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Les premiers fruits

 | 
Françoise Douaire-Marsaudon

Quatrième partie. Tonga Comme Kainga

Chapitre 19. Bisexualité et incestes gémellaires : le temps du mythe

Texte intégral

1Les mythes tongiens montrent la cohérence des représentations de l’ordre socio-cosmique tel qu’il existait avant l’imposition du christianisme. On verra la place qui y est reservée à la bisexualité et à la gémellité et on en proposera une interprétation.

UN AU-DELÀ POLYMORPHE

  • 1 Dans les traditions tongiennes, la mer semble constituer davantage un passage vers l’au-delà qu’un (...)

2Dans les traditions orales tongiennes, l’au-delà est constitué d’au moins cinq domaines, habités par les esprits des morts et les divinités. Outre l’espace contigu au monde des vivants, il s’agit de quatre royaumes explicitement définis : le Lolofonua, le monde souterrain ; le Langi, le royaume céleste ; le Po, le domaine de la nuit ; enfin le Pulotu qui représente les champs Élysées tongiens1.

Le monde souterrain ou Lolofonua

  • 2 Le terme fonua désigne la terre ; celui de lolo est plus difficile à déterminer. D’après les missi (...)
  • 3 Il s’agit du mûrier à papier de Chine (Broussonetia papyrifera).
  • 4 Ce Maui kisikisi semble pouvoir être assimilé au Ti’i de Polynésie orientale et au Tane des Maoris (...)

3C’est tout ce qui se situe sous la surface de la terre2. C’est une « immense région [...] entourée par les eaux fangeuses de l’océan qui recelaient les fondements de la terre » (Caillot 1914 : 244 n.3). Endroit obscur, illuminé cependant par une étrange lueur, un sentier y mène, dont l’entrée est cachée par une barrière de roseaux (Caillot 1914 : 260 et suiv.). Le Lolofonua abrite un arbre qui redonne vie, le nonu (Williamson 1933, 1 : 343-344). Enfin, c’est le royaume des dieux Maui. Divinités chthoniennes, associées aux phénomènes volcaniques, les Maui sont connus dans toute la Polynésie. Ils sont généralement présentés sous la forme d’une triade : soit trois frères (aîné, cadet, benjamin), soit trois parents en ligne directe (père, grand-père et fils). Le plus jeune des Maui, Maui kisikisi (le petit) est l’auteur d’un certain nombre d’exploits qui font de lui plus un héros, un demi-dieu qu’une divinité proprement dite. Voici ces travaux qu’on pourrait qualifier de « prométhéens » : la pêche des îles tongiennes, le soulèvement du couvercle du ciel, la régularisation des mouvements du soleil, le vol du feu au profit des humains (Williamson 1933, 2 : 217 et suiv.). Les traditions tongiennes mettent également à son actif la capture de la poule et du chien, tous deux géants et carnivores. Enfin, c’est aussi Maui kisikisi qui réussit à dompter l’arbre hiapo — à partir duquel est fabriqué le tissu d’écorce — originellement dévoreur d’hommes3. Héros civilisateur qui domestique les forces naturelles, il est aussi le type même du trickster, médiateur permanent entre les dieux et les hommes (Guiart 1962 : 124)4.

Le royaume céleste ou Langi

4Le Langi, c’est l’espace céleste, le monde de la lumière. Le même terme est utilisé pour désigner les mausolées royaux ainsi que pour le rituel funéraire des Tu’i Tonga (Martin 1981 : 350). Ce royaume ne comprenait pas moins de neuf espaces s’élevant les uns au-dessus des autres et habités par des génies (Caillot 1914 : 244 n.2). Au faîte, se trouvent les Tangaloa, divinités connues elles aussi dans l’ensemble du monde polynésien (Williamson 1933, 1 : 97). Ce sont des dieux créateurs, associés le plus souvent à la lumière et au soleil, inspirateurs et protecteurs des artisans (ibid. ; voir aussi Collocott 1919 : 153). A Tonga, ils étaient représentés par quatre divinités, chacune ayant une fonction bien précise : Tangaloa le roi, Tangaloa le chef, Tangaloa le messager et Tangaloa l’artisan. On peut remarquer qu’il s’agit là des quatre statuts non roturiers de la pyramide sociale tongienne : le roi ou tu’i, les chefs ou ‘eiki, les maîtres de cérémonies ou matapule, et enfin, les artisans ou tufunga. D’après certaines traditions tongiennes, ce sont les Tangaloa qui firent apparaître, au-dessus de la surface de la mer, la première île de l’archipel, avant que les Maui n’achèvent cette pêche prodigieuse. Ce sont eux aussi qui créèrent les premiers hommes à partir des morceaux d’un gros ver (Reiter 1907, 2 : 438 et suiv.). Enfin, c’est l’aîné des Tangaloa qui descendit du ciel, tomba amoureux d’une tongienne et engendra le premier Tu’i Tonga (Gifford 1924 : 25 et suiv.).

