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Le corps en exil

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Léa Barbisan

Introduction

Texte intégral

Baptistère de Florence. Sur le portail la « Spes » d’Andrea Pisano. Elle est assise et, impuissante, tend les bras vers un fruit qui lui reste inaccessible. Et pourtant, elle est ailée. Rien n’est plus vrai.
Walter Benjamin, Sens unique.

  • 1 Le body turn, également désigné par les termes de somatic turn ou corporeal turn, est l’un des mult (...)

1Walter Benjamin, penseur du corps : la thèse que défend ce livre peut paraître surprenante, au lecteur passionné de Benjamin comme au spécialiste. D’abord parce que le philosophe, dont le champ de recherche s’étend de la théologie au matérialisme, de la philosophie du langage à l’esthétique, ne consacre aucun texte à la question du corps et n’en signale même pas l’importance dans ses écrits plus personnels. Tout au plus trouve-t-on dans ses carnets de notes quelques ébauches sur la question de la perception, du corps propre, ou sur le problème psychophysique, des débuts de réflexion qu’aucun des textes achevés et publiés ne semblent reprendre. Faut-il donc prétendre repérer, dans l’écheveau des thèmes privilégiés du philosophe, un nouveau fil, et même un fil directeur, que la littérature inspirée par Benjamin n’aurait pas encore mis au jour ? Et plus encore : vouloir faire de Benjamin un penseur du corps, n’est-ce pas proposer une lecture anachronique assignant à son œuvre une place dans le body turn1 des sciences humaines et sociales – un « tournant » initié dans les années 1990, soit un demi-siècle après la mort du philosophe ? N’est-ce pas ajouter une pierre inutile au mausolée construit dès les années 1970 à ce penseur « culte », que l’on a tôt fait de présenter comme un prophète incompris de ses contemporains parce qu’en avance sur son temps ? Ce livre prend le pari de montrer que Benjamin fait du corps l’un des points nodaux de sa pensée – une pensée qui ne relève ni du vagabondage philosophique ni de la divination, mais qui s’élabore dans la confrontation avec la tradition philosophique et avec son époque. Cette confrontation persistante – et les hésitations, vacillements et apories qu’elle génère – confère aux écrits de Benjamin la capacité de s’adresser, depuis leur temps, au nôtre.

« Une ontologie non-dialectique du corps » – D’Adorno à Benjamin, trouble dans la correspondance

  • 2 Uwe Steiner, Sigrid Weigel et Irving Wohlfarth ont pointé, dans des articles où ils proposent d’écl (...)
  • 3 Jürgen Habermas, « Bewußtmachende oder rettende Kritik – die Aktualität Walter Benjamins », in : Si (...)
  • 4 Lettre d’Adorno à Benjamin du 10 novembre 1938, in : Theodor W. Adorno et Walter Benjamin, Correspo (...)
  • 5 Lettre d’Adorno à Benjamin du 10 novembre 1938, in : Theodor W. Adorno et Walter Benjamin, Correspo (...)

2L’absence de références manifestes au thème du corps dans l’œuvre de Benjamin explique sans doute le peu d’attention qui lui a jusqu’alors été accordée2. Et pourtant, elle n’a pas trompé l’un de ses premiers interprètes, Theodor W. Adorno. Si celui-ci a été, comme l’affirme Jürgen Habermas, « à la fois l’héritier, le partenaire de discussion critique et le précurseur de Benjamin3 », alors il se présente comme un guide de choix pour quiconque entreprend de s’aventurer dans le luxuriant massif de l’œuvre benjaminienne. C’est dans la correspondance entre les deux intellectuels que l’on trouve les premiers témoignages de la « discussion critique » à laquelle Adorno soumet les écrits que lui fait parvenir Benjamin tout au long des années 1930. Adorno dit dès les premières lettres toute son admiration pour les travaux de celui qui deviendra son ami, et confirme dans les suivantes le sentiment d’une profonde affinité philosophique. Mais bientôt point la critique qu’il précisera presque jusque dans sa dernière lettre : les réflexions de Benjamin souffrent selon lui d’un défaut de méthode, qui ferait basculer le travail de son correspondant « dans l’exposition étonnée de la pure factualité4 ». Benjamin, fasciné par ses objets d’étude, ne parviendrait pas à articuler adéquatement la description empirique à l’analyse théorique et tendrait à « emmurer [ses] idées derrière d’impénétrables strates de matière5 ». À préférer le « montage » du matériau disparate à la « médiation » rigoureuse entre les niveaux d’analyse, le « choc » sensationnel de l’hétérogène à l’élucidation dialectique des contradictions, Benjamin – penseur épris des choses, philosophe trop gourmand de matière – prendrait le risque de mécomprendre le matérialisme marxien dont il se réclame.

