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Les premiers fruits

 | 
Françoise Douaire-Marsaudon

Conclusion générale

Texte intégral

1L’examen des données empiriques contemporaines puis historiques a permis, dans un premier temps, de mettre en lumière certains traits caractéristiques de la société tongienne. Une vie sociopolitique où la taille des communautés a constitué longtemps un facteur dynamique décisif. La récurrence, à différents niveaux de la société, de la notion protéiforme de kainga. Une histoire marquée par les efforts — à la fois couronnés de succès et contestés — déployés par une lignée de chefs, les Tu’i Tonga, pour s’élever au-dessus des autres. Enfin, dans une société où les échanges de dons cérémoniels constituent aujourd’hui encore l’instrument des relations sociales, un geste d’offrande, l’oblation des prémices, qui créé un lien tout spécial entre certains acteurs sociaux et paraît aussi jeter un pont entre le présent et le passé.

2Dans les trois sociétés polynésiennes de Tonga, de Wallis et de Futuna, le ternie de kainga définit avant tout une relation multiforme entre trois éléments : des gens conçus comme parents, une terre et un chef. Cette relation est « mise en action » par l’intermédiaire des biens produits par les membres du kainga, essentiellement le kai — la nourriture, fruit du labeur masculin — et les koloa — nattes et tissus d’écorce, manufacturés par les femmes — objets qui apparaissent comme les signes identitaires du kainga.

3A Tonga, est apparue dès la fin du xviie siècle une forme de kainga particulière qui a imprimé sa morphologie à l’ensemble du corps social : un microcosme englobant toutes les composantes sociales et conçu comme une parenté dont les destinées sont aux mains d’un chef/père. A l’inverse de Wallis et de Futuna où les groupes kainga échangent avec le chef la nourriture et les richesses (kai et koloa) contre la promesse de la prospérité domestique, le chef/père du kainga aristocratique tongien en partage avec les autres membres et les ressources et le destin.

4Dans la société tongienne, la relation qui lie un frère et une sœur exerce au sein du kainga un rôle structurant et régulateur. L’asymétrie entre le frère et la sœur fait de la sœur une aînée « absolue » ; répercutée à chaque génération, cette asymétrie hiérarchise l’ensemble de la parenté. Le complexe du fahu assigne sa place et sa fonction à chaque sexe et organise les relations entre un frère et une sœur et leurs lignées respectives. Les femmes du kainga — les sœurs de chaque génération — contrôlent leur vie durant les capacités de reproduction du groupe paternel tout en donnant à d’autres leur progéniture. On est en droit de penser que traditionnellement, chaque groupe kainga, organisé sur une base patrilocale, se concevait donc comme un ensemble de « mères masculines » envers les enfants de son sang, élevés ailleurs. A leur tour, les échanges de progénitures issues des lignées masculines et féminines fondaient — et fondent encore — les relations entre les groupes de parenté.

5En situant ces éléments dans une perspective diachronique, je voudrais maintenant bâtir une logique de transformation propre à les conjuguer ensemble. Considérons d’abord la trame du temps tongien sur laquelle se situe un événement inscrit dans la longue durée. Cet événement, c’est celui créé par les ambitions et les efforts d’une lignée de chefs — ceux qui prendront le nom de Tu’i Tonga — aspirant à s’élever au-dessus des autres et à leur imposer leur autorité. Un tel événement fut, certes, impulsé par certains membres de cette lignée prestigieuse, acteurs sociaux animés d’une ambition, d’une volonté, bref d’un projet politique. Mais ce qu’il importe de mettre en lumière c’est d’une part comment cet événement a enclenché une dynamique durable qui a marqué en profondeur les structures de la société tongienne ; d’autre part, la façon dont ce même événement de longue durée a reçu et conservé l’empreinte indélébile du « matériel » sociologique et symbolique sur lequel il s’est exercé. Pour ce faire, il faut rapporter cet événement à trois composantes fondamentales de la société tongienne : le système de chefferie à titres et à rangs (pouvoirs), le kainga et le cycle de la vie (parenté), la relation frère/sœur (identité sexuelle).

