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Le corps en exil

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Léa Barbisan

Première partie. « Ce que peut le corps ». Critique de la subjectivité et pensée du corps

Première partie. « Ce que peut le corps ». Critique de la subjectivité et pensée du corps

Texte intégral

On considère sa main sur la table, et il en résulte toujours une stupeur philosophique. Je suis dans cette main et je n’y suis pas.
Paul Valéry, Tel Quel.Non, vraiment, il n’est pas besoin de magie ni de féerie, il n’est pas besoin d’une âme ni d’une mort […] : pour que je sois utopie, il suffit que je sois un corps.
Michel Foucault, « Le corps utopique ».

  • 1 Spinoza, Éthique, traduit par Roland Caillois, in : Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1954, p. 41 (...)
  • 2 « En effet, certains disent que c’est le “tombeau” [sêma] de l’âme, dans la mesure où elle y est pr (...)

1« Personne, en effet, n’a jusqu’ici déterminé ce que peut le corps, c’est-à-dire que l’expérience n’a jusqu’ici enseigné à personne ce que, grâce aux seules lois de la Nature − en tant qu’elle est uniquement considérée comme corporelle −, le corps peut ou ne peut pas faire, à moins d’être déterminé par l’esprit », remarque Spinoza dans l’Éthique1. Le corps est une ressource que la philosophie occidentale a trop longtemps laissée inexploitée. À la fois sôma et sêma2, prison et tombeau, le corps est depuis Platon et jusqu’à Descartes l’autre de l’âme, l’autre de la conscience : ce qui enchaîne l’être humain à la matière, donc au monde de la contingence. Réduit à la capacité d’être affecté, le corps livre l’humain à la pluralité et à la variabilité des sensations : il est la part passive de l’homme, le siège de sa précarité et de son hétéronomie. L’entreprise à laquelle s’attelle la philosophie moderne consiste à chercher ce qui génère le mouvement centripète permettant à l’être humain de se ressaisir comme sujet unitaire et autonome, émancipé de l’emprise de la nature et libre de se donner ses propres lois. L’histoire de cette philosophie est aussi l’histoire de la soumission du corps à ce qui doit, dans l’être humain, fonder sa liberté : sa capacité à s’extraire de la matière, et en premier lieu de la parcelle de chair qui lui est attribuée. Le dualisme hiérarchisé sur lequel se fonde la métaphysique est progressivement repensé au xviiie siècle : l’empirisme de John Locke et de David Hume, en faisant dériver la connaissance de l’expérience, impulse une réévaluation de la sensibilité. Kant, dans sa Critique de la raison pure, découvre les conditions de possibilités de l'expérience dans la conscience et dégage ainsi les formes pures de la sensibilité.

  • 3 Arthur Schopenhauer, Sur la liberté de la volonté, traduit par Étienne Osier, Paris, Hermann, 2011, (...)
  • 4 Natalie Depraz, Lucidité du corps. De l’empirisme transcendantal en phénoménologie, Dordrecht, Kluw (...)

2Il faut attendre le xixe siècle pour qu’un nouveau regard soit posé sur le corps : il quitte la sphère du pathique pour s’animer d’une énergie qui lui est propre. Le corps gagne alors en profondeur et devient la matrice d’un dynamisme qui n’est ni celui de la réflexivité, ni celui de l’entendement, mais qui est pourtant spontané. Arthur Schopenhauer amorce cette réévaluation fondamentale du corps en en faisant l’« organe de la volonté3 ». Friedrich Nietzsche radicalise cette position dans Le gai savoir où il définit l’hypertrophie du « moi » comme le symptôme d’un malaise du corps, d’une incapacité à vivre, et fait de la psyché une scorie du dynamisme corporel. En insistant sur la secondarité de la réflexivité par rapport au vécu corporel, Nietzsche ouvre la voie aux philosophies de la Vie, d’Henri Bergson à Ludwig Klages, qui apportent au tournant du siècle leurs réponses à l’interrogation spinoziste sur les ressources du corps. La phénoménologie husserlienne se propose de repenser le corps selon son redoublement en corps-objet, désigné en allemand par le terme Körper, et en corps vécu ou corps propre, le Leib, qui « en agissant et en percevant […] projette […] ses intentionnalités sur le monde4».