3De lettre en lettre, de commentaire en commentaire, Adorno s’efforce de désigner l’endroit exact de leur désaccord. Il propose un commentaire de l’essai de Benjamin Le conteur dans une lettre de 1936, où il a le sentiment d’enfin parvenir à saisir ce qui le trouble. Sa lecture de l’essai lui a permis de faire le lien entre le « geste de l’immédiateté », c’est-à-dire l’indifférence à la médiation dialectique qu’il reproche à son ami, et l’intérêt de celui-ci pour « le geste au sens somatique », qui fait du corps le lieu de l’expression d’un sens qu’il faudrait croire immédiatement présent au sensible :

  • 6 Lettre d’Adorno à Benjamin du 10 novembre 1938, in : Theodor W. Adorno et Walter Benjamin, Correspo (...)

« Et cette divergence m’a conduit au centre de notre discussion comme rarement. Car, en dépit de l’accord le plus fondamental et le plus concret par ailleurs, tous les points sur lesquels je diffère de vous pourraient se résumer sous le titre d’un matérialisme anthropologique que je ne peux suivre. C’est comme si pour vous le corps de l’être humain était la mesure de la concrétude. Or, il n’est qu’un “invariant”, de telle nature, je crois, qu’il bloque l’accès au concret décisif (l’image dialectique précisément, et non l’image archaïque). C’est pourquoi je me sens toujours mal à l’aise en vous voyant utiliser des termes comme geste et d’autres du même genre […]6. »

  • 7 Lettre d’Adorno à Benjamin du 10 novembre 1938, in : Theodor W. Adorno et Walter Benjamin, Correspo (...)

4L’amour de la matière, qui menace selon Adorno la dialectique, trouverait sa source dans la fascination qu’exerce clandestinement sur Benjamin le corps de l’être humain. Adorno, en reprenant le concept de « matérialisme anthropologique » façonné par Benjamin lui-même, et en pointant la centralité du corps pour ce concept, reproche à son ami de fonder son interprétation du matérialisme sur une anthropologie, donc sur une pensée de la « nature humaine ». En faisant du corps humain le cœur de son anthropologie, Benjamin céderait à la tentation d’arrimer la pensée matérialiste à un « invariant » imperméable à l’histoire. Le verdict d’Adorno est clair : le matérialisme benjaminien risque de se résumer à « une ontologie non-dialectique du corps7 ».

  • 8 Pour un commentaire de la correspondance entre Adorno et Benjamin, et des rapports de force qui s’y (...)

5Plutôt que de condamner, une fois encore8, la myopie d’Adorno, son incapacité à mesurer le renouvellement méthodologique qu’inaugure Benjamin, il est important de préciser ce qu’il découvre pour ensuite réviser l’évaluation qu’il propose. Car Adorno réussit à déceler, avec une perspicacité remarquable, la catégorie centrale de l’anthropologie benjaminienne, elle-même au fondement de sa conception du matérialisme. Ce faisant, il livre un précieux fil d’Ariane pour qui s’aventure dans l’œuvre labyrinthique de Benjamin : le thème du corps. Et en mettant en lumière ce qui constitue, selon lui, le danger principal auquel s’expose Benjamin, il fait plus encore : il soulève une question pertinente – celle du difficile lien entre l’anthropologie et la pensée de l’histoire.

