Du phénix et autres paradoxes

1Après cette dernière incursion dans le symbolisme des rites et les stratégies des veneurs, il est temps d’évaluer notre propre tableau de chasse. On peut voir en effet cette étude, du moins par ses règles du jeu, comme une sorte de chasse à courre. On y a traqué, sans armes ni pièges, à l’aide des plus fins limiers recrutés sur place et avec, pour équipage, la foule des chercheurs vivants ou morts (dont la bibliographie dresse dûment la liste), un gibier dont on connaît l’espèce – la société en mouvement dans ses ruses et rebondissements – mais dont la particularité individuelle est, comme dans toute chasse, inconnue. C’est au cours de la chasse elle-même, donc en pleine action jusqu’à la prise finale, que se définissent les contours, les caractères et l’identité de l’animal dont on a suivi la trace. Ce qui a rendu cette poursuite particulièrement ardue mais passionnante, est que « l’attaque » (ou lieu de chasse) sur laquelle le maître d’équipage s’est lancé est, d’après la rumeur publique, hantée par une bête légendaire déjà identifiée et dotée d’un nom lourd de sens : Vendée. La tradition, aussi bien orale et populaire qu’écrite et savante, la décrit dans ses limites géographiques, ses traits de caractère, ses faits et méfaits, sa date de naissance, et sa généalogie. Truffée de contradictions – elle est à la fois soumise et rebelle, sans volonté propre et pourtant dangereuse -, elle fait aussi l’objet d’injonctions paradoxales : c’est une bête d’un autre âge, donc à abattre, sa longévité et sa capacité de se reproduire étant une menace pour le développement de la région et pour l’unité nationale. Par contre, il ne faut pas y toucher parce que, pour ces raisons mêmes, elle est devenue, en somme, d’utilité publique, chacun trouvant son compte à en préserver la légende. Les gens du pays ont beau prétendre que ce qu’on en dit ailleurs, en haut lieu, est faux, et calomnie la région censée abriter ce monstre, personne parmi eux ne met en doute son existence, devenue au contraire objet de fierté et symbole d’identité, du moins dans certaines occasions. Cette situation paradoxale se répercute sur la poursuite même, car, d’une part, chasser un animal désigné à l’avance, sans l’avoir auparavant « quêté », tient davantage de la battue collective que de la chasse à courre. D’autre part, pour être menée dans les règles de l’art, celle-ci interdit « le change », c’est-à-dire de poursuivre un autre animal que celui sur lequel la meute et l’équipage se sont d’abord lancés.

2Les lecteurs peuvent eux-mêmes continuer cette fable. Elle illustrera peut-être, mieux que les théories, la situation-piège où se trouve l’ethnologue poursuivant le changement social, donc l’histoire en train de se faire presque au jour le jour, pendant plusieurs années (ici près de quinze), par des individus vivants et concrets, lorsque le poids d’une histoire-mythe toute faite, construite au cours des siècles, a déjà posé ses filets, tracé des voies, conforté des identités. Le cas vendéen est à cet égard exemplaire, dans la mesure où la recherche des caractères propres au changement social y marche ici ouvertement sur les brisées du mythe fondateur de l’identité nationale, lui aussi vivant, celui de la Révolution française1. La venue de Soljenitsyne en juillet 1993 pour commémorer les victimes de la Terreur dans un petit village du Bocage a révélé en outre, à la surprise générale, l’incidence internationale du rapport Vendée/Révolution, insurrections paysannes et Terreur, discours d’identités rurales et formation des États centralisateurs. Comme l’a souligné l’historien F. Furet, les diverses interprétations politiques de la Révolution française sont toutes des « histoires de l’identité ». Mais, faut-il en conclure que toute ethnologie de ce paysage trop familier soit, du même coup, impossible ? J’espère que cette étude prouvera le contraire.

3Consciente des difficultés, ma tactique a été double : ne pas ignorer le mythe, car aucun discours sur une société, si aberrant puisse-t-il être, n’est étranger à l’ethnologue ; le poursuivre au contraire pour explorer de fond en comble l’espace social et la durée qu’il hante et, ce faisant, débusquer et cerner, dans les règles de l’art, les ruses, les contours et les métamorphoses de la société elle-même, transformée par les hommes et les femmes qui la constituent.

