissance étrangère, ouvre à la réactualisation d’un mode d’être refoulé par cette subjectivité qui ne s’instaure qu’en tant qu’elle se retranche du monde pour le désigner comme son autre : comme son objet. À l’inverse, l’aspect « mimétique » du langage rappelle à l’humain qu’il ne pourrait rien dire du monde s’il n’y était d’emblée engagé matériellement, corporellement. La résurgence de cette affinité donne lieu à une perturbation existentielle où la centralité rassurante du « moi » s’effondre. L’être humain s’ouvre à l’expérience d’une fluctuation identitaire qui, avant de lui être donnée dans les « ressemblances non-sensibles » du langage, lui était donnée dans son corps. Dans la réévaluation progressive de la « magie » du langage, où la référence théologique s’efface au profit de l’expérience humaine, le corps se donne comme la source et la ressource d’une expérience-limite à même d’ébranler l’empire de la subjectivité.

Notes

1 Lettre à Gershom Scholem du 22 octobre 1917, in : Walter Benjamin, Correspondance 1910-1928, traduit par Guy Petitdemange, Paris, Aubier, 1979, p. 139.

2 Lettre à Gershom Scholem du 11 novembre 1916, in : Walter Benjamin, Correspondance 1910-1928, traduit par Guy Petitdemange, Paris, Aubier, 1979, p. 119.

3 Lettre à Ernst Schoen du 28 décembre 1917, in : Walter Benjamin, Correspondance 1910-1928, traduit par Guy Petitdemange, Paris, Aubier, 1979, p. 153.

4 Les travaux suivants l’ont bien montré : Howard Caygill, Walter Benjamin. The Colour of Experience, New York, Routledge, 1998 ; Gérard Raulet, Walter Benjamin, Paris, Ellipses, 2000 ; Werner Hamacher, « Intensive Sprachen », in : Christiaan Hart Nibbrig (dir.), Walter Benjamin. Übersetzen, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2001, p. 174-235.

5 Walter Benjamin, « Sur le programme de la philosophie qui vient », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 187.

6 Walter Benjamin, « Sur le programme de la philosophie qui vient », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 185.

7 Walter Benjamin, « Sur le programme de la philosophie qui vient », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 185.

8 Walter Benjamin, « Sur le programme de la philosophie qui vient », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 185.

9 Walter Benjamin, « Sur le programme de la philosophie qui vient », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 187.

10 Françoise Proust, L’histoire à contretemps. Le temps historique chez Walter Benjamin, Paris, Éditions du Cerf, 1994, p. 11.

11 Cf. Walter Benjamin, « Lebenslauf <III> », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 218 (je traduis).

12 Edmund Husserl, La philosophie comme science rigoureuse, traduit par Marc de Launay, Paris, Presses universitaires de France, 1989, p. 54 sq.

13 Benjamin cite une première fois cette lecture dans une lettre à Franz Sachs datée du 11 juillet 1913 (Correspondance 1910-1928, traduit par Guy Petitdemange, Paris, Aubier, 1979, p. 72), puis une seconde fois dans une lettre à Scholem datée du 23 décembre 1917 et donc directement contemporaine de la rédaction de l’essai (Correspondance 1910-1928, traduit par Guy Petitdemange, Paris, Aubier, 1979, p. 150). Pour Benjamin, Husserl est avant tout l’auteur de La philosophie comme science rigoureuse. Au-delà de ce texte, Benjamin ne se réfère pas au phénoménologue, et les questions soulevées par les tensions internes au transcendantalisme husserlien ne jouent aucun rôle dans la réception très limitée qu’en fait Benjamin.

14 Gershom Scholem raconte cet épisode dans son livre Walter Benjamin. Histoire d’une amitié (traduit par Paul Kessler, Paris, Hachette, 2001, p. 76).

15 Hermann Cohen, La théorie kantienne de l’expérience, traduit par Éric Dufour et Julien Servois, Paris, Éditions du Cerf, 2001, p. 87.

16 Hermann Cohen, La théorie kantienne de l’expérience, traduit par Éric Dufour et Julien Servois, Paris, Éditions du Cerf, 2001, p. 87.