3Au moment où le jeune Walter Benjamin entame ses études de philosophie, il devient de plus en plus difficile de penser l’être humain selon le modèle de la subjectivité désincarnée, autonome et auto-dynamique. La corporéité s’impose comme l’un des problèmes posés à la façon dont la tradition philosophique européenne a traité de l’expérience pré-réflexive de la présence au monde. Cette expérience réclame qu’une attention spécifique lui soit accordée afin de n’être plus jugée selon les seuls critères du sujet s’identifiant à l’acte de penser. La tâche est ardue : parce qu’elle se constitue en phénomène-limite, vécu dans son immédiateté et donc jamais entièrement saisissable par la réflexivité et ses concepts, cette expérience pourtant banale interroge le lien entre expérience et connaissance.

4Interroger le lien entre expérience et connaissance pour rendre justice à ce qui, dans l’expérience humaine, dépasse les capacités cognitives du sujet, c’est justement l’ambitieux projet que formule le jeune Benjamin dans son essai « Sur le programme de la philosophie qui vient », rédigé en 1918. Ce n’est cependant pas par le biais d’une réflexion sur la corporéité qu’il aborde le problème : l’entreprise épistémologique de Benjamin débute par la mise à distance de l’expérience empirique, dont le transcendantalisme kantien serait à ses yeux resté tributaire. Kant, dans la Critique de la raison pure, aurait à son corps défendant maintenu la conscience transcendantale dans un rapport de dépendance vis-à-vis d’une subjectivité elle-même conçue sur le modèle d’un « moi » psychophysique. Pour parachever le travail critique entamé par Kant, le jeune Benjamin se propose de rompre avec la subjectivité, où s’intriqueraient immanquablement « je » transcendantal et « moi » empirique. Les conditions de possibilité de l’expérience humaine ne seraient alors plus à chercher dans la subjectivité transcendantale, mais dans un « médium » qui ne connaît pas de scission entre le sujet et l’objet. Ce « médium » est, pour Benjamin, d’abord identifié au langage : pour comprendre l’arrivée différée – mais décisive – de la question du corps dans la pensée de Benjamin, il faut présenter en premier lieu la genèse et l’évolution de sa théorie de la connaissance, qui s’enracine dans une philosophie du langage marquée par la référence théologique. En appariant progressivement une réflexion sur la corporéité à la philosophie du langage, Benjamin délaisse le domaine théologique et poursuit sa critique de la subjectivité sur le terrain d’une anthropologie soucieuse de questionner les conceptions idéalistes de l’identité.

Notes

1 Spinoza, Éthique, traduit par Roland Caillois, in : Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1954, p. 416.

2 « En effet, certains disent que c’est le “tombeau” [sêma] de l’âme, dans la mesure où elle y est présentement ensevelie […]. Mais selon moi, les orphiques ont surtout ce nom (corps = sôma) dans l’idée que l’âme purge une peine qu’elle doit payer, et ils tiennent le corps pour une enceinte qui doit la garder [sόzetai], à l’image d’une prison ; ils pensent donc que le corps est bien, comme son nom l’indique, sôma (“garde”) de l’âme […] » (Platon, Cratyle, traduit par Catherine Dalimier, Paris, Flammarion, 1998, p. 106 sq.).

3 Arthur Schopenhauer, Sur la liberté de la volonté, traduit par Étienne Osier, Paris, Hermann, 2011, p. 52.

4 Natalie Depraz, Lucidité du corps. De l’empirisme transcendantal en phénoménologie, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2001, p. 5.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2020

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