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Des sauvages en Occident

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Frédéric Saumade

Introduction. Des « sauvages » en Occident

Texte intégral

1. Aires géographiques de l’enquête (Atelier de cartographie Hervé Cilia, Montpellier)

1Tandis que les nations d’Europe de l’Ouest cherchent à établir leur identité commune par l’institution d’un marché libre et homogène, le Vieux Continent renferme encore en son sein des épiphénomènes que certains polémistes jugent incompatibles avec le progrès des sociétés modernes. Tenants de la raison sensible, de l’idéologie orthodoxe, les protecteurs des animaux ne veulent accepter passivement ni le meurtre des gibiers dans les campagnes, ni les « mauvais traitements » infligés aux taureaux dans les arènes. Ce dernier méfait leur paraît d’autant plus scandaleux qu’il repose sur une liturgie très visuelle et suggestive, exploitée par les magiciens de notre « société du spectacle » : ainsi les entreprises touristiques et publicitaires exhibent-elles la figure du matador espagnol pour faire vendre aussi bien des voyages à Marbella que du dentifrice fluoré, des collants ou des dépoussiérants aérosol. Replacée dans le contexte haut en sensations de la communication médiatique, la geste tauromachique et le folklore qui l’entoure signifient l’hispanité comme s’il s’agissait d’une substance chargée d’émotions inavouables parce que résolument impudiques.

  • 1 A ce sujet, voir Alberto González Troyano 1991.

2A maintes reprises dans son œuvre aux accents incantatoires, Georges Bataille avait bien senti que le rite représenté par l’homme vêtu de lumière et la bête à cornes combattue jusqu’au sang formait un entrelacement dont les implications érotiques et somptuaires ne pouvaient que susciter le rejet horrifié des puritains et des économistes classiques. Mais d’une certaine façon, en exaltant le caractère subversif de la corrida face aux anathèmes rationalistes – et bien qu’il fît cela avec une force digne de ses pères spirituels, Sade et Nietzsche –, le grand penseur français réactivait une fascination plus ancienne. Déjà, contre la sensiblerie dominante, les voyageurs romantiques avaient valorisé l’esprit farouche du pays des combats de taureaux ; proche et lointaine à la fois, occidentale et pourtant exotique, l’Espagne – l’Andalousie surtout – excitait la verve des Gautier, Mérimée, Ford ou plus tard Manet, qui voyaient dans ce pays de cocagne une terre sauvegardée de la civilisation environnante. Carmen, le bandolero et le torero incarnaient à merveille cet idéal qui, progressivement vulgarisé dans l’habitus bourgeois, finit par être aussi tendancieux qu’une théorie évolutionniste des sociétés primitives. Fondé sur de véritables éléments d’observation mythifiés par les techniques littéraire et artistique, l’impact imaginaire de l’« Espagne du tambourin » (la España de pandereta) était si puissant qu’il imprégna même par contrecoup la culture espagnole contemporaine1.

  • 2 Voir « Considérations sur les richesses de l’Espagne », Œuvres complètes, t. II. Gallimard 1951 : (...)