Le monde de la nuit ou Po

5Le Po est le monde de la nuit (Caillot 1914 : 244). C’est une région mystérieuse, inconnue, au-dessus du monde visible (Williamson 1933, 2 : 290). C’est aussi le domaine privilégié des esprits. A la nuit tombée, ils peuplent l’espace et le sol devient alors trop sacré pour être foulé par les vivants (Farmer 1855 : 127). Beaucoup de traditions polynésiennes mentionnent le Po. A Wallis, le Po est, outre le monde de la nuit, « l’Olympe des dieux » (Bataillon 1841 : 12). Dans les îles de la Société, le Po est une région obscure, située au-dessus du neuvième ciel (Ellis 1839, 1 : 291). Là sont nés les dieux, le Po étant assimilé au chaos originel (Williamson 1933, 1 : 74). Le plus connu, sans doute, des mythes d’origine maori raconte comment l’humanité naquit du geste du dieu Tane : en séparant ses parents, le Ciel et la Terre, qui se tenaient enlacés dans une copulation éternelle, il mit fin à la nuit où lui et ses frères étaient retenus prisonniers (Reed 1974 : 5 et suiv.).

Le paradis tongien ou Pulotu

  • 5 Martin 1981 : 298 et suiv. ; Wilson 1799 : 273 ; Lawry 1850, 4 : 250 ; Farmer 1855 : 126 ; Reiter, (...)
  • 6 Lawry 1850, 4 : 250 ; Gifford 1929 : 288 ; Williamson 1933, 1 : 344.
  • 7 Martin 1981 : 313 ; Vason 1840 : 157 ; Farmer 1854 : 130 ; West 1867 : 255 ; Collocott 1919 : 162.
  • 8 Wilkes 1845, 5 : 23 ; Lawry 1850,4 : 339 ; Gifford 1929 : 329 ; Caillot 1914 : 245.
  • 9 Martin 1981 : 300 ; Cook 1813, 5 : 423 ; Farmer 1854 : 132 ; Wilkes 1845, 3 : 22 ; Thomson 1894 : (...)
  • 10 Ainsi un rocher, situé entre l’île d’Eua et celle de Kalau marquait l’entrée vers le Pulotu (Giffo (...)

6Le Pulotu est à la fois la résidence des dieux et le séjour des morts5. Il y coule le vaiola (eaux-de-la-vie), fontaine, source ou fleuve qui redonne vie, force et beauté aux morts qui s’y plongent6. Le Pulotu est un lieu enchanteur et enchanté où nul effort, nul travail n’est nécessaire (Vason 1840 : 157). Ce paradis est cependant réservé aux seuls chefs, éventuellement à leurs maîtres de cérémonies, les matapule ; les roturiers n’y sont point admis7. Les localisations du Pulotu sont diverses : parfois au-dessous de la terre visible et identifié alors au monde souterrain8 ; parfois aux antipodes de Tonga (Caillot 1914 : 245). Mais la représentation la plus coûtante est celle d’une île lointaine, située au-delà de l’horizon, généralement dans la direction du nord-ouest9. Cette île est, selon les traditions, la terre ancestrale, celle d’où vinrent les premiers chefs. Dans ce cas, le Pulotu est appelé Tonga Mamao, Tonga-la-lointaine (Reiter 1907, 2 : 236). Les moyens de se rendre au Pulotu montrent une grande variété d’interprétations. Ainsi, on peut y aller en traversant le ciel (Vason 1840 : 155) ou la terre (Farmer 1855 : 132). La manière la plus classique semble être le voyage par mer à bord d’une pirogue (Martin 1981 : 308 ; Gifford 1929 : 300). Certaines traditions donnent des lieux de passage très précis : arbre ou tourbillon dans la mer, promontoire ou rocher, géographiquement répertorié10.