17 Walter Benjamin, « Sur le programme de la philosophie qui vient », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 186.

18 Walter Benjamin, « Sur le programme de la philosophie qui vient », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 186.

19 Walter Benjamin, « Sur le programme de la philosophie qui vient », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 189.

20 Peter Fenves indique justement que Benjamin prend connaissance de certaines thèses mathématiques grâce aux travaux que son oncle, le mathématicien Arthur Schoenflies, consacre à la théorie des ensembles. Pour une analyse précise de l’intérêt que porte le jeune Benjamin aux mathématiques, et en particulier à la théorie des ensembles, je renvoie au chapitre 6 de l’ouvrage de Peter Fenves (The Messianic Reduction, Stanford, Stanford University Press, 2010, p. 152-186).

21 Walter Benjamin, « Die unendliche Aufgabe », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 51 (je traduis).

22 Lettre à Gershom, Scholem datée du 2 décembre 1917, in : Walter Benjamin, Correspondance 1910-1928, traduit par Guy Petitdemange, Paris, Aubier, 1979, p. 149.

23 Walter Benjamin, « Les Affinités électives de Goethe », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 350.

24 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 33.

25 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 33.

26 Friedrich Nietzsche, Le gai savoir, traduit par Patrick Wotling, in : Œuvres, Paris, Flammarion, 2000.

27 Walter Benjamin, « Zu[m Thema] Einzelwissenschaft und Philosophie », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 50 (je traduis).

28 Walter Benjamin, Le concept de critique esthétique dans le romantisme allemand, traduit par Philippe Lacoue-Labarthe et Anne-Marie Lang, in : Œuvres et inédits. Édition critique intégrale, t. III, Paris, Fayard, 2009, p. 115.

29 Walter Benjamin, Le concept de critique esthétique dans le romantisme allemand, traduit par Philippe Lacoue-Labarthe et Anne-Marie Lang, in : Œuvres et inédits. Édition critique intégrale, dirigée par Gérard Raulet, t. III, Paris, Fayard, 2009, p. 110.

30 Walter Benjamin, Le concept de critique esthétique dans le romantisme allemand, traduit par Philippe Lacoue-Labarthe et Anne-Marie Lang, in : Œuvres et inédits. Édition critique intégrale, dirigée par Gérard Raulet, t. III, Paris, Fayard, 2009, p. 191.

31 Giorgio Agamben, « Enfance et histoire. Essai sur la destruction de l’expérience », in : Enfance et histoire. Destruction de l’expérience et origine de l’histoire, traduit par Yves Hersant, Paris, Payot, 2002, p. 82.

32 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 159.

33 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 144.

34 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 150.

35 « […] tout langage se communique en lui-même, il est, au sens le plus pur du terme, le “médium” de la communication » (Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 145).

36 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 157. Maurice de Gandillac choisit de traduire « Empfängnis » par « conception », ce qui me semble porter à confusion. Je préfère traduire ici par « réceptivité ».

37 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 157.

38 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 252.

39 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 251.

40 « Ce qui est incomparable dans le langage humain, c’est que sa communauté magique avec les choses est immatérielle et purement spirituelle, et de ces caractères le son est le symbole » (Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 152).

41 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 152.

42 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 160.

43 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 159.

44 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 156.

45 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 156.

46 Winfried Menninghaus, Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1995, p. 47 (je traduis).

47 Walter Benjamin, « Das Urteil der Bezeichnung », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 10 (je traduis).

48 Walter Benjamin, « Der Gegenstand: Dreieck », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 14 (je traduis). Je reviendrai plus en détail sur la question du signe dans la théorie benjaminienne de la signification dans la troisième partie de ce chapitre.

49 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 161.

50 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 161.

51 « Ce retard infini du verbe muet dans l’existence des choses par rapport au verbe qui, dans la connaissance de l’homme, leur donne un nom et, à son tour, de ce verbe lui-même par rapport au verbe créateur de Dieu, voilà qui fonde la pluralité des langues humaines » (Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 159). Avant Babel, la hiérarchie des langues au Paradis se lit comme le présage de la diversité des langues humaines.