3Soumis au regard intellectuel du xixe siècle, le pays de Cervantès et des rites tauromachiques apparaissait donc sous un aspect ambigu, soit parce qu’on le considérait comme un conservatoire des traditions les plus « primitives » existant en Europe, soit parce qu’on célébrait en lui un peuple « authentique », à l’esprit pur et dur. Clef de voûte de bien des polémiques entre pro et anti-corridas, cette division d’opinions remontait aux sources de la pensée sociale moderne, c’est-à-dire au débat sur l’interprétation de l’état de nature. Dans la lignée de Hobbes, les « archaïsmes » de l’Espagne pouvaient évoquer une violence originelle et donner ainsi un argument supplémentaire aux tenants de la théorie des climats : l’Europe du Nord connaissait la tempérance de la raison positive, les « bonnes coutumes » et la civilisation ; l’Europe du Sud était en proie à la chaleur des passions incontrôlées, à l’intolérance et à l’obscurantisme, dont les Espagnols étaient les champions. La nation des conquistadores n’avait-elle pas subi une véritable récession historique ? Dès le xvie siècle, la noblesse sacrifiait ses richesses des Indes dans la guerre ou dans l’organisation de rites chevaleresques à demi barbares – les courses de taureaux en l’honneur du roi, par exemple. Les bourgeois enrichis choisissaient d’acheter les titres et les terres des maisons ruinées pour épouser l’idéal des aristocrates, plutôt que d’affirmer leur vocation capitaliste à l’instar de leurs homologues septentrionaux. Cependant, les individus issus des classes populaires se débattaient dans une misère dont ils ne pouvaient s’extirper que par la voie du banditisme. Avec Montesquieu2, la pensée éclairée stigmatisait les causes de la décadence du pays voisin. Si les Russes étaient incapables de descendre de leur despotisme, ceux qui furent les pionniers de la colonisation américaine s’empêtraient dans un macabre féodalisme baroque marqué par la vanité des uns, l’indigence des autres, les excès ludiques et festifs de tous. Mais à l’encontre de cette analyse utilitariste, Rousseau défendait la vitalité des jeux traditionnels et des spectacles collectifs (Starobinski 1971 : 118), dont la course de taureaux constituait un bel exemple à ses yeux. Ainsi, parmi les conseils politiques qu’il adressait aux Polonais, le citoyen de Genève recommandait-il :

  • 3 Extrait des « Considérations sur le gouvernement de Pologne et sur sa réformation projetée », Œuvr (...)

Beaucoup de spectacles en plein air, où les rangs soient distingués avec soin, mais où tout le peuple prenne part également, comme chez les anciens et où, dans certaines occasions, la jeune noblesse fasse preuve de force et d’adresse. Les combats de taureaux n’ont pas peu contribué à maintenir une certaine vigueur chez la nation espagnole3.

4Assez surprenante bien que tout à fait cohérente avec la pensée de son auteur, cette bienveillance à l’égard de la corrida signifiait que pour sauver sa vertu au-delà des artifices, l’homme se devait d’éprouver un contact – fût-il sanglant – avec un être issu de la nature sauvage.

L’ambiguïté du « bon sauvage »

  • 4 Sur le topique littéraire du torero romantique, voir notamment González Troyano 1988.
  • 5 C’est dans cette optique que Luc Ferry (1992) a conçu un brillant essai consacré à l’écologisme ; (...)

5Depuis le siècle des Lumières jusqu’à nos jours, l’Espagne semble prisonnière d’un destin contraire à celui des pays les plus civilisés. La pratique religieuse y garderait des allures de culte païen, encombré de fanatisme et de superstition tandis que le travail profane n’y serait guère valorisé s’il n’offrait quelque chose de spirituel, de prestigieux. Résolument aristocratique, l’Espagne profonde – la Castille et l’Andalousie à l’exclusion de la Catalogne et du Pays basque – n’aurait jamais été vraiment favorable à l’essor de l’ethos rationaliste, et l’on comprend de ce fait qu’elle se donne pour héros emblématique un être aussi étrange que le matador, bourreau des bêtes et des cœurs féminins de la haute société4. Cette appréhension péjorative se renforce de nos jours avec ce qu’il est convenu de qualifier de dernier avatar de la raison sensible, anticartésienne mais étroitement liée à l’évolution de la société moderne : la revendication des droits de l’animal par des mouvements écologisants dont l’un des objectifs revient, bien sûr, à faire interdire le spectacle cruel, barbare et inutile de la corrida5.

  • 6 Dans son bel essai sur la domestication des animaux. Jean-Pierre Digard admet que la tauromachie p (...)