« Histoire-nature » – La nature ou l’histoire, la nature et l’histoire

6Le corps est un « invariant [qui] bloque l’accès au concret décisif » : pour formuler le problème tel qu’il se pose à Adorno, il faut en éclairer les termes. L’opposition se joue ici entre parenthèses : d’un côté le « concret décisif » défini comme « image dialectique », de l’autre le corps, défini comme « image archaïque ». La dialectique, guettée par l’« archaïque » : que faut-il comprendre ? Cette opposition structure toute la correspondance entre Benjamin et Adorno. Celui-ci trouve particulièrement remarquable dans les écrits de Benjamin l’analyse des phénomènes où s’intriquent, sans fusionner, deux temporalités contradictoires – la nature et l’histoire, le temps vécu et le temps agi, la constance et le changement. Les deux philosophes font de cette « dialectique » des temporalités la caractéristique essentielle d’une « modernité » marquée par le vacillement, puis par le retrait du théologique. De l’époque baroque, étudiée dans sa thèse d’habilitation Origine du drame baroque allemand, jusqu’à la modernité capitaliste sur laquelle se penchent ses écrits plus tardifs, Benjamin recherche les figures de cette temporalité en tension.

  • 9 Je préfère traduire « Naturgeschichte » par « histoire-nature » plutôt que par « histoire naturelle (...)
  • 10 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sibylle Muller, Paris, Flammarion, (...)
  • 11 Theodor W. Adorno, « Die Idee der Naturgeschichte », in : Gesammelte Schriften, I, Francfort-sur-le (...)
  • 12 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, (...)
  • 13 Gilles Moutot, Essai sur Adorno, Paris, Payot, 2010, p. 59.

7Dans un exposé présenté en 1932, Adorno relève l’importance, pour ses propres travaux également, de l’une de ces figures à laquelle Benjamin a donné le nom d’« histoire-nature9 » (Naturgeschichte) dans Origine du drame baroque allemand. Dans l’allégorie baroque, affirme Benjamin, « c’est la facies hippocratica [le visage de moribond – L.B.] de l’histoire qui s’offre au regard du spectateur comme un paysage primitif pétrifié10 ». Adorno reprendra en ces termes l’idée benjaminienne : « La nature elle-même est éphémère. C’est ainsi justement qu’elle contient l’élément clé de l’histoire11. » L’éphémère se constitue comme le point de bascule de l’histoire à la nature et de la nature à l’histoire. Il ne faut pas voir s’écrire là, banalement, l’histoire de la modernité sécularisée comme histoire d’un inéluctable déclin, d’une déperdition des forces vitales. L’« histoire-nature » telle que la donne à voir l’allégorie baroque n’expose pas un parcours marqué par la perte, de l’origine au terme de la vie, mais bloque le temps dans l’espace du « paysage primitif pétrifié », où l’origine – le « paysage primitif » – et la fin – la « facies hippocratica » – sont d’emblée indiscernables. Dans l’allégorie, « la nature […] apparaît comme ruine éternelle12 » : ce que Adorno voit se briser dans l’image d’un déclin qui ne serait pas second, mais serait là de toute éternité, c’est la fascination de l’origine et du but. L’histoire se révèle dans la nature et interdit d’instituer celle-ci en origine, la nature ressurgit dans l’histoire et interdit de la penser comme son dépassement. La dialectique – en fait : la réversibilité – de la nature et de l’histoire sous le signe de l’« éphémère » initie une interrogation sur le sens du sens de l’histoire, qu’il faudra mener sans « clé herméneutique13 ». La « modernité » est, pour Adorno comme pour Benjamin, le temps de cette interrogation.