7Enfin le Pulotu est gouverné par Hikuleo. Hikuleo est représenté généralement sous les traits d’une divinité redoutable, souveraine de la vie et de la mort. C’est aussi la divinité tutélaire du Tu’i Tonga. Hormis le Pulotu, ces différentes destinations post mortem, existent sous des appellations identiques ou apparentées, dans de très nombreuses mythologies de Polynésie. Elles ont alimenté un certain nombre de théories spéculatives sur le peuplement des îles océaniennes (voir en particulier Rivers 1914 et Williamson 1933). Elles ont aussi inspiré des jugements sévères sur la « confusion », 1’« illogisme » et 1’« arbitraire » des croyances indigènes ; en voici un exemple :

« Il est difficile de donner une bonne définition du Pulotu, car les indigènes en étaient eux-mêmes incapables. Leurs idées sur le Pulotu avaient beaucoup varié et s’étaient mêlées de bonne heure. Elles étaient confuses et contradictoires ; ils ne s’étaient pas préoccupés de constituer un ensemble logique de croyances. Ainsi, ils disaient que le Pulotu était le monde invisible ; mais ils le confondaient à chaque instant avec le Po ou monde de la nuit ; de plus, ils l’identifiaient toujours avec Toga Mamao (Tonga La Lointaine) qu’ils croyaient être la Terre primordiale et l’antipode des îles Tonga. » (Caillot 1914 : 244.)

  • 11 L’expression « géographie du surnaturel » est empruntée à J. P. Vernant (1985 : 116).

8Nous allons le voir, le discours mythique tongien sur l’au-delà et plus particulièrement sur le Pulotu, révèle au contraire un monde — une « géographie du surnaturel11 » — fort cohérent. Cette « géographie » organise conjointement l’espace et le temps, et assigne aux sujets tongiens leur place dans l’univers socio-cosmique.

LA GÉOGRAPHIE DU SURNATUREL OU LA MISE EN ORDRE DU COSMOS

Le mythe de création tongien

  • 12 Le père Reiter dit détenir ce mythe de l’un des premiers missionnaires catholiques qui l’aurait re (...)

9Il existe de nombreuses versions du mythe de création. Celle qui suit a été choisie pour la richesse de ses détails12

  • 13 Voici la traduction des noms propres tongiens donnée par le père Reiter : Limu, toute plante marin (...)

Le Limu (1) et sa femme, la Kele (2), ballottés par les flots, abordent au Pulotu et y enfantent une pierre ferrugineuse qu’ils appellent Touiafutuna (3). La pierre ferrugineuse se met à trembler et à gronder, puis elle se fend et donne naissance successivement à quatre couples de jumeaux de sexe opposé : Piki (4) et Kele (5), Atugaki (6) et Maimoa (7), Fonu-uta (8) et Fonu-tai (9), Lupe (10) et Tukuhali (11). Le premier couple enfante à son tout des jumeaux de sexe opposé : Tau-fuli-fonua (12), le garçon et Havea-lolo-fonua (13), la fille. Le deuxième et le troisième couples engendrent chacun une fille, Vele-lahi (14) et Vele-sii (15). Le quatrième couple ne s’unit pas. Havea-lolo-fonua, fille du premier couple de jumeaux, s’en va trouver ses sœurs cadettes, Vele-lahi et Vele-sii et leur dit de s’unir à leur frère Tau-fuli-fonua. De ces trois unions naissent les grands dieux : Hikuleo (16), né de la sœur aînée ; les Tangaloa (17), nés de la sœur cadette ; enfin, les Maui (18), nés de la benjamine.
C’est à Hikuleo que revient la tâche de partager le monde : aux Tangaloa et à leur mère, il attribue le ciel, le Langi ; aux Maui et à leur mère, il attribue le monde souterrain, le Lolofonua ; il garde pour lui-même le Pulotu où s’en viennent les chefs après leur mort. Afin de peupler son univers, Hikuleo veut faire mourir tous les premiers-nés ; aussi ses frères, les Tangaloa et les Maui, décident-ils de l’attacher avec une corde dont les bouts sont accrochés l’un au ciel et l’autre au monde souterrain. Désormais, Hikuleo promène son regard sur la terre et les mouvements qu’il fait pour se détacher de ses liens provoquent les tremblements de terre. » (D’après Reiter 1907, 2 : 230-24013.)