6En Polynésie, une partie au moins du pouvoir est concentrée dans le système des titres. A Tonga, un titre de chef — un « nom-qui-demeure » (hingoa fakanofo) — donne autorité sur une portion de territoire ainsi que sur ceux qui l’habitent. Celui qui le porte doit être capable de défendre ce territoire et ses habitants. Le titre implique donc des qualités guerrières et fait référence à un pouvoir capable de s’exercer physiquement, au besoin par la force. Lors du rituel du kava, un chef n’est donc pas seulement le représentant vivant du titre qu’il porte, il est aussi celui de tous les ancêtres qui l’ont porté avant lui. Sa force physique, sa puissance guerrière, c’est celle de toute sa lignée et le titre en constitue un condensé. Le titre est donc plus que le signe du pouvoir ; portant en lui une part du mana ancestral, il est pouvoir lui-même et transmet force et courage à celui qu’il investit. On comprend alors que le système des titres soit rattaché à l’univers masculin comme le sont aussi les rituels de kava. Ces derniers n’ont pas pour seule fonction de donner à voir le spectre de la hiérarchie des titres. Si l’hypothèse qui fait du breuvage du kava dans le Tonga préchrétien le substitut d’une semence ancestrale est juste, alors le rituel peut être interprété comme une instance où sont produits de « vrais » hommes : son ingurgitation provoque la renaissance momentanée — le temps du rituel — des ancêtres et nourrit la puissance physique de leurs descendants, les valeureux chefs. Le rituel aurait alors eu aussi pour fonction d’assurer en leurs personnes la continuité du genre masculin, dans ses attributs propres.

7Quant aux ancêtres, générateurs de vie et de force, ils auraient servi — et serviraient encore dans une large mesure — à distinguer la valeur des hommes, l’ancestralité permettant de créer les distances sociologiques qui confèrent son architecture à l’ordre des vivants.

8Dans le système des titres, chaque homme peut, par sa propre valeur, augmenter celle de sa lignée et en ce sens la hiérarchie des titres reste un organisme ouvert au changement, à l’événement. De fait, l’examen des généalogies tongiennes atteste le dépérissement de certaines lignées, pourtant prestigieuses, et l’accession d’autres lignées aux premiers rangs de la hiérarchie. Les moyens de cette accession sont divers mais l’un des plus décisifs était constitué par la puissance locale, militaire, d’un chef, celle de son kainga. La hiérarchie des titres était donc une création non pas figée mais vivante, signe et moyen du jeu des forces politiques.

  • 1 A propos de ces frustrations, voir V. Valeri (1972 : passim).

9A Tonga, comme à Wallis et à Futuna — et ailleurs en Polynésie — la priorité de l’aînesse est un des principes fondamentaux du corps social : conceptuellement, l’aîné, incarnation de tous ses ancêtres, est un chef (Hocart 1915 : 639). Cependant, la transmission adelphique de la plupart des titres à Wallis, à Futuna et dans le Tonga préconstitutionnel, témoigne d’un souci de prise en compte de chacune des lignées masculines descendant de l’ancêtre, comme si l’on avait voulu éviter par là la naissance des frustrations que ne peut manquer de provoquer le principe de primogéniture1.

10Considérons maintenant les conséquences, sur un tel système de pouvoir, de la politique hégémonique des Tu’i Tonga. La transmission patrilinéaire du titre est dans la logique du pouvoir de toute lignée tentée de fonder sa propre dynastie. Mais un tel mode de transmission s’oppose inévitablement à la transmission adelphique. Toute transformation d’un système de pouvoir prend appui sur une raison d’ordre supérieur : c’est ce qu’on appelle le travail de légitimation. Il s’agit d’inscrire un changement de pouvoir dans la durée et pour cela d’en expurger la part inhérente de violence. N’oublions pas que l’histoire des Tu’i Tonga telle que la rapporte la tradition orale résonne des échos de meurtres et d’assassinats. Le mythe d’origine du Tu’i Tonga, pour sa part, crée, à partir d’un meurtre cannibale, un homme-dieu doté d’un titre « suprême ». Le rituel royal du kava fait du Tu’i Tonga, descendant de l’Ancêtre par excellence, un condensé de tous les ancêtres, autrement dit de toute la société. A Tonga, la captation du titre, donc du pouvoir, au sein d’une même lignée s’est faite par la production mythique d’un homme-dieu et la divinisation de l’ancestralité comme valeur sociale supérieure transcendant toute la hiérarchie. Cette hypertrophie de l’ancestralité pose néanmoins le problème d’une autre transmission, celle de la « qualité » supérieure de cette lignée de chefs divinisés.