52 La dénomination adamique apparaît, de façon ambigüe, comme la première occurrence de « surdénomination », dans la mesure où elle vient s’ajouter aux noms divins dont émanent les choses et les êtres vivants. Benjamin ne cache pas ce problème lorsqu’il écrit à la fin de l’essai : « Recevoir nom – même si celui qui donne ce nom est un égal des dieux et un bienheureux – reste peut-être toujours un pressentiment de la tristesse » (Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 163). Le nom que les membres de la Création reçoivent d’Adam est en ce sens une préfiguration de leur soumission aux signes.

53 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 153.

54 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 154 sq. Benjamin se contredit sur ce point, lorsqu’il écrit plus tôt dans le même essai : « Seul l’homme possède le langage parfait » (p. 149).

55 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 158.

56 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 245.

57 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 246.

58 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 165.

59 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 165.

60 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 252.

61 Walter Benjamin, « Sur le programme de la philosophie qui vient », traduit par Maurice de Gangillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 180.

62 « Notes sur la question de la perception » est le titre de l’un de ces fragments (in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, 1991, p. 32).

63 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 152.

64 Cette formule est le titre d’un des fragments sur la perception. Elle est reprise dans un autre fragment intitulé « Über die Wahrnehmung in sich », in : Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 32.

65 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 160 (traduction modifiée).

66 Walter Benjamin, « Über die Wahrnehmung in sich »,in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 32 (je traduis).

67 Walter Benjamin, « Über die Wahrnehmung in sich », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 32.

68 Benjamin revient sur l’importance de cette lecture dans un brouillon écrit à la fin des années 1920. (Gesammelte Schriften, I-3, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 953 sq).

69 Walter Benjamin, « Über die Wahrnehmung in sich », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 38.

70 Georg Simmel, Goethe, in : Gesamtausgabe, t. XV, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2003, p. 42 (je traduis).

71 Walter Benjamin, « Über die Wahrnehmung in sich », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 50.

72 Benjamin cite en effet Bergson une première fois dans une lettre à Carla Seligson datée du 5 juin 1913, puis écrit avoir fait à l’université un exposé remarqué sur Bergson dans une lettre à Scholem datée du 31 janvier 1918 (Walter Benjamin, Correspondance 1910-1928, traduit par Guy Petitdemange, Paris, Aubier, 1979, p. 54 et 157).

73 Henri Bergson, Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps à l’esprit, Paris, Presses universitaires de France, 2012, p. 11.

74 Henri Bergson, Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps à l’esprit, Paris, Presses universitaires de France, 2012, p. 33.

75 Henri Bergson, Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps à l’esprit, Paris, Presses universitaires de France, 2012, p. 20.

76 Bergson propose un modèle pratique de la perception, puisque la perception du monde est déterminée par les possibles du corps agissant. La question de l’action ne préoccupe pas Benjamin.

77 Walter Benjamin, « Wahrnehmung und Leib », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 67 (je traduis). Une traduction de ce fragment est proposée à la fin de ce volume.

78 Walter Benjamin, « Metaphysik der Jugend », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 99 (je traduis).

79 Walter Benjamin, « Metaphysik der Jugend », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 99 (je traduis).

80 Walter Benjamin, « Deux poèmes de Friedrich Hölderlin », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 107. Benjamin cite Hölderlin.

81 Walter Benjamin, « Deux poèmes de Friedrich Hölderlin », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 108.

82 Walter Benjamin, « Deux poèmes de Friedrich Hölderlin », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 108.

83 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 152.

84 Walter Benjamin, « Psychologie », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 65 (je traduis).

85 Walter Benjamin, « Psychologie », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 65 (je traduis).

86 Walter Benjamin, « Wahrnehmung und Leib », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 67 (je traduis).

87 Walter Benjamin, « Psychologie », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 66 (je traduis).

88 Lettre à Florens Christian Rang datée du 9 décembre 1923, in : Walter Benjamin, Correspondance 1910-1928, traduit par Guy Petitdemange, Paris, Aubier, 1979, p. 295.

89 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 46.

90 Walter Benjamin, « Les Affinités électives de Goethe », in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 276 (traduction modifiée).