4C’est dans la poursuite aussi bien que dans la prise qu’on a pu saisir la morphogénèse de la communauté bocaine (sans préjuger de sa nature ou de ses limites), et la logique de ses transformations, à travers l’histoire sociale, économique et politique de l’ancien bas Poitou qui remonte bien au-delà de la Révolution. Cette plongée dans l’histoire de la longue durée a révélé une foule d’événements riches de sens qui heurtent de plein fouet les définitions a priori géopolitiques de la Vendée et l’image qu’elles donnent de sa paysannerie. Mais cette déconstruction même du mythe a révélé dans sa foulée, les traces et les allures de la communauté actuelle et, par là même, la clef de ses transformations2.

5Ainsi, derrière le prétendu isolement et immobilisme socioculturel de la région, a surgi au contraire un flot d’échanges commerciaux, politiques et culturels qu’elle entretenait jadis avec les régions voisines, avec la politique et le commerce international, tels le rôle de l’industrie textile, la pénétration du protestantisme, l’ouverture sur l’Atlantique, l’histoire des migrations. Contrairement à la légende d’une paysannerie passive et fidèle aux principes de l’Ancien Régime catholique, féodal et monarchique, l’histoire profonde de la région s’est montrée jalonnée de rébellions populaires et de changements d’alliance face à ce régime : révoltes fiscales contre la gabelle ou les droits ecclésiastiques, interruption de la pratique catholique pendant plus d’un siècle, puis, à la Révolution, émeutes paysannes contre la cherté des grains qui ont précédé les soulèvements armés de 93. Le cléricalisme et le conservatisme politique des masses, loin d’être une constante historique, représentent donc un revirement relativement récent, survenu au cours du xix^e siècle pour des raisons plus vitales qu’idéologiques, et conséquence plutôt que cause des guerres de Vendée3.

6Si continuité il y a, elle se trouve dans cette alternance, au cours des siècles, de soumissions, de compromis et de rébellions à l’égard des pouvoirs centraux quels qu’ils soient. Vue dans la longue durée, la récurrence de ces discontinuités et des revirements brusques, voire catastrophiques, témoigne de la force de la culture populaire. Plus précisément, on a vu la communauté bocaine se forger une identité à travers l’histoire du paysage agraire, après le démantèlement des villages médiévaux et la dispersion de l’habitat qui accompagnèrent la création du Bocage. Les solidarités et l’esprit de la communauté bocaine ont émergé alors, au-delà de frontières territoriales telles que le village, la paroisse ou la commune, à l’intersection de trois axes : la division bipartite entre messieurs et travailleurs, marquée par des rapports de subordination et de patronage ; l’organisation gérontocratique de la « maison » ou groupe domestique des travailleurs, sous la tutelle des « anciens » ou « patrons » ; enfin, les rapports de coublage reliant les maisonnées entre elles par un système d’échanges de biens et de services entre gens « de même ».

7Dès que les lois favorables à la modernisation et l’apport de capital et de crédit sont apparues, les Bocains et Bocaines ont allégrement jeté ce qui, tels la hiérarchie et la cohabitation de la « maison », la protection des haies, ou le travail à la terre, devenait une entrave. Ils ont embrassé avec zèle des signes de modernité technologiques ou moraux, tels que le salariat, l’usine aux champs, les « machines de toute espèce », l’indépendance du couple, la femme salariée, la pilule, les études en ville, les voyages. Cette coopération de nos « descendants de Chouans » avec les directives de l’État, subversives de l’ordre ancien, ne devrait plus surprendre. Côté « travailleurs », c’était l’occasion de se libérer d’une double servitude, celle des « messieurs » et celle des « anciens », piliers de la structure sociale de jadis. Celle-ci s’est effondrée avec d’autant plus de facilité que les habitudes du coublage parmi les « travailleurs » leur offraient un modèle pour recréer, sur une échelle jamais atteinte dans le passé, des réseaux de relations économiques et sociales renforcées par des rites, entre les membres dispersés de la société éclatée, comme jadis le coublage sur les ruines des anciens villages. Côté « messieurs », l’ancienne structure sociale n’était plus viable et, de la même manière qu’ils ont jadis tour à tour vendu et racheté leurs terres à leurs paysans, selon les conjectures économiques, ils ont abandonné le métayage pour le fermage ou même vendu leurs terres.