Analyse et interprétation

10Le mythe, intitulé par le père Reiter « De l’origine du monde et des diables », raconte le peuplement du monde et la naissance des grands dieux. A la différence de certaines cosmogonies polynésiennes, une partie au moins de l’univers préexiste : la met, le ciel (Langi), le monde souterrain (Lolofonuaj et enfin le paradis tongien, le Pulotu. Le mythe assigne à ces éléments du cosmos des places hiérarchisées. La naissance des grands dieux, qui clôt le récit, apparaît comme un aboutissement, la fin d’une suite de métamorphoses qui se déploient en un mouvement continu de jonction et de disjonction, représentées par des naissances gémellaires.

  • 14 L’économie du système de parenté tongien fonctionne précisément sur cinq générations.
  • 15 Dixon range ce mythe dans la catégorie « évolutionnaire », qui caractérise, selon lui, les mythes (...)

11La genèse du monde s’inscrit ici dans des rapports de filiation : le mythe figure, en effet, une généalogie à cinq niveaux générationnels14. Chaque génération constitue des séquences du scénario général et le passage d’une génération à l’autre se fait par une union (dernier plan de la séquence) et une procréation (premier plan de la séquence suivante). Les différents plans séquentiels font passer d’un monde « naturaliste », constitué de matières minérales ou végétales aux formes imprécises (algue, vase, pierre) à un monde anthropomorphe où sont prises en compte sexualité et parenté (fig. 26)15.

1er génération

12Le Limu et la Kele arrivent au Pulotu par la mer, s’y unissent et engendrent une pierre métallique. Le limu est une sorte d’algue dont on se nourrit encore aujourd’hui à Tonga. Le terme kele désigne à la fois la vase et la « matière » terre. On a donc là des éléments qui relèvent de l’environnement mais qui sont cependant sexués, le limu représentant l’élément masculin et la kele l’élément féminin. Voilà donc une séquence « naturaliste » où deux éléments, l’un matin, l’autre terrestre s’unissent pour en donner un troisième : une pierre « métallique ou ferrugineuse ».

26. La généalogie originaire

2e génération

  • 16 La traduction du mot Touiafutuna est difficile. Le père Reiter propose : « qui existe depuis longt (...)
  • 17 Dans toute la Polynésie, les pierres sont considérées comme possédant des pouvoirs génésiques surn (...)

13La pierre ferrugineuse, Touiafutuna, tremble, gronde et se fend à quatre reprises, donnant naissance à quatre paires de jumeaux16. Cette phase est déjà plus anthropomorphe que la précédente car la pierre est dite « en travail d’enfantement » ; d’autre part, chacun des jumeaux est appelé explicitement tan-gata (« mâle » ou « homme ») et fefine (« femelle » ou « femme »). On notera que la pierre métallique ou volcanique possède un pouvoir procréateur intrinsèque car les enfantements ne procèdent d’aucun accouplement17.

3e génération.

14La pierre métallique accouche de quatre couples de jumeaux ; trois de ces couples s’unissent.

  • 1er couple : Piki et Kele
    Piki, élément masculin, est attaché à Kele comme l’était Limu, à la génération précédente. S’agit-il du redoublement du couple d’éléments primaires ? On peut seulement remarquer que dans la société contemporaine, il est courant de donner à un enfant le nom d’un de ses grands-parents, afin de marquer la continuité de l’identité de groupe.
  • 2e couple : Atugaki (mâle) et Maimoaalogona (femelle)
    Le premier de ces termes signifie « lancer, jeter » ; le second est traduit par le père Reiter en « gouffre retentissant ». L’association de ces deux mots est obscure. Peut-être une allégorie de l’acte sexuel ?
  • 3e couple : Fonu-uta et Fonu-tai.
    Le terme de fonu désigne la tortue, animal qui revêt une importance toute spéciale en Polynésie. Elle était censée autrefois pouvoir servir de vaka (pirogue) aux divinités, autrement dit être leur incarnation. Le mot uta signifie « terre » par opposition à la mer, tai. L’association du féminin avec la mer et du masculin avec la terre est exactement inverse à l’ordre normal — humain, terrestre — des choses. Mais on est ici dans une dimension extraordinaire : un temps qui précède la naissance des dieux et où se crée l’ordre du monde18.
  • 4e couple : Tukuhali et Lupe
    Le premier terme désigne une espèce de serpent de mer, associé au masculin ; le second terme désigne le pigeon, associé au féminin. Remarquons que ces deux animaux sont aussi des espèces dans lesquelles peuvent s’incarner les chefs. En opposition avec les couples précédents, ce dernier couple, dit le mythe, ne s’unit pas. Est-ce parce que le domaine aérien, symbolisé par le pigeon, ne peut être associé à la mer, symbolisée par le serpent de mer, comme le sont, par exemple, la mer et la terre ? La question reste ouverte. On est en droit de penser, en tout cas, que ces animaux, tortue, serpent de mer et pigeon ont pour fonction d’être des parspro toto, c’est-à-dire de représenter chacun la faune marine, terrestre et céleste.