6Et pourtant – serait-ce là le scandale majeur ? – si l’on considère la réalité avec un minimum d’objectivité, il paraît difficile d’illustrer le prétendu caractère archaïque des Espagnols par cette fameuse tradition tauromachique qui implique, certes, la passion collective pour un être sauvage « par excellence », mais seulement dans le contexte d’un spectacle commercialisé laissant, en principe, peu de place à l’improvisation et à l’irrationnel. Mis en rivalité, les officiants de l’arène répètent, course après course, les mêmes gestes codifiés dont l’exécution plus ou moins réussie détermine le jugement du public. Face à eux, l’animal qui combat ne saurait avoir été choisi au hasard de la nature ; conçu pour représenter une image spectaculaire du sauvage, il n’est en fait qu’un produit d’élevage. Par sélection génétique, les éleveurs spécialisés ont constitué un type de bovin dont l’allure physique et le comportement agressif – la propension à charger de façon régulière contre les corps animés que lui présentent les officiants – permettent l’accomplissement harmonieux de la gestuelle tauromachique. Tel est le « bon sauvage » dans l’esprit des spectateurs : un animal défini selon les normes du jeu d’arènes, un animal culturel, en somme6. Comme dans tout phénomène commercial, le goût du public oriente la demande et entretient de cette sorte la compétitivité économique des élevages sur le marché. Selon l’historien de l’Andalousie Antonio Miguel Bernai (1981 : 250), l’investissement dans le « bétail sauvage » (ganado bravo) serait du reste :

la seule nouveauté importante dans le développement de l’élevage d’origine andalouse ; occupant des terres inutiles pour l’agriculture, comme les marais et les berges des fleuves, ainsi que des propriétés marginales dans les montagnes andalouses et autres espaces forestiers, le bétail de combat (ganado de lidia) – en dépit de sa mauvaise image parmi les spécialistes des problèmes andalous – a permis une meilleure exploitation des ressources du sol.

7Basé sur l’exploitation de territoires vierges, l’élevage du bétail « sauvage » est non seulement rentable mais il est aussi utile pour l’environnement ; il permet de maintenir des écosystèmes équilibrés sur les zones lacustres, tandis que dans les espaces forestiers, il constitue un très bon moyen de prévention contre les incendies, les bovins, débroussailleurs en puissance, étant friands de toutes sortes de branches et de fourrés qui s’embrasent facilement l’été. Répondant à des préoccupations caractéristiques d’une société développée, cette activité marginale ne se limite d’ailleurs pas au particularisme andalou ni à l’« Espagne profonde » ; on la retrouve sous diverses formes dans le Ribatejo et l’Alentejo portugais, l’Estrémadure, le Campo Charro, la Manche, sur les berges de l’Ebre – depuis la source jusqu’à l’embouchure – et même en France, dans les pays landais et camarguais. Contrairement à ce que voudraient faire entendre aussi bien leurs détracteurs que certains de leurs apologistes, le spectacle et l’élevage tauromachiques n’expriment donc pas une « essence espagnole » mais participent d’une réalité plus complexe et dynamique, associant des régions culturellement différenciées et réparties entre trois nations européennes. Si l’on ajoute à cela que l’entreprise de production et de commercialisation du bétail de combat existe aussi dans certains pays d’Amérique latine où la tradition des corridas a été maintenue après l’indépendance, on pourrait se demander en définitive si la sauvagerie des bêtes, qui donne son sens au fait tauromachique, n’est pas tout simplement une valeur moderne et cosmopolite.

La relativité culturelle du sauvage

  • 7 Sur les versions populaires des fêtes taurines «  prétauromachiques », voir notamment Angel Alvare (...)

8Pour répondre à une question aussi paradoxale, il importe, au-delà des confusions liées au caractère polémique du sujet, de définir avec rigueur ce que l’on entend par « tauromachie ». Apparu à la fin du xviiie siècle seulement, ce terme n’est pas un legs de l’Antiquité ; son étymologie grecque (tauros-makhê) semble résulter de l’influence savante de certains intellectuels espagnols, tels Goya ou Moratín, qui se plaisaient à fréquenter le milieu populaire des toreros. Au début du siècle suivant (Coraminas 1954 : 508), l’Académie espagnole l’intégra officiellement dans le dictionnaire pour désigner l’« art de combattre les taureaux », sous-entendu « dans une arène » (Montes 1836, éd. 1983). La précision conceptuelle est importante puisqu’elle oblige à distinguer la tauromachie proprement dite des divers jeux violents entre hommes et bovins sauvages que l’on a pu observer depuis la nuit des temps, dans les rues et sur les places publiques des villes et villages de la péninsule ibérique et de ses marges (le Sud-Est et le Sud-Ouest français), à l’occasion de fêtes fondées sur la libre participation collective, ou de réjouissances nobiliaires au cours desquelles les jeunes seigneurs se faisaient l’honneur de combattre un taureau à cheval pour prouver leur valeur guerrière7. Contre le caractère informel ou purement ostentatoire des anciennes versions de la course de taureaux, la tauromachie moderne est organisée sur un modèle dramatique – unité de temps et de lieu au sein d’un théâtre consacré, l’arène ; structure du scénario préétablie ; distinction entre acteurs professionnels et spectateurs clients ; bétail sélectionné en fonction de critères ludiques – dont les normes permettent de garantir la qualité commerciale de la représentation. Une telle rationalité n’affaiblit pas pour autant la dimension rituelle de la tauromachie qui met bien en œuvre ce que Claude Lévi-Strauss (1962 : 46) qualifie de relations « d’asymétrie préconçue entre profane et sacré, fidèles et officiants, morts et vivants, initiés et non-initiés ».