11Il est vraisemblable que le kainga aristocratique tongien tel qu’il apparaît aux premiers observateurs européens s’est constitué sous l’impulsion de la logique hégémonique enclenchée par les Tu’i Tonga. En effet, la recherche impérative d’une implantation territoriale a conduit ces derniers — on en a maints exemples dans les récits de la tradition orale — à pratiquer une politique tantôt de conquêtes militaires, tantôt d’alliances matrimoniales à la tongienne, l’union avec une fille de chef local faisant de ce dernier un allié, en vertu des principes qui régissent la parenté. On peut penser qu’ainsi s’est amorcée une dynamique centripète regroupant les « clans » locaux dans des ensembles plus vastes, sous la direction d’un chef. Ce qui est particulièrement intéressant dans ce processus, c’est que cette concentration s’est accomplie en se calquant sur les principes parentaux, façonnant les groupes nouveaux sur le modèle parental. C’est ainsi que les kainga aristocratiques se concevaient comme des parentés dirigées par un chef/père.

12Tout comme la construction de la hiérarchie politique pose la question de la transmission de la qualité supérieure des chefs divinisés, la transformation numérique et structurale de ces kainga qui intègrent le chef comme un père, pose nécessairement le problème du rapport entre le chef/père et ses sujets/enfants, autrement dit de la transmission de la « qualité » de chef. C’est ici qu’interviennent les représentations de la transmission des substances parentales. A Tonga, on constate l’existence, surprenante, de deux « théories », opposées, de la transmission des substances et j’ai proposé de voir dans la théorie de la transmission exclusivement maternelle des substances une transformation de la théorie de la transmission mixte des substances — paternelle et maternelle — transformation rendue elle-même nécessaire avec l’apparition de cette nouvelle structure qu’est le kainga aristocratique.

13En élargissant l’hypothèse, on peut maintenant voir dans cette transformation une autre des modifications induites par la dynamique de l’émergence de la lignée royale. En effet, la transmission exclusivement maternelle des substances et l’exaltation consécutive du sang de la mère fournissent l’articulation indispensable à l’intégration des éléments issus des mutations décrites plus haut : à l’intérieur du kainga, ce mode de Transmission fait du chef un sur-père au puissant mana fécondant, tout en opérant l’indispensable discrimination entre ceux qui ont la qualité de chef et les autres ; au plan de la société tout entière, il fait de certains chefs des sur-chefs, ces « chefs-dans-le-corps » (sino Y eiki), issus de la lignée des chefs suprêmes.

14L’hypertrophie de la hiérarchie des titres est ainsi répercutée sur la hiérarchie du rang. Le chef d’un kainga dont le mana féconde les femmes et fertilise les terres du domaine prend rang d’ancêtre, et les ancêtres sont élevés à celui de divinités. Le système des titres était un système ouvert aux péripéties du pouvoir ; fondé sur la force physique, il faisait paradoxalement de celle-ci une notion aussi peu matérielle que possible, une abstraction, une valeur ancestrale. En même temps, cette valeur, renouvelée rituellement dans le corps des descendants de l’ancêtre par le biais du kava, devait néanmoins faire l’objet d’une (é)preuve empirique.

15En revanche, le sang (toto) fonde le système du rang sur un critère absolu, non négociable. Le sang ‘eiki est porteur d’un mana intrinsèque, permanent. Inscrit dans les substances, il n’a pas à être démontré. Le sang fonde le statut sur un critère indiscutable puisqu’il est donné par la nature. Tout se passe comme si, à Tonga, le système du rang fondé sur le sang était en quelque sorte inscrit en creux dans les lacunes mêmes du système de titres, lacunes révélées par les processus de transformations dont on vient de parler.

  • 2 Séminaire du 22 février 1988.

16La pensée tongienne procède donc à tout un jeu subtil de métaphores biologiques. L’exaltation du sang maternel a pour corollaire la désubstantialisation du sperme paternel ; la substance séminale se resubstantialise lors du rituel du kava pour transformer les hommes en hommes véritables, c’est-à-dire en chefs. Selon Maurice Godelier, « tout le problème de la valeur sociale, c’est la réification et la fétichisation dans l’imaginaire des rapports sociaux »2. Ne pourrait-on dire aussi, au vu de l’exemple tongien, que ces métaphores biologiques en inscrivant le système de valeurs dans les substances tentent de l’immobiliser, de le soustraire au temps, au changement, au délitement ?

  • 3 Comme si la société fantasmait les possibilités logiques d’organisation qui s’offrent à elle, car (...)