4e génération

15Avec cette phase, on parvient à l’âge anthropomorphique : les quatre éléments de cette génération sont en effet montrés explicitement comme des personnes, liées par un lien de germanité. D’après le père Reiter, Tau-fuli-fonua signifierait « qui bouleverse la terre » et Havea-Fuli-Fonua « qui brise l’intérieur des terres ». Les deux noms suggèrent une sorte de puissance incontrôlable, externe et interne. Ces deux germains de sexe opposé sont présentés par un autre récit comme étant les initiateurs du premier acte sexuel humain (Gifford 1924 : 14 et 15). Vele-lahi et Vele-sii sont deux sœurs classificatoires ; leur nom signife « grand désir » et « petit désir ». Durant cette quatrième génération, les incestes frère-sœur se poursuivent. Le mythe, notons-le, insiste sur le rôle joué par l’aînée des sœurs, Havea-Lolo-Fonua, qui prend l’initiative de l’union entre ses « sœurs » et leur frère.

5e génération.

16C’est la dernière, la plus importante, la génération des grands dieux. Le premier de ces dieux est Hikuleo, né de l’inceste gémellaire précédent. Le texte du père Reiter insiste sur le fait qu’il est unique ; les autres dieux sont multiples : quatre Tangaloa et trois Maui. Remarquons qu’à cette génération, on voit apparaître une nette hiérarchie parentale : Hikuleo est le dieu qui a le plus haut statut car il est, explicitement, « né de la sœur aînée ». Les Tangaloa, nés de la sœur cadette, lui sont inférieurs tout en étant supérieurs aux Maui, nés de la benjamine. Le mythe postule clairement que c’est par la mère que se marque la différence des statuts.

La mise en ordre hiérarchique du cosmos

17Le mythe opère une véritable mise en ordre du monde en assignant leur place au monde souterrain (Lolofonua), au royaume céleste (Langi) et au Pulotu en la personne des divinités qui les président. Il s’agit d’une mise en ordre hiérarchique : la prééminence d’Hikuleo implique celle du Polutu sur les autres royaumes. En outre, c’est au Pulotu que débutent les unions procréatrices qui aboutissent à la naissance des grands dieux. Le mythe postule le même rapport d’antériorité entre le Pulotu et les deux autres royaumes qu’entre Hikuleo et ses frères.

18En reprenant l’ensemble des traditions tongiennes, on peut voir s’ordonner la géographie du surnaturel (fig. 27). Le monde souterrain commence au-dessous de la terre visible et s’étend sur d’immenses espaces, jusqu’aux antipodes de Tonga. Le royaume céleste s’étage sur une distance infinie, pas moins de neuf niveaux. Quant au Pulotu, il se situe au-delà du monde souterrain comme au-delà du ciel : c’est ce que suggère la nécessité, pour s’y rendre, de traverser d’abord le monde visible, par la mer ou par la terre puis les cieux étagés ou les abysses souterrains. Le sens de cette géographie est clair : il s’agit de faire du Pulotu d’une part un monde à la fois antérieur et englobant, d’autre part l’aboutissement ultime d’un long voyage dont les autres royaumes ne sont que des étapes transitoires.

  • 19 Plusieurs récits de la tradition mettent en scène un voyage au Pulotu, accompli pat des chefs — ou (...)