  • 8 Réglementée dans un premier temps par les gouverneurs de provinces, la corrida espagnole fait l’ob (...)

9Dite fiesta nacional (« fête nationale »), la corrida contemporaine est en fait une création d’origine andalouse, apparue entre les xviiie et xixe siècles dans les provinces de Cadix, Ronda et Séville (García Baquero et al. 1980 ; Posada 1987). Sous l’autorité de l’administration d’État, le modèle a été progressivement étendu à l’ensemble du territoire national – excepté la Galice – puis implanté au Portugal, dans le sud de la France et dans les colonies d’Amérique latine8. Ce curieux impérialisme méridional sur l’ensemble des régions qui, d’un point de vue géographique ou culturel, s’intègrent dans l’univers ibérique n’est d’ailleurs pas un phénomène isolé ; il participe d’un processus revenant à assimiler l’être espagnol en général aux manifestations les plus pittoresques du folklore de la Bétique : flamenco, processions religieuses, corridas, etc. Depuis le romantisme jusqu’à nos jours en passant par la période franquiste (Moreno Navarro 1981 : 275 et suiv.), la projection de ce topique national au-delà des Pyrénées et de l’Atlantique met en valeur une image de synthèse, qu’un simple coup de castagnettes ou de banderille suffit à évoquer, aussi bien pour un Japonais, un New-Yorkais, un Munichois que pour un Australien.

  • 9 Comme le rappelle utilement Evelyne Ritaine (1993 : 6) : « L’identité espagnole s’est construite c (...)
  • 10 Il existe aussi des formes locales de tauromachie en Amérique latine -en Colombie, notamment - mai (...)