17Il reste enfin à déterminer la place de la relation frère/sœur dans cet ensemble. A Tonga, le frère et la sœur ne forment pas seulement le noyau autour duquel s’organise la parenté, leur relation constitue aussi une expression privilégiée de la dichotomie sexuelle. Un grand nombre de caractères propres à la relation frère/sœur suggèrent qu’un ordre possible aurait pu être celui d’un monde où l’on se marie entre soi, dans le kainga, entre frère et sœur, mais que cet ordre, la société a du se l’interdire sous peine de mort3. A Tonga, ce n’est pas tant pour obtenir une épouse qu’un homme renonce à sa sœur, mais pour gagner des enfants, pour produire une lignée, multipliant les chances de survie du kainga. Ansi, au plan de la parenté, les sœurs de chaque génération représentent toutes les femmes du kainga dans leur fonction proprement féminines de reproductrices.

18Au plan du kainga Tonga, un frère et une sœur, le Tu’i Tonga et la Tu’i Tonga Fefine sont le Pète et la Sœur du Père de tous les Tongiens. Au plan du rituel, ils reçoivent de tous les Tongiens l’oblation des premiers fruits au nom de la divinité bisexuelle Hikuleo, maîtresse de la vie et de la mort et pourvoyeuse des récoltes. Au plan du mythe, le frère et la sœur sont présents à l’état de « parties du tout » dans le corps cosmique d’Hikuleo. Ils sont l’image vivante de la séparation des sexes, créatrice de la société humaine. Médiateurs entre les hommes et les divinités, ils instituent pour les premiers la prohibition de l’inceste, acte fondateur de l’ordre humain, tout en partageant avec les seconds le privilège d’une possible transgression, symbolisée par l’union du frère avec la moins sœur de ses sœurs. Ansi, la configuration frère/sœur médiatise les relations entre les différentes composantes de l’ordre socio-cosmique, garantissant la pérennité du monde.

19Quelles ont été les conséquences des transformations de la société tongienne sut la relation frère/sœur ? Plus généralement, peut-on déterminer des interactions entre les mutations politiques et la conception de la dichotomie sexuelle ? L’accentuation de l’asymétrie entre le frère et la sœur — trait propre à la société tongienne — et plus encore peut-être son énonciation dans le langage du rang sont vraisemblablement à mettre en parallèle avec les transformations de la hiérarchie, l’utilisation du critère du sang comme principe fondateur du rang ainsi que la formation, au niveau supérieur de la société, d’une caste. Mais la hiérarchie tongienne a été elle-même profondément marquée par la relation frère/sœur et ce en raison du fait qu’elle s’est bâtie en grande partie en l’utilisant comme principe organisateur bien au-delà de la seule sphère parentale.

20Pourtant le mythe de création du Tu’i Tonga ne fait mention d’aucune Tu’i Tonga Ferme. Bien plus, à une fécondation féminine, terrestre, ordinaire, le mythe substitue une fécondation masculine, céleste, extraordinaire. Enfin, il institue le mode patrilinéaire de transmission de la fonction suprême. La création de la lignée des Tu’i Tonga et ses conséquences — en particulier la transformation du kainga en groupe local dirigé par un chef/père — a, à l’évidence, renforcé l’inflexion patrilinéaire de la société. Mais la présence aux côtés du Tu’i Tonga de la Tu’i Tonga Fefine, la prééminence de son rang et le poids de son rôle rituel montrent que, même si le mythe de création de l’homme-dieu ne la mentionne pas, la société, quant à elle, n’a pas fait — ou n’a pas pu faire —, en quelque sorte, « l’économie » de la sœur. Pourquoi ?

  • 4 La paire frère/sœur occupe une place fondamentale dans un nombre important de sociétés du Pacifiqu (...)