19Dans certaines traditions, l’éloignement géographique du Pulotu est souligné et ce dernier est alors confondu avec l’île ancestrale Tonga Mamao, Tonga-la-lointaine. Remarquons que cette distance spatiale suggère métonymiquement un éloignement temporel : plus c’est loin plus c’est ancien. Mais, fidèle aux récits d’origine de Polynésie (et d’ailleurs), le mythe fait aussi du passé la source du présent : c’est au Pulotu que commencent les copulations et naissances mythiques. Enfin, cet éloignement de la terre initiale implique aussi un écart d’un autre ordre, sociologique cette fois. En effet, ce paradis, terre-origine des dieux, est réservé aux seuls chefs et cela pour une raison que l’éloignement géographique légitime : la distance exalte aussi une histoire héroïque, pleine de hauts faits guerriers et d’aventures prodigieuses, accomplies par les ancêtres19. Mais seuls leurs descendants, c’est-à-dire les chefs de rang, peuvent emprunter l’itinéraire qui mène au Pulotu parce que seuls leurs ancêtres ont fait le périlleux voyage initial. La référence au Pulotu comme une île lointaine et ancestrale est sûrement une affirmation de l’identité polynésienne, mais condensée dans la seule personne du chef. Identité originelle et histoire héroïque sont des attributs des chefs, et d’eux seuls.

27. L’au-delà mythique

20Toutes les traditions proclament l’ambiguïté fondamentale des chefs de haut rang, leur double appartenance à l’humain et au divin. En assignant aux chefs et aux divinités une même terre-origine — le Pulotu — le discours mythique en signifie la raison : ils sont, au moins pour une part, « parents » c’est-à-dire kainga. Ainsi la mise en perspective spatiale de l’univers ordonne la trame temporelle en un cycle continu où le futur rejoint le passé et le chef, la divinité.

LA BISEXUALITÉ, FIGURE DE LA MÉDIATION

21Rappelons ce que disent les traditions de Hikuleo cette divinité terrible et énigmatique :

  • Hikuleo est le résultat d’une suite d’incestes frère/sœur. De tous les grands dieux présents dans le mythe, il est le seul à descendre de deux incestes successifs entre un frère et une sœur nés des mêmes parents, et, en particulier de même mère ;
  • Hikuleo fait le partage du monde entre lui et ses frères parce qu’il est né de la sœur aînée ;
  • Souverain du Pulotu, il y accueille les âmes des chefs après leur mort, mais dans son royaume coule aussi le puissant fleuve qui redonne vie aux chefs décédés, le vaiola, du même nom désignant les mystérieuses « eaux-de-la-vie » d’une mère ;
  • Dans son désir de peupler son empire, cette terrible divinité tente de faire mourir tous les premiers-nés ; aussi ses frères l’ont-ils attaché entre le Lolofonua, le monde souterrain, et le Langi, le royaume céleste.

22L’hypothèse de la nature bisexuelle d’Hikuleo a été suggérée, dès le début du siècle, par Gifford mais sans que ce dernier en tire toutes les conséquences :

« J’étais incapable d’établir la matière du sexe d’Hikuleo dans sa ou son rôle de divinité du Polotu, certains informateurs en font une divinité masculine, d’autres une divinité féminine. Il n’est pas improbable que, comme Fehuluni [autre divinité du panthéon tongien], Hikuleo était bisexuel. » (Gifford 1929 : 291.)

23En dehors de Gifford et de Collocott, la plupart des auteurs du début du siècle, en particulier Reiter (1907 : 240) et Caillot (1914 : 243) regardent Hikuleo comme une divinité masculine. En revanche, les auteurs contemporains penchent davantage pour l’hypothèse de la féminité d’Hikuleo (Herda 1987 : 200 et 1988 : 23 ; Mahina 1990 : 38 ; James 1991 : 265).

24Pourtant, à y regarder de plus près, la bisexualité d’Hikuleo est inscrite à la fois dans son origine, dans ses attributs et dans ses fonctions. Son origine : il est né d’incestes frère/sœur successifs. Ses attributs : dans un certain nombre de traditions, il est représenté comme une femme mais il est aussi muni d’un symbole masculin : selon le père Reiter, le terme même d’Hikuleo signifie « la queue qui garde ».