8Sous cet angle, l’extraordinaire vitalité de la culture populaire et son rôle dans les métamorphoses de la région contredisent, là encore, le mythe de la Vendée soumise aux élites et fidèle aux idéaux politiques de l’Ancien Régime, puisque la modernisation s’est faite avec la participation active des anciens « travailleurs » pour détruire la pesante structure sociale du passé. Mais par ailleurs, et c’est là que le paradoxe persiste, la vigueur même de la communauté rurale régénérée peut encore passer pour preuve que rien, après tout, n’a vraiment changé. La prolifération et la force sans précédent des liens du coublage à idéal égalitaire, « démocratique », comme le disent les membres la nouvelle communauté, s’accommodent en effet très bien des liens verticaux de patronage qu’on retrouve non moins vivaces sous d’autres formes. Nous avons vu comment ces liens hiérarchiques continuent d’opérer aussi bien dans les rapports de travail entre patrons et salariés, que dans les organisations de loisirs, les grands rites du mariage et la politique régionale. De plus, les acteurs mêmes de ces rites, en tant que membres de la communauté bocaine dans son ensemble, incorporent au sens de leur propre identité les signes et symboles de ce passé légendaire dont ils dénoncent par ailleurs la fausseté et l’injustice. Autrement dit, tout ce qui, dans le passé le plus lointain comme dans le présent le plus récent, contredit le mythe, peut aussi bien le confirmer, renforçant ainsi le paradoxe apparemment insoluble. Comment donc en sortir ?

La campagne, immobile à grands pas4 Communauté céphalopode : modèle d’hier et de demain

9La notion de communauté rurale nous a fourni un principe unificateur permettant de rendre compte de ce paradoxe d’une identité reconnaissable à travers les siècles, malgré – est-ce plutôt grâce à ? – des transformations radicales que les membres de cette communauté ont été capables d’opérer. Or, nous avons trouvé celle-ci là où on ne la cherchait pas : hors des classifications et des structures toutes faites, dans le champ de l’incongru, de ce qui ne cadre pas, du qualitatif à rythmes irréguliers, en somme, d’une dynamique non linéaire. Décrite comme « céphalopode », cette communauté s’étend à travers des réseaux de communication dans le temps et l’espace, dans les interstices de la structure sociale, politique et économique. Elle se trouve hors système, donnant une impression de chaos dont on a pourtant su répondre.

10Une grande partie de ce livre traite en effet de ce qui passe, pour ainsi dire, au travers des grilles officielles, ou au contraire les chevauche, de ce qui n’apparaît pas ou contredit les schémas tout faits : transformations radicales des rapports famille/maisonnée, cycle de la vie domestique défiant les typologies, utilisation du terroir agricole et économie non officielle échappant aux statistiques, salariés qui tirent des revenus non taxables de sources non recensées, ouvriers qui sont en même temps petits propriétaires terriens, produisent de la nourriture, reçoivent des loyers ou fondent une entreprise. Cette pluriactivité et mobilité, en faisant traverser ou combiner plusieurs « secteurs » (primaire, secondaire, tertiaire) à nos salariés « à mi-viage », les placent dans une position ambiguë, interprétée le plus souvent, dans le discours des sciences sociales, comme marginale et transitoire, renforçant par ce biais le mythe politique du rural « retardataire » et, par contrecoup, celui du Chouan.

11Par contre, si l’on cesse de définir et de juger ces phénomènes par rapport aux classifications auxquelles ils échappent, et donc de les morceler, et qu’on les saisit au contraire au sein de la dynamique de l’interaction et de la communication humaines, on s’aperçoit qu’ils font partie d’un ensemble, une communauté avec sa logique propre. Grâce à sa position interstitielle, à son organisation élastique, à la mobilité et aux nombreuses ramifications de ses réseaux de communication, cette forme de communauté a fait preuve au cours des siècles, contrairement à sa légende de pays stagnant, d’une faculté d’adaptation exceptionnelle. Quels que soient les quadrillages officiels, jouets des forces au pouvoir (féodaux, ecclésiastiques, monarchiques, révolutionnaires ou républicains), cette élasticité a permis à la culture populaire, non seulement de se reproduire dans des conditions souvent contraires, mais aussi de prendre une part active dans les transformations de l’économie officielle et de la société d’aujourd’hui, comme nous l’avons vu pour le groupement des terres et l’échange de travail, la création d’industries locales nombreuses à partir de l’artisanat, le dynamisme des associations libres, l’esprit d’équipe et de compétition5.