  • 14 Je préfère traduire Vorwelt de façon littérale par « pré-monde » plutôt que par « monde primitif », (...)
  • 15 Lettre d’Adorno à Benjamin des 2, 4 et 5 août 1935, in : Theodor W. Adorno et Walter Benjamin, Corr (...)
  • 16 Lettre d’Adorno à Benjamin du 10 novembre 1938, in : Theodor W. Adorno et Walter Benjamin, Correspo (...)

8L’« histoire-nature » – Adorno y reviendra inlassablement – est la grande trouvaille de Benjamin et le socle sur lequel il voudrait voir fondés leurs travaux parallèles. Mais ce socle est-il si solide ? Très tôt dans la correspondance, Adorno exprime la crainte que Benjamin ne soit pas pleinement immunisé contre le charme de l’origine. Lorsqu’il suggère que la dialectique menace de s’enliser dans l’« archaïque », il ne dit pas autre chose : dans certains concepts benjaminiens aux appellations révélatrices – « pré-monde14 » (Vorwelt) et « histoire primitive » (Urgeschichte) –, il croit déceler les symptômes d’une « régression vers le plus ancien15 », c’est-à-dire vers une origine hypostasiée dont Benjamin voudrait se faire l’archéologue. La préservation méticuleuse du matériau brut, débouchant sur l’« exposition étonnée de la pure factualité », est pour Adorno un symptôme de cette dérive. Dans une lettre de 1938, il fait procéder cette tendance de l’attachement au « motif théologique de la nomination des choses par leur nom16 », que Benjamin mettait au cœur de l’un de ses premiers textes, « Sur le langage en général et sur le langage humain » (1916). À l’instar d’Adam au Paradis, auquel la Création aurait immédiatement révélé son essence afin qu’il en nomme les membres, Benjamin attendrait donc que le matériau assemblé lui révèle sa vérité, sans s’adonner au travail interprétatif que requiert pourtant tout ce qui est historique. Regarder l’histoire comme Adam regardait la nature édénique, dans l’espoir de la révélation d’un sens toujours déjà présent, auquel il suffirait de se rendre attentif pour qu’immédiatement il se dise : telle est, selon Adorno, la position que Benjamin aurait naïvement tendance à adopter.

9Adorno voit se cristalliser ce danger dans le choix d’un « matérialisme anthropologique ». Alors que Benjamin, avec le concept d’« histoire-nature », avait su mettre au jour les entrelacs de la nature et de l’histoire, il tendrait, dans sa réflexion anthropologique, à ressaisir la nature comme l’« invariant » au cœur de l’histoire et à substituer au modèle subtilement intriqué de l’« histoire-nature » un schéma binaire et hiérarchisé, où l’éternelle « nature humaine » l’emporterait sur les aléas de l’histoire. La réflexion anthropologique accoucherait ainsi d’une « ontologie » du corps barrant la route à la pensée de l’histoire. Pour Adorno, le corps est l’une des figures clés de l’origine que Benjamin voudrait voir persister dans l’histoire, intacte. Et le travail du philosophe consisterait, à ce compte, à révéler la survivance heureuse de cette part d’Éden que l’être humain aurait été autorisé à emporter dans son exil. Adorno craint que la passion inavouée de son ami pour la question du corps ne signe le triomphe d’une pensée de l’originaire et de l’immuable sur la philosophie dialectique de l’histoire.

L’« origine », topos disloqué

  • 17 Walter Benjamin, « Sur le concept d’histoire », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, III, (...)