  • 20 Sur la bisexualité et ses implications symboliques, voit la Nouvelle Revue de psychanalyse (7, 197 (...)

25Ses fonctions : souverain du Pulotu où coule le vaiola, il est à la fois puissance de mort et puissance de vie. Enfin nous allons voir que la bisexualité d’Hikuleo renvoie à la nécessité humaine, c’est-à-dire sociale, de la prohibition de l’inceste. Bisexuel, le corps cosmique d’Hikuleo, attaché entre ciel et terre, prend alors un sens qui éclaire l’ensemble du mythe20.

26Le mythe de création tongien assigne un ordre hiérarchique aux éléments constitutifs du cosmos. Il créé une véritable géographie du surnaturel où le Pulotu, le paradis tongien, est conçu comme antérieur, supérieur et englobant. Lieu-origine des dieux et des chefs, il fonde la distance sociologique entre les chefs et les roturiers sur une dimension à la fois cosmique et héroïque. On retrouve ici mais inscrite dans la dimension cosmique, une représentation déjà rencontrée : pas d’origine ni d’ancêtres pour les roturiers qui sont du même coup privés de survie et de descendance.

27Le mythe raconte la genèse du monde, genèse inscrite dans une généalogie qui réaffirme le principe d’aînesse et la supériorité du rang sororal. Elle fait surtout du maître du Pulotu une divinité bisexuelle dispensatrice de vie et de mort. Le corps cosmique d’Hikuleo, attaché par ses frères au centre du monde, conjugue tous les éléments de la géographie du surnaturel et fait de la divinité le principe par excellence de la médiation. C’est la richesse renforcée d’une telle lecture du mythe qui donne ses meilleurs avocats à l’hypothèse de la bisexualité d’Hikuleo. Mais pour dégager toutes les implications d’une telle hypothèse, il faut revenir au rituel et au couple souverain, Tu’i Tonga et Tu’i Tonga Fefine. C’est, en effet, au nom d’Hikuleo que le Tu’i Tonga recevait de tous les Tongiens les polopolo, les premiers fruits, au cours du grand rituel du ‘inasi, premiers fruits dont une partie était ensuite offerte par lui, à sa sœur, la Tu’i Tonga Fefine.

Notes

1 Dans les traditions tongiennes, la mer semble constituer davantage un passage vers l’au-delà qu’une composante de ce dernier. Les représentations du milieu marin n’en sont pas moins d’une très grande richesse (voir à ce sujet Baraille-Benguigui 1986 et 1994).

2 Le terme fonua désigne la terre ; celui de lolo est plus difficile à déterminer. D’après les missionnaires catholiques, loto serait utilisé pour lato, qui désigne un espace situé « au-dessous » ou encore « en bas » (Williamson 1933, I : 352 ; voir aussi Tregear 1891 : 398). Le dictionnaire des Pères maristes donne à Lolofonua le sens de : « ombre », « ombrage », ou « grande nuit » (Missions maristes 1890 : 179). Caillot, pour sa part, le traduit par « pays profond » et « pays étendu » (1914 : 244).

3 Il s’agit du mûrier à papier de Chine (Broussonetia papyrifera).

4 Ce Maui kisikisi semble pouvoir être assimilé au Ti’i de Polynésie orientale et au Tane des Maoris de Nouvelle-Zélande, l’un et l’autre étant considérés, dans leur mythologie respective, comme les ancêtres de la race humaine (Williamson 1933, 2 : 223).

5 Martin 1981 : 298 et suiv. ; Wilson 1799 : 273 ; Lawry 1850, 4 : 250 ; Farmer 1855 : 126 ; Reiter, s. d. : 7.

6 Lawry 1850, 4 : 250 ; Gifford 1929 : 288 ; Williamson 1933, 1 : 344.

7 Martin 1981 : 313 ; Vason 1840 : 157 ; Farmer 1854 : 130 ; West 1867 : 255 ; Collocott 1919 : 162.

8 Wilkes 1845, 5 : 23 ; Lawry 1850,4 : 339 ; Gifford 1929 : 329 ; Caillot 1914 : 245.

9 Martin 1981 : 300 ; Cook 1813, 5 : 423 ; Farmer 1854 : 132 ; Wilkes 1845, 3 : 22 ; Thomson 1894 : 23 ; Reiter s. d. : 6 ; Gifford 1924 : 153 et 1929 : 287.