12Mais cette position « interstitielle » n’est pas pour autant « transitoire » ou « marginale ». Elle ne semble telle que par rapport aux catégories préétablies issues du discours scientifique concernant les sociétés rurales. En contournant ces classifications ou en les mettant en doute, on a pu dessiner au contraire, dans sa dimension dynamique, un phénomène cohérent, bien articulé, capable de s’adapter au flot toujours renouvelé des événements et qui, par son omniprésence, dépasse le cadre régional. L’usine aux champs, les anciennes pratiques – coublage ou autres formes d’entraide, salariés mobiles et pourtant solidement ancrés dans des réseaux de sociabilité – tous ces traits existent, non seulement en France, mais dans d’autres régions du monde. Sous cet angle, le modèle vendéen de « modernisation », loin de constituer un mode de vie passéiste et marginal6, coïncide avec des formes d’organisation qui, bien sûr, ont existé dans le passé, mais qui, sous des formes nouvelles, prennent une importance accrue.

13Prenons l’exemple du « mi-viage ». Il a fallu la crise pandémique du chômage en Europe pour que les pouvoirs publics (nationaux et supranationaux) en viennent à reconsidérer la notion de temps de travail, non plus en termes de nombre d’heures par jour, par semaine ou par mois, mais distribué sur le temps de vie d’un individu. En outre, certaines des solutions proposées pour résoudre la crise, telle que la semaine de travail de quatre jours, en accroissant le temps de loisirs des actifs, ouvre la porte aussi bien à des maux parfois associés au désœuvrement qu’à des activités secondaires créatrices et communautaires dont le modèle vendéen fournit un exemple riche d’enseignement. Le recyclage, dont la nécessité s’impose par suite du chômage et de la révolution informatique, présagent un avenir où la pluriactivité prendra une valeur positive, transformant la mobilité sociale, pour la concevoir non plus seulement en termes verticaux (on monte ou on descend dans l’échelle sociale), mais pour ainsi dire en éventail. La pluriactivité et la mobilité de la main-d’œuvre deviennent, du reste, une réalité grandissante, à tous les niveaux, des salariés aux cadres et chefs d’entreprise, et ne feront que s’accroître avec la nouvelle Europe et les mouvements migratoires à double sens avec les pays hors de l’Union européenne. Il est donc temps de revoir le concept même de « communauté » à la lumière de l’exemple vendéen.

14Trop longtemps centrée sur les solidarités villageoises, issues des communaux et de la paroisse, à partir du modèle des open fields, la notion de communauté rurale a créé une sorte de myopie à l’égard des communautés qui se sont développées dans un habitat dispersé comme le Bocage. Étant donné la place importante de ce paysage agraire en Europe et dans d’autres parties du monde, l’identification de ce que j’ai appelé une communauté « céphalopode » ouvre des perspectives à la fois plus optimistes et plus adaptées au monde contemporain. En assimilant « communauté » et petite société du « face à face », reliée à un territoire délimité et à une faible démographie, on tombe facilement dans les dichotomies qui sont à la base de faux paradoxes : urbain/ rural, moderne/traditionnel. Dans cette perspective, la modernisation, assimilée à l’urbanisation, semble entraîner presque immanquablement la perte du sens de la communauté, remplacé par le « déracinement » ou « l’aliénation », thèmes en vogue à l’époque des grandes migrations de la campagne vers les villes. L’exemple vendéen montre que ces conséquences sont loin d’être inéluctables. On y a vu en effet à l’œuvre une forme de communauté aux limites à la fois floues, détachées du territoire, des contraintes du « face à face », et pourtant faite d’un réseau très serré de relations sociales, économiques, affectives et rituelles7. Ce modèle s’accommode très bien des nouvelles formes de sociabilité encouragées par la communication informatique mise à la portée de tous, par micro-ordinateurs, modem, fax, réseaux Internet et peut éclairer sous un jour différent les rapports entre culture populaire locale et société englobante, nationale ou supranationale.