10L’inquiétude d’Adorno se comprend. Benjamin narre dans plusieurs de ses essais l’histoire d’une origine perdue. Cette origine a différents noms : Éden, « pré-monde », « histoire primitive », enfance – temps d’avant l’histoire, foyer perdu de l’humanité. Pourquoi Benjamin raconterait-il infatigablement ce récit de l’exil, si ce n’était pour promettre le retour au foyer et mettre ainsi en tension l’histoire, entre une origine et un but qui ne serait rien d’autre que l’origine elle-même ? Et cette mise en tension n’est-elle pas finalement une mise entre parenthèses ? L’histoire y serait le temps de l’égarement, de l’errance, auquel la rédemption viendrait mettre un juste terme. L’essai de 1916, « Sur le langage en général et sur le langage humain », ouvre l’œuvre philosophique de Benjamin avec une exégèse du premier chapitre de la Genèse. Les thèses « Sur le concept d’histoire » (1940), qui en marquent la clôture prématurée, s’achèvent par l’évocation de « la porte étroite par laquelle le Messie [pourra] entrer17 ». Il semble dès lors aisé d’inscrire la pensée benjaminienne dans le cadre formé par la perte et la restitution de l’origine. Mais si Benjamin l’invoque souvent – citant volontiers la formule de Karl Kraus, « l’origine est le but » – ce n’est pas pour en faire un schème d’intelligibilité de l’histoire.

  • 18 Irving Wohlfarth, « Walter Benjamin’s Image of Interpretation », New German Critique, 17 (1)/1979, (...)

11Il est vrai que les premiers textes décisifs de Benjamin relèvent à bien des égards d’une « théologie souterraine de l’exil, de l’errance et du retour18 », comme l’a très justement noté Irving Wohlfarth. Dès le début des années 1920, toutefois, Benjamin complique par déplacements successifs la référence et, détachant le regard de l’origine, s’attache à l’histoire. Il propose, dans Origine du drame baroque allemand, une définition de l’origine qui en ruine l’interprétation nostalgique :

  • 19 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, (...)

« L’origine, bien qu’étant une catégorie tout à fait historique, n’a pourtant rien à voir avec la genèse des choses […]. L’origine ne se donne jamais à connaître dans l’existence nue, évidente, du factuel, et sa rythmique ne peut être perçue que dans une double optique. Elle demande à être reconnue d’une part comme une restauration, une restitution, d’autre part comme quelque chose qui est par là même inachevé, toujours ouvert19. »

  • 20 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, (...)

12L’origine n’est ni l’avant ni l’après de l’histoire, et encore moins sa destination secrète, elle est ce qui inquiète le « factuel » en disloquant le fait dans les dynamiques contraires de la résurgence et de l’avènement. Loin de désigner le moment inaugural ou final, l’origine est ce qui défait le fait et, ouvrant l’histoire dans les deux sens, l’empêche de se constituer en récit, que ce soit celui du déclin ou celui du progrès. Non pas roc, donc, mais « tourbillon dans le fleuve du devenir20 » : elle est le symptôme d’un trouble fécond dans le sens. L’origine n’est cependant pas non plus la figure de l’irrémédiable dissémination du sens. Le surgissement intempestif d’un contre-courant au cœur du fleuve de l’histoire est bien le signe que quelque chose cherche à se dire. Mais il ne s’agit pas de retrouver cette force résurgente dans sa pureté initiale : le retour est toujours une métamorphose, jamais une restitution à l’identique. La rythmique divergente de l’« origine » produit des figures « disloquées » (entstellt), tout à la fois déplacées et déformées par leur résurgence, que Benjamin s’impose d’interpréter. Il ne s’attache donc pas à y démêler deux sens concurrents, dont l’un serait plus authentique ou plus originaire que l’autre, mais bien plutôt à comprendre comment s’expriment ensemble, indéfectiblement, les forces en présence.

  • 21 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, (...)

