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Les premiers fruits

 | 
Françoise Douaire-Marsaudon

Quatrième partie. Tonga Comme Kainga

Chapitre 16. la paire royale : Tu’i Tonga et Tu’i Tonga Fefine

Texte intégral

LE TU’I TONGA

Le terme

  • 1 Dans Social Stratification in Polynesia, M. Sahlins distinguait trois niveaux de statut : les chef (...)
  • 2 Vason reçut lui-même un de ces « bénéfices » des mains de Mulikiha’amea, qui était probablement Tu (...)

1Le mot Tu’i Tonga désigne le chef suprême de la société tongienne. Le terme tu’i désigne avant tout un titre, porté uniquement par les représentants en fonction des trois dynasties royales : Tu’i Tonga, Tu’i Ha’atakalaua et Tu’i Kanokupolu. Selon P. Kirch, alors que le terme ariki qui désigne le chef, est utilisé, sous des formes diverses (ali’i, aliki, ‘eiki, etc.) dans toute la Polynésie, celui de tu’i n’existe qu’en Polynésie occidentale et à Fidji. Il est souvent suivi d’un lieu géographique : tu’i/lieu, l’ensemble signifiant alors « seigneur ou maître de tel lieu ». P Kirch propose l’hypothèse selon laquelle le terme tu’i « représente le développement d’un second niveau de la hiérarchie des chefs » (1984 : 223)1. Cette hypothèse, qui correspondrait bien aux faits tongiens, est renforcée par deux observations faites par Cook. L’une a trait au vocabulaire : selon Cook, le terme de ‘eiki (forme tongienne de ariki) qui désigne les chefs, n’était lui-même appliqué qu’aux seuls membres de la parenté directe du Tu’i Tonga — vraisemblablement ceux qui formaient le « clan » du Kauhala’uta — à l’exclusion de tous les autres (Beaglehole 1969, 3 : 111 ; voir aussi ce qu’en dit Bott 1982 : 18 et 22). L’autre est la suivante : « Les ordres ou classes parmi les chefs, ou ceux qui s’appellent eux-mêmes ainsi, semblent presque aussi nombreux que chez nous mais un petit nombre d’entre eux sont les seigneurs de vastes territoires, les autres détenant des terres sous leur autorité » (Beaglehole 1969, 3 : 177). Cook ne donne aucune précision sur ces « seigneurs », mais nous savons, grâce au témoignage de Vason, un missionnaire renégat, que les représentants des lignées royales, attribuaient parfois des sortes de fiefs aux chefs de rang inférieur2. On aurait donc bien dans ces « seigneurs » appartenant au clan royal, un second niveau de stratification parmi le groupe des chefs, une catégorie de chefs élevée au dessus des autres, en raison de leur proximité généalogique avec le Tu’i Tonga.

Les attributs du Tu’i Tonga : honneurs, privilèges et tabous

« La personne du Tu’i Tonga était sacrée ; quand il allait d’un lieu à un autre, il était porté sur une litière ; s’il dormait dans une maison, celle-ci devenait tapu et ne pouvait plus être utilisée ; les mortels ordinaires se prosternaient devant lui ; il commandait le travail des hommes et le service des femmes ; chaque année on lui payait tribut au cours d’une grande cérémonie appelé ‘Inasi où on lui offrait les premiers fruits ou polopolo et tout produit de la nouvelle saison était tapu jusqu’à ce que le Tu’i Tonga ait reçu les polopolo ; sa volonté faisait loi. » (Ve’ehala et Tupou Posesi Fanua 1977 : 28-29.)

  • 3 . Voir aussi Martin 1981 : 96 et suiv. (mariage) et 350 et suiv. (décès).
  • 4 Dix jours pour un chef roturier.
  • 5 Il ne s’agissait pas d’un empêchement total dans la mesure où le Tu’i Tonga pouvait se faire circo (...)