15Bien des idées préconçues obscurcissent encore ces rapports. D’après ces stéréotypes, les pratiques culturelles, traduites aussitôt par « traditions » (c’est-à-dire les codes de conduite, « coutumes », systèmes de valeurs, mythes et rites, et jusqu’à l’organisation sociale en ce qu’elle diffère de la société dominante), se trouvent ou bien réduites au rang d’épiphénomène, obstacle démodé à la modernité, ou bien érigées en dépositaires de toute « humanité » et de l’identité personnelle, menacée par l’imminente uniformité citadine. En considérant la société et l’économie indépendamment des aspects culturels ou vice versa, on établit du même coup une hiérarchie entre les deux domaines, postulant une vue déterministe de leurs relations. Ou bien la culture joue les sous-fifres, les sous-produits de facteurs économiques, écologiques et/ou politiques, ou bien elle prend un rôle primordial, transcendant les conditions matérielles et, à la limite, créant presque celles-ci.

16Comme nous l’avons vu, loin d’être à sens unique, la modernisation s’étaye au contraire sur un réseau de relations réciproques entre une région rurale et le complexe bureaucratique urbain, national et international. L’économie officielle et l’officieuse se soutiennent et s’engendrent mutuellement. Or, la seconde s’est montrée inséparable des codes de conduite, des systèmes de valeurs, des liens de parenté et de voisinage qui sous-tendent les réseaux de relations sociales et définissent les limites mêmes de la communauté. Il serait faux de considérer ces aspects culturels comme de simples « traditions », et donc des « survivances ». Eux-mêmes en pleine mutation, ils sont aussi « modernes » que les machines à ensilage et les nouvelles usines8. On peut en dire autant de l’économie souterraine ou parallèle qui y fleurit. Si y subsistent des schèmes, des habitudes du passé, c’est au prix de transformations ou de manipulations si radicales qu’elles renversent parfois l’ordre ancien qu’elles semblent prolonger.

17Ce phénomène n’est pas propre à la Vendée, malgré son histoire originale. Si les mêmes mouvements de modernisation technologique ou organisationnelle n’ont pas les mêmes effets d’une région à l’autre, c’est précisément à cause de ces variations qualitatives locales faites de relations complexes, fruits de transformations historiques et d’interactions entre des événements fortuits et les êtres sociables qui les ont vécus. Nous l’avons vu, entre autres, pour les cuma et les gaec (chap. 4). La récente étude de S. Rogers (1991) sur l’Aveyron, autre région conservatrice et catholique présentant un habitat dispersé entre « bourg » et « campagne », en offre un autre exemple. D’après l’ethnologue américaine, les transformations d’une économie de subsistance en une économie de marché, les lois encourageant l’établissement de nouveaux ménages indépendants, loin de ruiner, comme ce fut le cas en Vendée, l’organisation traditionnelle de la maisonnée, l’ont au contraire renforcée. L’ostal, maison à famille souche, considéré comme une sorte de dinosaure de la sociologie familiale, n’a en fait jamais été si proche du modèle idéal traditionnel qu’il l’est aujourd’hui parmi les agriculteurs, jouant ainsi en Aveyron le rôle central que la pratique du coublage joue de nos jours en Vendée.

18L’aspect paradoxal et circulaire du « plus ça change, plus c’est la même chose » n’est donc pas tant dans les choses et le monde, que dans les cadres vétustes à travers lesquels on aborde le changement social : classifications et présupposés théoriques qui les sous-tendent. Pour saisir la dynamique du changement, il a fallu naviguer en dehors de ces cadres, et les traiter eux-mêmes comme objet d’étude, non outil de recherche. S’il s’agit en effet de saisir en quoi la société officielle (française ou européenne), essentiellement urbaine et liée à l’État-nation, affecte la culture rurale, et de conceptualiser le rapport entre les deux, définir la seconde d’après les grilles de perception imposées sur elle par la première trahit un urbanocentrisme et un étatisme9 flagrants. Ces classifications font partie intégrante des rapports de pouvoir entre culture régionale et culture nationale, surtout dans un État centralisé comme la France et font, de ce fait, elles-mêmes partie des grilles déformantes imposées sur la région. Elles forment ainsi une sorte de mythologie10 concernant les sociétés rurales qui converge étrangement avec le mythe de la Vendée « chouanne » et les discours identitaires issus d’une histoire-mythe fortement politisée.