13Aussi l’anthropologie benjaminienne est-elle un leurre : elle ne livre pas l’« invariant » auquel le philosophe pourrait amarrer son navire dans le turbulent « fleuve du devenir ». L’être humain y est compris comme le point de convergence de deux courants, comme le foyer éruptif où la nature surgit dans l’histoire et s’y actualise selon des modalités toujours singulières. Penser l’humain, ce n’est donc pas pour Benjamin chercher l’immuable au cœur de l’éphémère. C’est au contraire se donner les moyens de s’affranchir de la figure « vide », universelle et ahistorique du sujet. La nature, à ce compte, ne saurait être comprise comme le siège de l’invariance, contraignante ou rassurante, ni l’histoire comme le temps de l’indépendance, conquérante ou errante. L’humain n’a pas d’autre temps que celui où s’engagent réciproquement la nature et l’histoire – le temps donné par la précarité et la résilience de la chair et le temps constitué par l’agir collaboratif des corps. Le corps, catégorie cardinale de cette anthropologie qui s’efforce d’éclairer ce qui est altérable dans l’humain, est le lieu privilégié où s’observent les effets de la compénétration de la nature et de l’histoire, c’est-à-dire la façon dont la première est affectée par la seconde et dont elle l’affecte en retour. Adorno ne s’y trompe donc pas : le corps est bien un topos essentiel de la pensée benjaminienne. Mais il ne voit pas que ce topos est le lieu disloqué, en tension, où « gronde le mouvement dialectique21 », et que c’est précisément à ce titre que Benjamin y fait inlassablement retour.

Le corps, « contrée étrangère »

  • 22 Adorno a, des années plus tard, entièrement révisé sa conception du corps comme « invariant » bloqu (...)

14Que Adorno, malgré son jugement défavorable22, ait su reconnaître dans la question du corps un enjeu essentiel de la pensée benjaminienne force d’autant plus l’admiration que Benjamin lui-même ne dit rien de son importance. Il ne revient en effet que discrètement à ce questionnement, par des chemins toujours nouveaux, comme pour mieux brouiller les pistes : les écrits fragmentaires des années 1910, l’essai « Critique de la violence », les textes consacrés à Proust, au mouvement surréaliste, à Karl Kraus et à Franz Kafka, les réflexions sur la « faculté mimétique », le recueil autobiographique Enfance berlinoise vers mil neuf cent et les « images de pensée » rédigées dans les années 1930, les textes sur les nouveaux médias et enfin les derniers écrits sur l’« expérience vécue » dans la métropole capitaliste – tous ces essais aux thématiques ostensiblement disparates se confrontent à la question du corps.

15Loin de signaler une réserve, la discontinuité de la réflexion benjaminienne sur le corps en indique la fécondité. Benjamin ouvre de nombreuses pistes, explorant certaines d’entre elles au fil des textes, et en abandonnant d’autres. L’évolution de son cheminement ne se comprend pas sans la confrontation, souvent tacite, avec les courants théoriques qui lui sont contemporains : la phénoménologie, les philosophies de la Vie et la psychanalyse, qui ouvrent au tournant du siècle des perspectives inédites sur l’expérience corporelle et l’affectivité. L’enjeu sera donc d’articuler la constellation des références et des motifs mobilisés par Benjamin en une pensée du corps. Car il serait erroné de faire de l’œuvre benjaminienne une série d’« illuminations » déliées : le caractère volontairement non-systématique de l’ensemble ne doit pas en masquer la cohérence interne, que permet justement de découvrir la mise au jour de questionnements persistant des textes de jeunesse jusqu’à ceux laissés inachevés à sa mort.

16Pour donner sa cohésion à la pensée benjaminienne du corps, il faut d’abord en retracer la genèse. La première partie de cet ouvrage s’attarde sur la théorie de la connaissance, point d’émergence de la réflexion anthropologique et, partant, de la réflexion sur le corps. Celle-ci accompagne d’abord la philosophie du langage, puis s’en émancipe pour progressivement s’imposer comme le lieu d’une mise en question radicale de la partition entre le sujet et l’objet propre aux philosophies de la conscience, dont Benjamin s’attache à sonder la crise. Benjamin mesure bientôt les effets de cette crise dans les domaines de l’éthique et de la théorie politique. La démarcation subséquente entre la question éthique et politique suit la bifurcation tracée par Benjamin dans le « Fragment théologico-politique », rédigé au début des années 1920 et employé jusqu’à la fin de sa vie comme boussole théorique. Benjamin y pose une distinction opératoire entre le « plan messianique », auquel « chaque individu » participe dans l’épreuve de la « souffrance », et l’« ordre profane », la politique mise en œuvre par l’« humanité » et orientée selon l’« idée du bonheur ». Ce n’est que depuis cette distribution préalable que peut être comprise la relation entre les deux ordres :

  • 23 Walter Benjamin, « Fragment théologico-politique », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, (...)