10Cependant, si elle s’est révélée profitable à l’industrie du tourisme, l’homogénéisation médiatique de l’Espagne andalouse n’a pas pour autant signifié la fin des particularismes régionaux. Par réaction, elle a contribué à animer l’aversion des autonomistes basques, catalans, galiciens et autres navarrais pour une « espagnolade » associée à la dictature du centre et à la négation des pouvoirs périphériques9. D’autre part – et ceci nous concerne plus directement –, le succès socio-économique de la fiesta nacional a eu pour corollaire le développement de formes différenciées de spectacle et d’élevage taurin : aujourd’hui, aux côtés de la célèbre corrida, les courses portugaise, landaise, camarguaise et navarro-aragonaise témoignent de la malléabilité du concept tauromachique. La spécificité de chacune de ces traditions locales se fonde sur une interprétation propre de la nature et du statut de la bête présentée dans l’arène : il semble que d’une culture à l’autre, le spectacle du « sauvage » change de sens tout en se démarquant du modèle général andalou10. Ainsi la représentation de la mise à mort publique d’un taureau mâle (toro bravo, « taureau sauvage ») par le matador, qui caractérise la corrida, est-elle purement et simplement niée dans les autres tauromachies. Au Portugal, les cornes du taureau de course sont gainées, afin d’amoindrir les risques de blessures pour les officiants (cavalheiro, « cavalier », forcados, textuellement « porteurs de fourches », à pied, chargés de se saisir du taureau à mains nues après que le cavalier a planté des banderilles et harpons dans son dos). L’animal physiquement diminué est plutôt un partenaire de jeu qu’un adversaire : c’est en quelque sorte un bœuf métaphorique ; après sa prestation publique il réintègre le toril pour être ensuite transporté et tué aux abattoirs, comme n’importe quel bétail d’embouche. Dans les courses landaise et navarro-aragonaise, dont les protagonistes sont les « écarteurs » et les recortadores (textuellement « découpeurs ») à pied, le bovin consacré est une vache qui n’est jamais blessée ni mise à mort rituellement. Elle fait simplement l’objet de feintes de corps et elle est reconduite aux arènes, spectacle après spectacle, cela pendant plusieurs années de carrière publique. Enfin, la course camarguaise se présente comme un cas d’espèce qui nous intéresse tout particulièrement. Dans l’arène, un bœuf dit « taureau cocardier » –c’est donc un taureau métaphorique – a le frontal orné d’« attributs primés » : la « cocarde », petit ruban de tissu rouge, les deux « glands », pompons de laine blanche, le « frontal » et les deux « ficelles ». Il doit défendre ces « attributs » convoités par les « raseteurs », officiants à pied qui misent sur leur agilité et leur rapidité pour enlever les objets primés à l’aide d’un crochet métallique, en trompant la vigilance de l’animal par un jeu de courses, de feintes et de sauts. Mais curieusement, les spectateurs camarguais s’identifient au cocardier plutôt qu’aux hommes, allant même jusqu’à baptiser leur propre communauté d’initiés la Bouvino, ce qui signifie en oc « l’espèce bovine ». Contre la vénalité des raseteurs, ils admirent la prestance des « taureaux ». Non seulement ils trouveraient scandaleux qu’on les mette à mort à l’issue du combat, mais ils acclament leur retour au toril, salué rituellement par l’air d’ouverture de Carmen. Engagés dans une carrière qui peut durer jusqu’à une dizaine d’années, les cocardiers sont bien connus par leur nom, annoncé en grosses lettres sur les affiches-programmes. A l’instar des matadors espagnols, ils sont les véritables protagonistes du spectacle : trois d’entre eux ont même été statufiés sur des places publiques de Beaucaire (Gard) et de Lunel (Hérault), villes où la passion populaire pour les courses est manifeste.

  • 11 Pour une critique des théories symbolistes de la tauromachie, voir Saumade 1990a.
  • 12 Dans un célèbre article (op. cit.), Julian Pitt Rivers a cherché à montrer, à partir de l’essai cl (...)

11Au premier coup d’œil, on voit bien que dans le champ des différentes cultures tauromachiques européennes, deux expressions extrêmes s’affrontent. En effet, entre les courses andalouse et camarguaise, la relation de l’homme à la bête se trouve complètement renversée : du taureau intègre et mis à mort on passe au « taureau » castré glorifié de son vivant, d’un idéal de domination de l’officiant à un idéal de domination de l’animal consacré. Une contradiction aussi remarquable n’empêche pas pour autant bon nombre d’amateurs de course camarguaise de suivre avec ferveur les corridas qui sont présentées dans leur région, sans éprouver de malaise particulier au moment de la mise à mort. Ils admettent que le signe bovin et la rituelle tauromachique puissent faire l’objet de conceptions différentes. Voilà donc de quoi écarter d’emblée les interprétations monovalentes et spéculatives de la symbolique du jeu d’arènes compris comme un rite « solaire », « sacrificiel », « sanguinaire », une résurgence des cérémonies antiques du monde méditerranéen où le taureau représenterait la virilité, la fécondité et la fertilité11. En fait, si la tauromachie impliquait un tel « culte du taureau », celui-ci devrait prendre son sens le plus aigu en pays camarguais, où les fameux cocardiers sont littéralement mis sur un piédestal ; or, loin d’être des super-mâles, ces animaux héroïques sont asexués. D’autre part, le « sacrifice » des Espagnols, qui a inspiré les auteurs classiques en la matière (notamment Leiris 1981 et Pitt Rivers 1983), n’a rien d’un invariant anthropologique de la tauromachie. Si l’on admet son existence – présupposé dont nous soulignerons les limites au cours de cet ouvrage12 – on doit aussi reconnaître, en mentionnant les jeux taurins sans mise à mort, qu’il n’est pas systématique. Dans son célèbre essai Miroir de la tauromachie, Michel Leiris (op. cit. : 31) évoquait bien les courses régionales mais, souhaitant centrer l’analyse sur la corrida de muerte, dont il était un véritable spécialiste, il les écartait sans ménagement de ses préoccupations parce qu’elles n’entraient pas dans l’ordre du sacrifice :

En quoi la corrida espagnole s’avère-t-elle douée d’une dignité à laquelle ne saurait prétendre aucune des autres formes de jeux taurins – courses portugaise, provençale, landaise – qui présentent, pour les hommes qui s’y livrent, des aléas sensiblement équivalents mais ne se terminent pas par une mise à mort ?