91 Walter Benjamin, « Les Affinités électives de Goethe », in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 276.

92 Walter Benjamin, « Les Affinités électives de Goethe », in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 279.

93 Walter Benjamin, « Les Affinités électives de Goethe », in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 275.

94 Walter Benjamin, « Les Affinités électives de Goethe », in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 363.

95 Friedrich Hölderlin, Remarques sur les traductions de Sophocle, traduit par François Fédier, in : Œuvres, Paris, Gallimard, 1967, p. 952.

96 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 27.

97 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 31.

98 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 27.

99 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 46.

100 Benjamin parle de l’« auto-présentation du royaume des Idées » (Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 27).

101 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 27.

102 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 34.

103 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 34.

104 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 34.

105 « C’est l’authentique […] qui est l’objet de la découverte, une découverte qui s’allie de façon singulière à une reconnaissance » (Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 34).

106 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 34.

107 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 34.

108 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 34.

109 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 34.

110 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 258.

111 Le terme d’« intention » apparaît d’abord dans un fragment écrit entre 1916 et 1917, « Der Grund der intentionalen Unmittelbarkeit » (Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 11).

112 Walter Benjamin, « Reflexionen zu Humboldt », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 26 (je traduis).

113 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », in : Œuvres, I, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 143 sq.

114 Par exemple dans « Der Grund der intentionalen Unmittelbarkeit » (Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 12).

115 Dans les fragments consacrés au langage et rédigés pour l’essentiel entre 1916 et 1921, Benjamin n’utilise jamais le terme « Objekt », mais celui de « Gegenstand ». Je traduis, par défaut, « Gegenstand » par « objet », puisque le français ne dispose pas de la distinction entre « Gegenstand » et « Objekt ». La traduction par « objet » est toutefois peu satisfaisante, puisque, comme le souligne Dominique Pradelle dans son article « Gegenstand » (in : Barbara Cassin [dir.], Vocabulaire européen des philosophies, Paris, Éditions du Seuil, 2004, p. 481), « Gegenstand » est « ce qui se tient face » à l’être humain, « ce qui me fait op-position » (Gegen-stand), et non ce qu’une conscience « jette devant » elle (Ob-jekt). Benjamin, qui cherche à se détacher du paradigme du sujet et de l’objet, emploie « Gegenstand » à dessein.

116 Walter Benjamin, « Der Gegenstand: Dreieck », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 14 (je traduis).

117 Walter Benjamin, « Reflexionen zu Humboldt », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 26.

118 Winfried Menninghaus, Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1995, p. 51. Menninghaus s’appuie ici sur une remarque de Peter Szondi dans Celan Studien.

119 Peter Fenves retrace la brève histoire de ce projet dans The Messianic Reduction, Stanford, Stanford University Press, 2010, p. 55-60.

120 Alain de Libera, « Intention », in : Barbara Cassin (dir.), Vocabulaire européen des philosophies, Paris, Seuil, 2004, p. 612.

121 Walter Benjamin, « Der Grund der intentionalen Unmittelbarkeit », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 11.

122 Walter Benjamin, « Der Grund der intentionalen Unmittelbarkeit », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 13.

123 Cette formule est empruntée au titre du deuxième chapitre de Les mots et les choses. Michel Foucault y décrit l’épistémè du xvie siècle, qui repose sur la certitude d’une « profonde appartenance du langage et du monde » (Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 58). Benjamin, dans ses brouillons sur la signification, explore les ressources de cette épistémè pour sa philosophie du langage.

124 Walter Benjamin, « Der Grund der intentionalen Unmittelbarkeit », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 11.

125 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 251.

126 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 256.

127 Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1972, p. 30.

128 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 249.

129 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 246.

130 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 252.

131 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 251.

132 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 258.

133 Carol Jacobs, Telling Time, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1993, p. 136 (je traduis).

134 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 34.

135 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 247.

136 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 30.

137 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 251.

138 « L’aspect, si l’on veut, magique du langage […] est bien plutôt une intention fondée […] » (Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 208 ; je traduis).

139 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 208.

140 Gershom Scholem, Walter Benjamin. Histoire d’une amitié, traduit par Paul Kessler, Paris, Hachette, 2001, p. 232.

141 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 204.