La Vendée de Soljenitsyne et la nouvelle Europe : discours identitaires et culture populaire

19Il existe en effet une remarquable coïncidence entre le discours identitaire national, relié à l’interprétation de la Révolution française, et les dichotomies sur lesquelles l’image de la campagne « immobile à grands pas » s’est créée. En ce sens, le cas vendéen montre en quelque sorte à la loupe, le rapport entre discours identitaire – régional, national ou supranational – et le dynamisme de la culture populaire au niveau du quotidien. La Vendée se trouve en effet au centre d’un conflit – ou est-ce d’un malentendu ? – entre deux discours identitaires, régional et national qui, de part et d’autre, singularisent la Vendée par rapport à d’autres régions de France et, de ce fait, la marginalisent. Or, il n’y a jamais eu ici de mouvements nationalistes ou sépararatistes au sens politique du terme, comme il y en a en Bretagne, au Pays basque ou en Occitanie, et pour cause : ce n’est pas une ethnie, malgré qu’on en ait. Par son parler régional (de langue d’oïl), comme par sa religion, la Vendée appartient à l’aire dominante de la nation11. Quant aux us et coutumes, à l’organisation de la famille et de la maisonnée, aux modes d’entraide et au type de paysage agraire (le Bocage), ils s’apparentent, comme je l’ai montré, soit aux usages de territoires avoisinants, anciennes provinces du Poitou ou de l’Anjou, soit à des traits culturels de sociétés rurales dispersés dans le monde. Etre vendéen est une manière d’être français et, à la limite, d’être humain.

20Les signes et symboles des guerres de Vendée, les manifestations commémoratives ou revendicatives qui s’y tiennent, par exemple, ont pour but, non de se séparer ou d’affirmer une identité différente et nostalgique, en somme de se mettre « à part », mais de réclamer au contraire, sur le plan national, qu’on reconnaisse les Vendéens comme étant « de même », Français à part entière. Cette identité française ressort aussi bien des propos que j’ai recueillis parmi les Bocains de tout poil, que des cérémonies, des représentations théâtrales ou des montages scénographiques évoquant ce passé héroïque, comme le spectacle du Puy-du-Fou. « On me demande : est-ce que vous êtes de droite ou de gauche ? Je réponds : moi je suis française », me dit une Vendéenne venue à New York en octobre 93 pour y célébrer avec la chambre de commerce de New York la remise du prix « L’homme de l’année », décerné à un Vendéen, pdg d’une grosse compagnie12. Cette réponse fait écho à celle que me donnaient, au moment des élections présidentielles (sous Giscard d’Estaing), les agriculteurs et salariés du Bocage sur la direction de leur vote : « nous, on vote pour le Président » (sous-entendu : non pour un parti). Le sentiment d’appartenance à la France est sinon premier, du moins contigu et pour ainsi dire, coextensif à l’attachement des Bocains aux valeurs culturelles que j’ai décrites, valeurs à l’aune desquelles on juge ici tout être humain digne de ce nom, critères essentiels à la bonne marche de la société et qui sont particulièrement prisées ici : « Nous autres, Vendéens, on est travailleurs », ou : « on n’est pas flemmards », ou bien, si l’on fait allusion au passé épique des guerres de Vendée, c’est pour revendiquer alors une vertu implicitement déniée par le mythe national : leur courage militaire, autre forme de « vaillance ». Le refus de la circonscription en 1793 n’était pas lâcheté. Les Vendéens ne l’ont-ils pas prouvé avec la grande armée faisant front à celle des « Bleus », mais surtout, par la suite, en tant que français, pendant les deux guerres mondiales13 ?

21Ce sens d’une continuité entre les valeurs des guerres de Vendée et l’esprit national ressort également des manifestations publiques, organisées de façon plus officielle dans la région, comme le spectacle son et lumière du Puy-du-Fou. Créé à l’instigation du député et président du conseil général de la Vendée, Philippe de Villiers, ce spectacle monté dans les ruines rénovées d’un vieux château fort, attire depuis des années des foules venues de partout, y compris de l’étranger. Le thème des représentations a varié au cours des années. Celle à laquelle j’ai assisté en 1983 alliait, dans une synthèse gigantesque, l’histoire locale du château à l’histoire de France et le populisme de la vie paysanne vendéenne de jadis aux grands mouvements d’unité nationale, tels que les deux guerres mondiales. Le message est toujours d’unité nationale, non de séparation régionaliste. Un moment clé du spectacle célébrait la continuité entre l’héroïsme de la Chouannerie, « temps de la révolte, du courage et du pardon14 », celui du poilu vendéen et de George Clemenceau en 1918, et les souffrances des victimes de l’invasion nazie et des « camps d’épouvante15 ».