10 Ainsi un rocher, situé entre l’île d’Eua et celle de Kalau marquait l’entrée vers le Pulotu (Gifford 1924 : 19). Certains arbres semblaient jouer le même rôle (Pritchard 1866 : 401). Il existait à Fidji des représentations voisines (ibid. : 365).

11 L’expression « géographie du surnaturel » est empruntée à J. P. Vernant (1985 : 116).

12 Le père Reiter dit détenir ce mythe de l’un des premiers missionnaires catholiques qui l’aurait recueilli d’un chef « fort avancé en âge ». Le récit est donné en tongien, suivi de traductions : l’une, littérale, permet d’appréhender et le contenu du récit et sa forme, sorte de chant où « l’on remarque un rythme que les conversations ordinaires n’ont pas » (Reiter 1907 : 230). La seconde se présente comme un texte cohérent d’où les obscurités ont été gommées. Le texte présenté ici en est un résumé.

13 Voici la traduction des noms propres tongiens donnée par le père Reiter : Limu, toute plante marine peu considérable, surtout une certaine mousse que les indigènes mangent. Kele, vase, tout dépôt fait par un liquide. Quand on remue l’eau et qu’elle est trouble, on dit qu’elle est kele. Touiafutuna : sens inconnu à moins de décomposer ainsi le mot, tau pour tou, puis ta et futu dont le sens pourrait être « celui qui existe depuis longtemps ». Piki : qui s’attache, s’accroche ou qui est attaché. Atugaki, pour atu aki donner avec, ou lancer, jeter avec offrir. Maimoa : mai donner, moa, gouffre dans la mer, et alors avec alagona, pour logoa, retentissant, le sens serait le gouffre retentissant. Fonu-uta (le nom imprimé est Tonu-uta, mais il s’agit sûrement d’une erreur de transcription) : tortue terrestre. Fonu-tai : tortue de mer. Lupe : colombe. Tukuhali : celui qui erre dans la mer ; c’est le nom d’un gros ver multicolore mais inoffensif. Tau-fuli-fonua, celui qui bouleverse la terre. Havea-lolo-fonua : celui qui brise l’intérieur des terres. Vele-lahi : la grande passion ou le grand désir. Vele-sii : petit désir, petite passion ou tentation. Hikuleo : gardien de la fin ; hiku : queue, leo : garde, garder. Tangaloa : atteindre ou plutôt permettre. D’autres donnent l’éthymologie suivante : tangata : hommes ; loa : loin, pour loloa : grands ; on devrait alors traduire par géants ; ou même tangata, hommes et loa, pour fuoloa ; ce qui signifierait : hommes d’autrefois, hommes ayant vécu longtemps. Maui : vie, vivants.

14 L’économie du système de parenté tongien fonctionne précisément sur cinq générations.

15 Dixon range ce mythe dans la catégorie « évolutionnaire », qui caractérise, selon lui, les mythes de création de la Polynésie occidentale ; il les oppose aux mythes « procréatifs » — où un dieu engendre l’humanité en copulant avec une masse de terre aux formes féminines — caractéristiques de la Polynésie centrale et orientale (1964 : 27).

16 La traduction du mot Touiafutuna est difficile. Le père Reiter propose : « qui existe depuis longtemps ». Ce nom introduirait une dimension temporelle, absente auparavant, qui marquerait alors la longue durée écoulée entre la naissance de la pierre et ses propres accouchements.

17 Dans toute la Polynésie, les pierres sont considérées comme possédant des pouvoirs génésiques surnaturels (Williamson 1933,1 : 16 et suiv.).

18 L’union d’un élément marin et d’un élément terrestre, ici sous forme des deux types de tortues, est un thème courant de la mythologie polynésienne (cf. Lavondès 1975).

19 Plusieurs récits de la tradition mettent en scène un voyage au Pulotu, accompli pat des chefs — ou des divinités terrestres — assez vaillants pour défier les dieux célestes.

20 Sur la bisexualité et ses implications symboliques, voit la Nouvelle Revue de psychanalyse (7, 1973), en particulier l’article de J.-B. Pontalis.

Table des illustrations

Légende 26. La généalogie originaire
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Légende 27. L’au-delà mythique
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1998

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