12Sans vouloir manquer de respect à un grand homme, il nous semble que sur ce point précis, la pensée intime de Leiris débordait sa science d’ethnologue : au nom de quel autre principe que purement subjectif pouvait-il accorder à une culture taurine plus de « dignité » qu’aux autres ? On aurait certes mauvaise grâce à critiquer son « omission » de la course navarro-aragonaise, qui n’était pas encore codifiée lorsqu’il écrivait (en 1937), mais on peut à bon droit contester son refus d’engager une réflexion comparative sur l’ensemble des spectacles avec des bovins sauvages tels qu’ils pouvait les connaître. Car en sortant le taureau de son lieu commun hispanique, on en vient à relativiser la thèse sacrificielle et à poser des questions certainement moins ésotériques mais tout aussi paradoxales. Comment les sociétés de basse Andalousie et du pays camarguais, situées aux pôles de l’éventail des différentes cultures taurines, ont-elles pu penser le même animal emblématique de deux manières symétriquement opposées ? Plus généralement, comment une « bête sauvage » peut-elle être issue d’un univers moderne ?

  • 13 Dans un ouvrage fondamental, Krzysztof Pomian (1984) donne les outils d’analyse pour appréhender l (...)

13Ainsi définie, la problématique nous invite à entreprendre un inventaire détaillé des spectacles d’arènes et des techniques d’élevage spécialisé en basse Andalousie et en pays camarguais, afin de mesurer toute la portée de l’opposition de principe entre toro bravo et cocardier. Mais au-delà du constat relativiste, il faudra s’interroger sur le sens de cette structure duelle : est-elle un simple fruit du hasard ou plutôt le résultat d’une nécessité logique ? Notre essai d’anthropologie sera largement éclairé par l’histoire de la genèse des tauromachies andalouse et camarguaise. Car dans la modernité où se situent les phénomènes évoqués ici, l’Histoire est reconnue comme un vecteur privilégié de l’imaginaire social : elle explique l’origine des êtres naturels, des institutions, et le processus dialectique de leur développement mutuel. Toutes « sauvages » qu’elles puissent paraître, les cultures tauromachiques n’échappent pas à la représentation occidentale progressiste du temps linéaire et cumulatif13 : le système de valeurs et de hiérarchies qu’elles recèlent fait référence à un récit historique intégré dans la dynamique globale de la « civilisation » (Elias 1973). C’est l’Histoire qui donne aux hommes modernes le sentiment de leur propre épaisseur existentielle – le sentiment de leur « identité » –, et c’est encore l’Histoire qui donne au taureau sa dimension mythologique dans l’ordre du spectacle.

2. Toros bravos andalous, « taureau » (biòu) camarguais

Notes

1 A ce sujet, voir Alberto González Troyano 1991.

2 Voir « Considérations sur les richesses de l’Espagne », Œuvres complètes, t. II. Gallimard 1951 : 9-18.

3 Extrait des « Considérations sur le gouvernement de Pologne et sur sa réformation projetée », Œuvres complètes, t. III. Gallimard 1964 : 963.

4 Sur le topique littéraire du torero romantique, voir notamment González Troyano 1988.

5 C’est dans cette optique que Luc Ferry (1992) a conçu un brillant essai consacré à l’écologisme ; concernant la tauromachie, cet auteur développe une analyse critique sur laquelle nous reviendrons en temps voulu.

6 Dans son bel essai sur la domestication des animaux. Jean-Pierre Digard admet que la tauromachie participe d’un « système domesticatoire » (1990 : 197).