22Que cette revendication populaire d’identité française (non vendéenne) soit en même temps récupérée par des individus ou des groupes conservateurs ou de droite, issus de la culture des élites, ne fait aucun doute, pas même pour les Bocains. Aussi bien salariés qu’agriculteurs m’ont signalé, par exemple, dans la grande fête annuelle de la chasse, les rites et symboles qui représentaient les « messieurs » : la messe de Saint-Hubert par exemple, célébrée en plein air sur une estrade montée dans le parc du château avec des haut-parleurs et les cavaliers, en tenue d’équipage, sonnant de la trompe et recevant la bénédiction du prêtre. Cette récupération acceptée (personne n’est dupe) tombe dans l’axe des rapports de patronage qui, en Vendée comme ailleurs, continuent d’opérer à la verticale entre les nouveaux travailleurs et les anciens et nouveaux notables. S’agissant du vote politique, cette rhétorique de la conciliation entre identité vendéenne et française est également essentielle pour se faire élire et favorise ainsi, jusqu’à nos jours, les listes centristes ou de centre droit16. Le discours des partis de gauche place, à cet égard, leurs candidats en porte à faux. Comment pourrait-on jamais faire accepter à ces descendants de Chouans l’idéologie jacobine qui justifie la Terreur au nom même des droits de l’homme qu’elle bafoue ? Il s’agit en effet d’accepter en bloc la Révolution – droits de l’homme et Terreur -, de sorte que dénoncer celle-ci revient, par ce biais, à attaquer les droits de l’homme et à vouloir revenir au système d’Ancien Régime, créant ainsi une polarisation, voire un schisme, dans le discours d’identité nationale. Celui-ci semble en effet exiger comme condition d’appartenance à l’identité française, un reniement ou une coupure non seulement avec l’histoire particulière de la Vendée, mais aussi avec les principes mêmes de la Révolution auxquels les Vendéens, comme bien d’autres Français, tiennent beaucoup (justice sociale, respect des droits de l’homme). Deux événements clés sont très éclairants sur ce point : la commémoration du Bicentenaire de 1789 à Paris et celle de 1993 en Vendée, avec la venue de Soljenitsyne.

23Les fêtes nationales du Bicentenaire de la Révolution n’ont fait qu’envenimer la controverse et, comme en témoigne le pamphlet du député et président du conseil général de la Vendée, Philippe de Villiers (1989), elles ont été une déception pour les Vendéens. « On ne parle jamais de nous. On nous oublie. C’est comme si on n’existait pas. Même à la météo, on ne cite jamais la Vendée, c’est toujours le Poitou-Charentes ou la Bretagne, mais nous, on passe à l’as. » Telles sont les litanies que j’ai entendues bien des fois. Au moment du Bicentenaire, il y avait une sorte d’espoir qu’au moins on parlerait d’eux ; qu’on reconnaîtrait un peu la vérité ; qu’on cesserait de raconter des mensonges et d’oublier les morts. Or, malgré les travaux d’historiens sérieux, « repensant », pour reprendre l’expression de Furet, la Révolution et, partant, la Terreur et la Vendée, les politiciens à Paris, selon leur place dans l’arène, mâchaient soigneusement leurs mots pour célébrer l’événement sans dévier de la ligne officielle. Les porte-parole du gouvernement, y compris le président Mitterrand en personne, fidèles au credo de la République, ont brièvement évoqué certains « excès », certaines « bavures » où l’on pouvait voir une allusion discrète aux événements sanglants de la Terreur et aux massacres de Vendée sans les nommer expressément. Cette brève reconnaissance était toujours suivie d’un vigoureux « mais » qui soulignait la nécessité d’accepter ces « incidents de parcours » comme inévitables au fondement de la démocratie. Autrement dit, il n’y a pas lieu de s’attarder sur ces « incidents », puisque nous en profitons tous et, sans eux, nous ne pourrions peut-être pas jouir des principes de la République et son respect des droits de l’homme.