2Le Tu’i Tonga était donc, au même titre que tout supérieur hiérarchique mais à un degré considérablement plus poussé que n’importe lequel d’entre eux, entouré de respect (faka’apa’apa) et de tabous. Pour lui, s’accomplissaient des pratiques rituelles spécifiques, régies par une étiquette beaucoup complexe et rigoureuse que pour n’importe qui d’autre (Martin 1981 : 2893). Ainsi, le deuil qui suivait le décès d’un Tu’i Tonga se prolongeait pendant cent jours4. Le rituel du kava accompli lors de la cérémonie d’intronisation était également particulier (Collocott 1927 : 41-43) : seul à ne pas être assis dans le cercle rituel (alofi), le Tu’i Tonga se trouvait à quelque distance des chefs et on ne tolérait personne dans son voisinage immédiat (Gifford 1929 : 62). On employait à son intention un langage qui lui était strictement réservé. Contrairement aux autres hommes, il n’était ni tatoué ni circoncis (Martin 1981 : 289 ; Dumont d’Urville 1833 : 235 ; Gifford 1929 : 75)5. Toute la personne du Tu’i Tonga était en effet tabou, de même que chacune des parties de son corps : ses cheveux, par exemple, n’étaient pas non plus coupés. Personne ne pouvait faire couler le précieux sang du Tu’i Tonga sur le sol tongien, ni y laisser tomber une parcelle de ses substances, sans faire courir à l’ensemble des Tongiens un terrible danger.

3Beaucoup plus nombreux que pour le commun des mortels, les tabous entourant le Tu’i Tonga différaient aussi sur un autre point : la sanction qui en punissait la transgression en était presque toujours la mort.

  • 6 Sur le transport du chef polynésien en litière, ou à dos d’homme, voir M. Panoff (1970 : 258).
  • 7 Ce privilège était aussi celui des enfants du Tu’i Tonga (Gifford 1929 : 62).
  • 8 A. Howard indique une fonction identique pour l’arbre du nom de fesi, à Rotuma, probablement l’équ (...)

4Tout ce que touchait le Tu’i Tonga devenait également tabou. Pour éviter que deviennent tabous tous les lieux où il passait, il était transporté en litière6. Le nom Fatafehi, porté par de nombreux Tu’i Tonga, rappelle, semble-t-il, le privilège sacré de la litière7 : fata signifie « porter sur une litière » et fehi désigne un arbre (Afzelia bijugd), associé à la chefferie8. Les habitations utilisées par le Tu’i Tonga ne pouvaient plus servir à qui que ce soit, aussi lui construisait-on des abris particuliers (falefata) quand il se déplaçait (Cook 1785, 2 : 92 ; Gifford 1929 : 71). Toutes les nattes ou les tissus d’écorce utilisés par le Tu’i Tonga étaient ensuite détruits, à moins de devenir sa propriété (Beaglehole 1969, 3 : 176). Bien entendu, des tabous pesaient aussi sur sa nourriture : toucher aux restes de son repas entraînait la mort à coup sûr et il était tout aussi prohibé de le regarder manger.

5Les Tu’i Tonga imposaient aussi des tabous sur des objets qui devenaient alors proprement intouchables. Dans les semaines qui précédaient le grand rituel annuel du ‘inasi, tous les produits de la nouvelle récolte étaient ainsi interdits par le chef suprême et ne pouvaient donc être consommés, sous peine de mort.

6Parmi toutes les marques de respect manifestées en présence du souverain, le rituel du moe-moe est celui qui a le plus étonné les Occidentaux :

« Ils arrivent et s’accroupissent devant lui, inclinent leur tête sous la plante de son pied qui, quand il est assis, est placé de telle façon qu’il est facilement atteignable ; après avoir relevé la tête, ils tapent ou touchent la plante du pied avec les deux côtés des doigts, dessus et dessous, des deux mains puis se lèvent et se retirent [...] Il semble que le roi ne peut refuser cet hommage, car les gens du commun le faisaient fréquemment quand il était en train de marcher et il était obligé de s’arrêter et de tenir son pied suspendu derrière lui jusqu’à ce qu’ils aient terminé ; pour un homme lourd et peu mobile comme lui, ceci devait s’accomplir avec quelque difficulté et peine, et je l’ai vu se mettre à courir, bien que fort inapte, pour arriver à s’échapper. » (Beaglehole 1969, 3 : 175.)

  • 9 Il faut ensuite les laver, soit avec de l’eau, soit avec le jus de certaines plantes (Beaglehole 1 (...)

7Le geste du moe-moe pose un tabou sur les mains (tapu nima) (Beaglehole 1969, 3 : 176)9. Mais l’attouchement avec le chef peut aussi, dans certains cas, libérer du tabou. Les deuilleuses qui préparaient les cadavres des chefs de rang ne devaient sous aucun prétexte porter des aliments à leur bouche, sous peine d’enfler et de mourir ; si toutefois, il arrivait à l’une d’entre elles de le faire par inadvertance :

  • 10 Selon Mariner, cette action de presser le pied du chef sur une partie du corps ne s’appelle pas fa (...)