« Si l’on représente par une flèche le but vers lequel s’exerce la dunamis du profane, par une autre flèche la direction de l’intensité messianique, assurément la quête du bonheur de la libre humanité tend à s’écarter de cette orientation messianique ; mais de même qu’une force peut, par sa trajectoire, favoriser l’action d’une autre force sur une trajectoire opposée, ainsi l’ordre profane du profane peut favoriser l’avènement du royaume messianique23. »

  • 24 Je traduis ainsi l’expression « die vergessenste Fremde ». Cf. Walter Benjamin, « Franz Kafka », tr (...)

17Dans cette perspective, le corps humain doit être étudié comme le point d’ancrage de deux forces en tension : l’une donne lieu à l’épreuve existentielle de la vulnérabilité, qui fonde la question éthique, l’autre à l’élan commun vers le bonheur, qui nourrit la réflexion politique. Les deuxième et troisième parties de ce livre en suivront les trajets respectifs afin de mieux en saisir l’articulation dans la philosophie de l’histoire. Le corps, écrit Benjamin dans l’essai qu’il consacre à Kafka, est la « contrée étrangère la plus profondément enfouie dans l’oubli24 ». Ce parcours en trois temps doit permettre d’en dresser la carte.

Notes

1 Le body turn, également désigné par les termes de somatic turn ou corporeal turn, est l’un des multiples « tournants » dans les sciences humaines prétendant faire suite au « tournant » inaugural, le linguistic turn, pointé par Richard Rorty à la fin des années 1960. Cf. Robert Gugutzer (dir.), Body Turn, Bielefeld, Transcript, 2006.

2 Uwe Steiner, Sigrid Weigel et Irving Wohlfarth ont pointé, dans des articles où ils proposent d’éclairer le concept benjaminien de « matérialisme anthropologique », l’importance de ce thème. Cf. Uwe Steiner, « The True Politician. Walter Benjamin’s Concept of the Political », New German Critique, 83 (1)/2001, p. 43-88 ; « „Zu den Sachen selbst…“. Phänomenologie und Anthropologie bei Walter Benjamin », in : Carolin Duttlinger, Ben Morgan et Anthony Phelan (dir.), Walter Benjamins anthropologisches Denken, Fribourg-en-Brisgau, Rombach, 2012, p. 59-93 ; Sigrid Weigel, « Passagen und Spuren des „Leib- und Bildraums“ in Benjamins Schriften », in : Sigrid Weigel (dir.), Leib- und Bildraum, Cologne / Weimar, Böhlau, 1992, p. 49-64 ; Irving Wohlfarth, « Spielraum. Jeu et enjeu de la “seconde technique” chez Walter Benjamin », in : Marc Berdet et Thomas Ebke (dir.), Anthropologischer Materialismus und Materialismus der Begegnung, Berlin, Xenomoi, 2014, p. 75-142 ; « Walter Benjamin and the Idea of a Technological Eros. A tentative reading of Zum Planetarium », in : Helga Geyer-Ryan, Paul Koopman et Klaas Yntema (dir.), Benjamin Studies I, Amsterdam, Rodopi, 2002, p. 65-109.

3 Jürgen Habermas, « Bewußtmachende oder rettende Kritik – die Aktualität Walter Benjamins », in : Siegfried Unseld (dir.), Zur Aktualität Walter Benjamins, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1972, p. 173-223 ; ici p. 173 (je traduis).

4 Lettre d’Adorno à Benjamin du 10 novembre 1938, in : Theodor W. Adorno et Walter Benjamin, Correspondance (1928-1940), traduit par Philippe Ivernel, Paris, La Fabrique, 2002, p. 362.