24Dans cette ligne d’idées, les signes et symboles les plus marquants dans les fêtes parisiennes du Bicentenaire n’étaient pas tant ceux de 89 que, par une sorte de lapsus révélateur, ceux de 93 : les sans-culottes et la guillotine, comme si l’unité nationale et le sort de la République devaient passer par ces signes de la Terreur comme rappel des dictons enseignés sur les bancs de l’école : « on ne fait pas d’omelette sans casser des œufs », autrement dit : « la fin justifie les moyens » ; pour être un « vrai » Français républicain, il faut accepter cette dialectique de la Terreur, et donc la violation systématique des droits de l’homme, au nom de ces droits mêmes17. En renforçant la légitimation de la Terreur, ce message rejette implicitement ceux qui la condamnent (en célébrant par exemple la mémoire de ses victimes) au rang de « réactionnaires » et donc, comme hostiles aux principes de la Révolution.

25Les cérémonies organisées en Vendée pour commémorer le bicentenaire de 1793 cherchaient au contraire à lancer un appel de réconciliation en montrant les contradictions entre les massacres de la Terreur et les principes et les symboles mêmes de 1789 : les droits de l’homme, la séparation des pouvoirs, la lutte contre l’arbitraire et le totalitarisme. C’est dans cette optique que Soljenitsyne, victime des goulags, a été invité à l’inauguration d’un monument commémorant les massacres perpétrés en 179318 dans un obscur village du département (Les Lucs-sur-Boulogne) et d’une statue honorant une poétesse russe. La valeur symbolique de la Vendée était telle pour l’auteur du Premier Cercle qu’il a accepté l’invitation, a-t-il dit, sans hésiter. Lénine et les penseurs de la Révolution russe donnaient l’écrasement de la Vendée en exemple de « Realpolitik » visant à étouffer la Contre-Révolution et les révoltes d’une paysannerie incapable de comprendre les bienfaits de la révolution bolchevique. Les victimes du stalinisme y lisaient au contraire le symbole de la résistance populaire au totalitarisme.

26L’intervention de Soljenitsyne a éclaté comme une bombe dans la presse et les médias parisiens. Les questions que posaient son discours et sa présence même en Vendée n’ont pu être interprétées qu’à l’intérieur du cadre paradoxal du tout ou rien (la Révolution en bloc ou la réaction) et donc de la polarisation droite/gauche. Au mieux, les commentateurs de « Bouillon de culture » ou du Monde, ont « pardonné » à Soljenitsyne, survivant des goulags, son intervention « déviationniste » ou « révisionniste19 ». Le discours de l’écrivain russe a propulsé ainsi sur la scène internationale, avec une force symbolique remarquable, le paradoxe inhérent au discours identitaire national20.

27Dans cette perspective, si les symboles de la Vendée royaliste et catholique ont été, dans une certaine mesure, assimilés par les Bocains eux-mêmes comme des signes de ralliement ou d’identité, ces signes sont moins nécessaires à la reproduction du type de communauté qui les relie, que la mythologie du paysan contre-révolutionnaire et retardataire ne semble essentielle au maintien du mythe fondateur de la République, tel qu’il est officiellement présenté. Ce discours identitaire national repose en effet sur l’adhésion supposée à des idéologies, plus précisément celles des élites. Ce qui ressort au contraire de cette étude, c’est le triomphe de la culture populaire, ou de ce que l’on appelait jadis les mœurs, sur le politique. Ces idéologies et ces mythes, qu’il est toujours facile de voir confirmer dans les événements, sont aussi impuissants à expliquer les métamorphoses spectaculaires de la région qu’à rendre compte de la participation massive de la paysannerie aux guerres de Vendée. C’est au moment des crises qu’éclatent au grand jour cet écart entre discours et pratiques.

28Au moment où l’Europe cherche à se créer une identité supranationale et où l’écroulement de l’Union soviétique coïncide avec une résurgence des nationalismes et une crise économique mondiale, ce livre invite à redonner au qualitatif et au quotidien dans les métamorphoses de l’histoire, l’importance qu’ils ont de fait. Derrière les allégeances temporaires aux idéologies politiques et religieuses, c’est la culture populaire qui, ici comme ailleurs, a réussi, non à survivre, mais à se perpétuer en se transformant face aux forces issues de la haute culture, interne ou externe à la région. Ces transformations ne se sont pas produites toutes seules. Elles sont l’œuvre de générations d’hommes et de femmes qui, de leur invisible navette, trament, avec de nouveaux fils, la toile d’une histoire jamais achevée.