« [...] pour prévenir les suites de ce sacrilège, elle irait s’accroupir devant un chef et, prenant un de ses pieds, elle l’appliquerait contre son ventre, afin que ses alimens ne lui fissent point de mal. Cette dernière opération se nomme fata10, presser ; et je crois que c’est de là que vient le nom des Fata-fai, attendu que c’est par les membres de cette dernière famille que l’imposition du pied est la plus efficace ; c’est d’ailleurs à eux seuls que peuvent recourir les e’guis du premier rang. » (Dumont d’Urville 1833 : 306-307.)

  • 11 L’historien M. Bloch fait une brève allusion au Tu’i Tonga dans son ouvrage Les Rois thaumaturges (...)
  • 12 Dans la France médiévale, l’eau dans laquelle le roi s’était lavé les mains après le rituel du tou (...)

8Ces pratiques rituelles éclairent le sens du tabou. Les tabous dont la personne du Tu’i Tonga est entourée font de lui un être séparé de corps des autres hommes et toute transgression de cette séparation recèle un danger pour la personne de statut inférieur. Mais l’annulation du danger se fait de la même manière que son imposition, par attouchement avec la personne ou une partie de la personne « sacrée ». A l’instar d’autres monarques sacrés, le Tu’i Tonga possède donc un pouvoir thaumaturgique11. Ce pouvoir peut même être transféré à un objet appartenant au roi ou qu’il a touché12 :

« Si quelqu’un est tabou pour avoir touché la personne ou les vêtements du Tooitonga, il n’existe aucun autre chef qui puisse le délivrer de ce tabou car aucun chef ne lui est égal en rang ; et pouf éviter les inconvénients résultant de son absence, un bol consacré, ou quelque chose du même genre, appartenant au Tooitonga, est appliqué et touché, à la place de son pied. Au temps de Mariner, le Tooitonga laissait toujours un plat en étain dans ce dessein, lequel plat avait été donné à son père par le capitaine Cook. » (Martin 1981 : 355 ; voir Beaglehole 1969, 3 : 143.)

  • 13 On peut d’ailleurs retrouver cette idée dans l’Occident médiéval, pour les rois sacrés de France e (...)

9Il existe donc une sorte de contagion du danger comme du don thaumatutgique13. Le Tu’i Tonga n’est pas uniquement source de danger, il est aussi celui qui guérit des maux émanant de cette source. Le Tu’i Tonga possède ainsi, à un degré très élevé, le pouvoir de punir ou de guérir. En cela, il est bien l’expression suprême de la loi, telle que les Tongiens la conçoivent. Ce pouvoir de rendre malade ou de guérir, autrement dit ce pouvoir de vie et de mort, c’est l’expression même du mana. Si le tabou est signe de mana, le mana n’est pas une notion à sens unique : c’est à la fois la loi et la sanction au cas où la loi n’est pas respectée.

La cour du Tu’i Tonga

10Le Tu’i Tonga possédait une véritable cour constituée d’un nombre considérable de personnes (Bott 1982 : 100). Les charges y étaient réparties entre des fonctions bien définies (Gifford 1929 : 63). Cette cour était constituée à la fois d’aristocrates du plus haut rang et de roturiers. Tous étaient cependant considérés et se considéraient comme faisant partie intégrante du kainga du Tu’i Tonga. Aux côtés des gens d’humble condition comme les cultivateurs et les cuisiniers, figuraient des maîtres de pêche (toutai ika) et des maîtres de navigation (toutai vaka) ainsi que diverses sortes d’artisans, comme des charpentiers, ou encore des tailleurs de pierre, chargés en particulier de fournir à leur maître ce dont il avait besoin soit pour sa demeure parmi les vivants, soit pour sa demeure parmi les morts (Bott 1982 : 100-102). Les chefs consacraient une bonne partie de leur temps à surveiller la construction de leur tombe (Dumont d’Urville 1833 : 246) et celles des Tu’i Tonga étaient des monuments imposants, sorte de pyramides à degrés appelées langi, d’un mot désignant aussi le ciel (Missions maristes 1890 : 169).