5 Lettre d’Adorno à Benjamin du 10 novembre 1938, in : Theodor W. Adorno et Walter Benjamin, Correspondance (1928-1940), traduit par Philippe Ivernel, Paris, La Fabrique, 2002, p. 359.

6 Lettre d’Adorno à Benjamin du 10 novembre 1938, in : Theodor W. Adorno et Walter Benjamin, Correspondance (1928-1940), traduit par Philippe Ivernel, Paris, La Fabrique, 2002, p. 206 sq. (traduction modifiée).

7 Lettre d’Adorno à Benjamin du 10 novembre 1938, in : Theodor W. Adorno et Walter Benjamin, Correspondance (1928-1940), traduit par Philippe Ivernel, Paris, La Fabrique, 2002, p. 207.

8 Pour un commentaire de la correspondance entre Adorno et Benjamin, et des rapports de force qui s’y jouent, cf. Giorgio Agamben, « Le prince et le crapaud. Le problème de la méthode chez Adorno et Benjamin », in : Enfance et histoire. Destruction de l’expérience et origine de l’histoire, traduit par Yves Hersant, Paris, Payot, 2002, p. 187-215 ; Enzo Traverso, « Adorno et Benjamin : une correspondance à minuit dans le siècle », in : Theodor W. Adorno et Walter Benjamin, Correspondance (1928-1940), traduit par Philippe Ivernel, Paris, La Fabrique, 2002, p. 7-41 ; Gilles Moutot, Essai sur Adorno, Paris, Payot, 2010, p. 43-139.

9 Je préfère traduire « Naturgeschichte » par « histoire-nature » plutôt que par « histoire naturelle » (terme choisi par Sybille Muller) pour mettre en lumière l’« étonnante imbrication de la nature et de l’histoire », qui autorise le basculement de l’une à l’autre (cf. Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sibylle Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 180).

10 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sibylle Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 178.

11 Theodor W. Adorno, « Die Idee der Naturgeschichte », in : Gesammelte Schriften, I, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1990, p. 359 (je traduis).

12 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 193 (traduction modifiée).

13 Gilles Moutot, Essai sur Adorno, Paris, Payot, 2010, p. 59.

14 Je préfère traduire Vorwelt de façon littérale par « pré-monde » plutôt que par « monde primitif », comme le font les traducteurs, parce que cet espace sans ordre ni frontière n’est justement pas structuré en monde.

15 Lettre d’Adorno à Benjamin des 2, 4 et 5 août 1935, in : Theodor W. Adorno et Walter Benjamin, Correspondance (1928-1940), traduit par Philippe Ivernel, Paris, La Fabrique, 2002, p. 161.

16 Lettre d’Adorno à Benjamin du 10 novembre 1938, in : Theodor W. Adorno et Walter Benjamin, Correspondance (1928-1940), traduit par Philippe Ivernel, Paris, La Fabrique, 2002, p. 362.

17 Walter Benjamin, « Sur le concept d’histoire », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, III, Paris, Gallimard, 2000, p. 443.

18 Irving Wohlfarth, « Walter Benjamin’s Image of Interpretation », New German Critique, 17 (1)/1979, p. 70-98 ; ici p. 74 (je traduis).

19 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 43 sq.

20 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 43.

21 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduit par Sybille Muller, Paris, Flammarion, 2002, p. 178 (traduction modifiée).

22 Adorno a, des années plus tard, entièrement révisé sa conception du corps comme « invariant » bloquant l’accès à l’histoire, et la réflexion sur le corps est par la suite devenue un moment essentiel de sa propre pensée. Je reviendrai sur ce retournement dans la conclusion.

23 Walter Benjamin, « Fragment théologico-politique », traduit par Maurice de Gandillac, in : Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 264.

24 Je traduis ainsi l’expression « die vergessenste Fremde ». Cf. Walter Benjamin, « Franz Kafka », traduit par Christophe David et Alexandra Richter, in : Sur Kafka, Caen, Nous, 2015, p. 63 (traduction modifiée).

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