142 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 204.

143 Pour un aperçu de la réactualisation de ce concept dans les théories de l’empathie de l’anthropologie et l’ethnologie du xixe siècle, ainsi que de son influence sur l’histoire de l’art, je renvoie à l’article de Matthew Rampley : « Mimesis and Allegory: On Aby Warburg and Walter Benjamin », in : Richard Woodfield (dir.), Art history as cultural history. Warburg’s projects, Londres, Routledge, 2001, p. 121-149.

144 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 204.

145 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 205.

146 Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, II-3, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 956 (je traduis).

147 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 204.

148 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 206.

149 Benjamin précise dans un brouillon que « la présence objective d’indications [impulsant le comportement mimétique – L.B.] définit même le sens véritable de la ressemblance » (Gesammelte Schriften, II-3, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 956 ; je traduis).

150 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 204.

151 Walter Benjamin, « Problèmes de sociologie du langage », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, III, Paris, Gallimard, 2000, p. 2.

152 Walter Benjamin, « Problèmes de sociologie du langage », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, III, Paris, Gallimard, 2000, p. 40.

153 Walter Benjamin, « Problèmes de sociologie du langage », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, III, Paris, Gallimard, 2000, p. 43.

154 Walter Benjamin, « Sur le pouvoir d’imitation », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, II, Paris, Gallimard, 2000, p. 363.

155 Walter Benjamin, « Zur Astrologie », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 193 (je traduis).

156 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 208.

157 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 209.

158 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 207.

159 Winfried Menninghaus, Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1995, p. 65. Cette interprétation jour sur la polysémie du terme « Sinn » (sens) : « unsinnlich » (non-sensible) entre en résonnance avec « unsinnig » (insensé) . Dans le langage verbal, les ressemblances ne sont plus éprouvées par l’être humain dans son corps : elles deviennent « ressemblances non-sensibles ». Ces « ressemblances non-sensibles », préservées dans la matérialité des mots, peuvent devenir « insensées », lorsqu’elles entrent en conflit avec le « sens » véhiculé par l’énoncé.

160 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 209.

161 Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 313.

162 Walter Benjamin, « Chichleuchlauchra », in : Gesammelte Schriften, III, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 269.

163 Ainsi, les recensions : « Anja und Georg Mendelssohn, Der Mensch in der Handschrift » (1928), « G. F. Hartlaub, Der Genius im Kinde » (1929), « Chichleuchlauchra » (1930), « Grünende Anfangsgründe » (1931), et l’essai « Aussicht ins Kinderbuch » (1926).

164 Walter Benjamin, « Sur le pouvoir d’imitation », in : Œuvres, II, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 362.

165 Giorgio Agamben, « Enfance et histoire », in : Enfance et histoire. Destruction de l’expérience et origine de l’histoire, traduit par Yves Hersant, Paris, Payot, 2002, p. 89. Agamben propose dans cet essai une étude de l’idée d’une « enfance de l’expérience », c’est-à-dire d’une expérience pré-linguistique, donc pré-subjective – d’une expérience avant toute capacité à dire « je ». Il ne s’appuie pas ici sur Benjamin, mais la thèse à laquelle il aboutit rend bien compte de la réflexion benjaminienne, à la différence toutefois qu’il n’y a pas chez Benjamin d’« enfance de l’expérience » qui ne soit pas déjà langage. La « faculté mimétique » engendre en effet d’emblée des représentations du monde : des images interprétées, c’est-à-dire lues et performées, à même les corps.

166 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 209 (je traduis).

167 Walter Benjamin, Paris, capitale du xixe siècle. Le Livre des passages, traduit par Jean Lacoste, Paris, Éditions du Cerf, 1997, p. 436 (traduction modifiée).

168 Bettine Menke, Sprachfiguren. Name - Allegorie - Bild nach Walter Benjamin, Weimar, Verlag und Datenbank für Geisteswissenschaften, 2001, p. 389 (je traduis).

169 Walter Benjamin, « Lehre vom Ähnlichen », in : Gesammelte Schriften, II-1, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 208 (je traduis).

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