7 Sur les versions populaires des fêtes taurines «  prétauromachiques », voir notamment Angel Alvarez de Miranda 1962 ou Antonio Garcia Baquero et al. 1980.

8 Réglementée dans un premier temps par les gouverneurs de provinces, la corrida espagnole fait l’objet de lois d’État depuis le début du xxe siècle. Au Portugal, elle est pratiquée en conformité avec la tradition locale qui interdit la mise à mort publique du bétail : ici, les taureaux sont transportés et tués aux abattoirs après chaque course. En France, la corrida est interdite sauf dans les zones méridionales « à tradition taurine ininterrompue », en vertu de la loi du 24 avril 1950 qui reconnaît définitivement la non-application à ce cas précis de la loi Grammont (1850) prohibant les mauvais traitements aux animaux domestiques (Lafront 1977 : 165).

9 Comme le rappelle utilement Evelyne Ritaine (1993 : 6) : « L’identité espagnole s’est construite comme catholique et romaine, dominée par les valeurs de la Contre-Réforme, loin de toute définition nationale. Aussi la légitimité de l’Etat a-t-elle toujours été contestée, notamment lorsque s’est imposée une véritable centralisation étatique au xixe siècle, par les mouvements carlistes, fédéralistes, cantonalistes, nationalitaires (en particulier en Catalogne et au Pays basque) ; ceux-ci, très développés dans la lutte antifranquiste, ont très sérieusement menacé l’intégrité nationale et constitué un des enjeux majeurs de la transition démocratique. »

10 Il existe aussi des formes locales de tauromachie en Amérique latine -en Colombie, notamment - mais nos connaissances actuelles ne nous permettent pas d’en étudier le cas. Pour un essai d’analyse comparative des cinq formes européennes de tauromachie, voir Emmanuel Désveaux et Frédéric Saumade 1992 et pour de plus amples détails ethnographiques, Saumade 1993.

11 Pour une critique des théories symbolistes de la tauromachie, voir Saumade 1990a.

12 Dans un célèbre article (op. cit.), Julian Pitt Rivers a cherché à montrer, à partir de l’essai classique de Hubert et Mauss, que la corrida espagnole avait la forme d’un sacrifice. Au-delà de l’incontestable brillant de l’analyse, distinguant dans le rite un sacrifiant, un sacrificateur et une victime, on se demande cependant à quelle divinité le prétendu sacrifice des arènes est offert. A cet égard, la formule introductive de Pitt Rivers («  Le culte du taureau semble avoir existé de tout temps dans les pays méditerranéens, la corrida n’en étant que la forme moderne la plus raffinée. », p. 281) n’est pas sans rappeler un vieux fonds symbolico-évolutionniste auquel nous n’adhérons pas. Ne faudrait-il pas plutôt relier dialectiquement le problème de la mise à mort dans les arènes, ritualisée dans un sens spectaculaire, au caractère complexe de l’abattage industriel, ritualisé dans un sens occulte, tel que Noélie Vialles (1987) l’a magistralement traité? Sur ce point, voir Dominique Fournier et Frédéric Saumade (1989).

13 Dans un ouvrage fondamental, Krzysztof Pomian (1984) donne les outils d’analyse pour appréhender la forme historique linéaire et cumulative comme une production imaginaire de l’Occident moderne ; dès l’avant-propos (p. 10), il écrit : « C’est dans la chronologie telle qu’elle se présente de nos jours qu’on voit disparaître la séparation entre la nature et l’Histoire. Car cette dernière acquiert désormais une dimension cosmique ; elle s’étend depuis la singularité initiale censée, en explosant, avoir donné naissance à l’univers, jusqu’à l’apparition de l’homo sapiens et donc jusqu’à aujourd’hui. Comme jadis, à l’époque où l’on croyait en ce que nous tenons pour des mythes d’origine, la chronographie raconte la formation de l’invisible et du visible, en l’occurrence des particules, des éléments, des galaxies, des étoiles, des êtres vivants et de l’homme lui-même. »

Table des illustrations

Légende 1. Aires géographiques de l’enquête (Atelier de cartographie Hervé Cilia, Montpellier)
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/2439/img-1.jpg
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Légende 2. Toros bravos andalous, « taureau » (biòu) camarguais
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1994

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