21On peut facilement concevoir que la configuration frère/sœur a constitué en Polynésie occidentale et peut-être au-delà, un schème culturel ancien, une sorte de « socle structural » que chaque société a interprété et élaboré dans le sens qui lui convenait4. A Tonga, l’ordre hiérarchique nouveau parait s’être construit par introjection de la configuration frère/sœur aux niveaux essentiels de l’architecture sociale comme incarnant une valeur fondamentale qui reste à déterminer. La présence de la paire frère/sœur comme facteur régulateur dans chaque instance du corps social et plus particulièrement en haut de la hiérarchie permet de penser que la fonction souveraine à Tonga était représentée non pas, comme il a été souvent dit, par une dyarchie mais par une triarchie correspondant aux trois personnages que sont le chef religieux, le Tu’i Tonga, sa sœur, la Tu’i Tonga Fefine et le chef militaire, le Hau (Wood-Ellem 1981 : 37). On se souvient que les rapports de parenté qui unissent ces trois personnages en font, dans le système tongien, trois germains : deux frères (classificatoires), un aîné et un cadet, et une sœur, aînée « absolue ». On a donc une triade qui peut se décomposer, selon les contextes, en deux couples d’opposition binaire : une paire de germains de sexe opposé et une paire de germains de même sexe mais hiérarchisée selon le principe de séniorité. La paire frère/sœur pourrait alors représenter la fonction de fécondité — la reproduction de la vie — et la paire frère aîné/frère cadet la fonction guerrière — la force de défense et d’agression — l’une et l’autre constituant les deux composantes de la souveraineté.

22Tout indique que la fonction de fécondité/vie était conçue comme supérieure à celle de guerre/mort, comme l’était le couple frère/sœur par rapport à la paire frère aîné/frère cadet, comme l’était la figure de la sœur par rapport à celle du frère. Néanmoins, chaque élément ne prend son véritable de sens qu’en référence à l’autre. Ce n’est pas n’importe quelle sœur mais la sœur du père, médiatrice des échanges entre les vivants et les ancêtres, qui tient en mains les destinées du groupe. Si telle était bien la conception que les Tongiens se faisaient de la souveraineté et si, comme je le pense, ces représentations constituaient des schèmes mentaux ou encore des sortes de « socles structuraux sur lesquels viennent se greffer les événements, alors le statut éminent de la sœur dans son groupe de naissance ne doit pas être compris en terme de « gratification compensatoire » — au regard de pouvoirs dont elle serait privée — mais comme fondé sur une valeur conçue comme supérieure. Cette valeur, c’est non pas la vie, qui renvoie à la mort, mais la reproduction de la vie, qui transcende la mort.

23Au terme de cette étude, que peut-on dire de la manière tongienne de concevoir la dichotomie des sexes et plus précisément le statut féminin ? A Tonga, une femme ne se réduit certes pas au rôle de sœur. Tout porte à croire cependant qu’avant l’imposition du mariage monogame, le rôle d’épouse était considéré comme transitoire alors que celui de sœur durait toute la vie. D’autre part, la pensée tongienne n’oppose pas la sœur à l’épouse à la façon de nos sociétés. A Tonga, dans le discours mythique ou dans le non-dit des pratiques quotidiennes, la sœur est fortement « sexuée ». En outre, la maîtrise de la reproduction de groupe, fonction féminine par excellence, appartient à la sœur, non à l’épouse. Mais la connaissance du prestige féminin à Tonga passe par une vue plus globale de la conception que se faisaient les Tongiens des rapports entre la société, la nature, le cosmos. Il s’agissait d’une représentation holiste, la société humaine n’étant qu’une partie du tout. L’ordre global comprend, outre l’ordre humain, celui, supérieur, des esprits ancestraux et des divinités. Cet ordre supérieur est, pour les hommes, incompréhensible, ce qu’exprime la métonymie de l’invisible. Pour la pensée tongienne, l’univers ainsi ordonné ne peut contenir le chaos ; ou plutôt le chaos n’est qu’une apparence. Ce qui est désordre aux yeux des êtres humains n’est pas du non-ordre mais relève d’un ordre supérieur et inconcevable. Ce que nous appelons « nature », ce qui n’est pas domestiqué, en bief ce sur quoi l’homme n’exerce pas de contrôle, ou très peu, n’est pas un monde dépourvu de lois mais un univers où les lois, divines par définition, échappent au domaine de l’intelligibilité humaine. Les espaces sauvages, non cultivés, sont le domaine des esprits, comme le sont la nuit et les espaces invisibles. Le corps féminin, les règles, l’enfantement et d’une manière générale la fécondité relèvent aussi de ces mêmes lois surhumaines.

24Que le monde « naturel » ait été conçu par les Tongiens comme régi par des lois est manifeste dans leur perception de cycles rythmés comme celui de la maturation des ignames, qui constituait autrefois les bornes de leur calendrier. De même, leur représentation du cycle de la vie associait la matrice et la terre comme étant les deux formes de fécondité essentielles à la reproduction de la vie.

25On est donc là bien loin d’une vision du monde où les hommes doivent s’approprier les pouvoirs des femmes pour que ce monde ait un ordre et un sens. La fécondité — et toute promesse de vie — relève du monde supérieur des dieux et si elle porte en elle une démesure, c’est celle du sacré. Comme le rappelle le corps cosmique d’Hikuleo, attaché au centre de gravité de l’univers, la force de reproduction de la vie doit certes être domestiquée pour ne pas se transformer en son contraire. Mais l’ordre du monde implique l’existence d’instances médiatrices capables d’exercer un contrôle sur cette puissance issue des dieux. Dans l’ordre global, la maîtrise de la fécondité comme promesse de vie relève des divinités et des ancêtres plus que des êtres humains ; dans l’ordre des vivants, plus des chefs que des autres hommes ; au plan des groupes humains, plus des sœurs que des épouses ; chez les êtres humains, plus des femmes que des hommes.

  • 5 « Women’s Status in Egalitarian Society : Implications for Social Evolution. »
  • 6 Nicole Loraux, commentant l’œuvre de Pierre Clastres sur les sociétés contre l’État — sociétés « d (...)

26Par son article paru en 19785, E. Leacok avait déclenché un long débat en lançant l’idée que dans les sociétés « égalitaires » de petite échelle, les femmes disposeraient d’une autonomie et de pouvoirs plus importants qu’ailleurs. Depuis lors, de nombreuses études se sont inscrites en faux contre ces affirmations. A partir de certaines sociétés non stratifiées de Nouvelle-Guinée, Maurice Godelier et d’autres à sa suite, ont développé l’idée que la production de l’ordre social pouvait s’y faire aussi par la dévalorisation du statut féminin (Godelier 1982)6. L’exemple tongien montre, quant à lui, que la construction d’une hiérarchie sacrée ne se fait pas nécessairement aux dépens, ou contre les femmes. Il révèle que l’inflexion patrilinéaire d’une société peut résulter de logiques du pouvoir indépendantes de la volonté des acteurs sociaux et qu’une telle inflexion peut même, paradoxalement, s’appuyer sur des représentations à forte coloration matrilinéaire. Le cas tongien implique que la définition de l’identité sexuelle ne résulte pas d’une interprétation monolithique, donnée une fois pour toutes et perpétuée inchangée par la société mais qu’une telle définition, constituée de multiples facettes, demeure au contraire tributaire des transformations induites par l’histoire. Ainsi, le domaine du politique et les représentations de l’intimité corporelle — dont la sexualité — n’apparaissent pas comme des instances séparées et autonomes ; l’un et l’autre sont, au contraire, liés par des métamorphoses étroitement interdépendantes. Le cas tongien démontre enfin que la construction de l’identité sexuelle passe par la représentation du rapport de la dichotomie des sexes au tout du monde. A Tonga, cette représentation paraît fondée sur la conception que se faisait la société de ses propres capacités à maîtriser la reproduction de la vie.

Notes

1 A propos de ces frustrations, voir V. Valeri (1972 : passim).

2 Séminaire du 22 février 1988.

3 Comme si la société fantasmait les possibilités logiques d’organisation qui s’offrent à elle, car il y en a toujours plusieurs. Mais peut-être fantasme-t-elle surtout celles qu’elle s’est elle-même interdites ?

4 La paire frère/sœur occupe une place fondamentale dans un nombre important de sociétés du Pacifique. Voici ce que dit A. Itéanu à propos des Orokaiva : « Le tout du monde est consubstantiel à la domination des esprits... A l’intérieur de ce tout, l’homme prend appui, par ses rituels, sur la relation frère-sœur pour distinguer la société en tant que partie de l’univers » (1983 : 288). Dans une région du Pacifique encore plus éloignée, l’archipel des Ryukyus, au sud du Japon, la sœur est censée exercer un double pouvoir — protection et malédiction — sur son frère, qui lui doit protection et assistance. Le frère fait à la sœur l’offrande des premiers fruits. La sœur du « clan » joue un rôle important dans le rituel agraire annuel du i-batsï (fondé sur le riz ou sur le millet). Enfin, la société est couronnée par un couple souverain, le frère ayant en charge les fonctions temporelles et la sœur assumant les fonctions rituelles (Mabuchi 1964 : 161 et suiv.).

5 « Women’s Status in Egalitarian Society : Implications for Social Evolution. »

6 Nicole Loraux, commentant l’œuvre de Pierre Clastres sur les sociétés contre l’État — sociétés « d’égaux » — suggère une idée identique (Loraux 1987 : 167).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1998

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