11A la cour, les aristocrates étaient les parents du Tu’i Tonga, les chefs du Falefa (la Maison quatre) ou, éventuellement des chefs invités à la cour. On y trouvait aussi des étrangers (Bott 1982 : 101). Enfin, le Tu’i Tonga disposait de très nombreuses femmes et concubines : la tradition orale donne le chiffre de 200 dans le cas du 29 e Tu’i Tonga, Tele’a (Uluakimata I). Celle qui avait le plus haut rang occupait une position spéciale puisqu’elle était chargée de mettre au monde le futur Tu’i Tonga : elle était la mditaki. Plus tard, quand commencèrent les alliances entre les lignées royales, répétées à chaque génération, la femme du plus haut rang fut la fille du Tu’i Ha’atakalaua (2e lignée royale), puis celle du Tu’i Kanokupolu (3e lignée royale). Elle fut alors appelée moheofo (Ve’ehala etTupou Posesi Fonua 1977 : 30). En principe, une femme ne pouvait être moheofo qu’à condition d’être vierge et d’épouser le Tu’i Tonga après l’intronisation de ce dernier. Il était d’usage que la moheofo amène avec elle un certain nombre de femmes, généralement des sœurs ou des cousines, les fokonofo. Selon Bott, la raison de la présence de ces fokonofo était qu’elles pouvaient veiller sur les enfants de leur sœur, la moheofo et qu’ainsi, elles seraient empêchées d’intriguer (Bott 1982 : 100). Conformément aux règles de parenté en vigueur à Tonga, ces femmes étaient en effet autant de mères « secondaires » pour les enfants de la moheofo et du Tu’i Tonga.

12Mais la présence de ce contingent de sœurs (réelles ou classificatoires) avait une autre raison, d’ordre politico-économique. La tradition orale rapporte comment une épouse de Tu’i Tonga, qui n’était pourtant pas du plus haut rang, vit cependant le titre de Tu’i Tonga revenir à son fils (Gifford 1924 : 36-37). Le récit donne implicitement la justification de ce grave écart coutumier. Cette princesse, d’un rang inférieur aux deux autres épouses principales, avait amené avec elle un nombre considérable de fokonofo (femmes secondaires) — une centaine de femmes de son « peuple » (kainga), autrement dit plus que les deux autres réunies ! Voilà un exemple qui montre que la « richesse » — ici en femmes — pouvait dans certains cas suppléer au manque de rang. Le nombre de fokonofo qui constituait la parenté maternelle du futur Tu’i Tonga représentait autant d’alliés inconditionnels pour ce dernier ; pourvoyeuses en tissu d’écorce et en nattes, elles représentaient aussi pour le Tu’i Tonga en titre une richesse considérable. Enfin, on peut imaginer que la présence de ces « sœurs » donnaient à la moheofo un poids et une assise non négligeable à l’intérieur du harem où les intrigues allaient souvent bon train.

13D’autres femmes peuplaient aussi le harem du Tu’i Tonga comme ces filles de chef, envoyées au moment du rituel du ‘inasi ou à n’importe quelle autre occasion, appelées sinifu fonua (concubines). Il y avait enfin toutes les femmes qu’il plaisait au Tu’i Tonga de faire venir à sa cour, qu’elles soient ou non roturières : ce dernier « a le droit de s’approprier toutes les filles qu’il veut bien honorer de son choix, sans que leurs parens puissent s’y opposer » (Dumont d’Urville 1833 : 113). Toutes pouvaient repartir chez elles et épouser un autre homme après avoir donné un enfant au Tu’i Tonga. L’important, en effet, était là : montrer aux yeux de tous que le Tu’i Tonga possédait une puissance sexuelle et des capacités génésiques bien au-dessus du commun des mortels.

Le Tu’i Tonga, maître des hommes et des choses

14Le Tu’i Tonga était considéré comme le maître de la terre, des hommes et des choses. Il pouvait disposer de la vie et des biens de n’importe lequel de ses sujets, tout comme les chefs disposaient eux-mêmes de la vie des leurs (Calinon 1846 : 424-425 ; Williamson 1924, 3 : 117 ; Sahlins 1958 : 26-27). Selon le témoignage de Cook, quand un homme mourait, tout ce qu’il possédait revenait au souverain, mais l’usage était d’en laisser la libre disposition à l’héritier, fils aîné du défunt (Beaglehole 1969, 3 : 178).

15Des sacrifices humains pouvaient être accomplis en l’honneur ou au bénéfice du chef suprême :

« Le Toui-Tonga paraît, dit le R.P. Pierre Guitta : tous se prosternent, lui baisent les pieds. Il parle : tout le monde se tait, écoutant avec la plus respectueuse attention ; et quand il a fini, tous s’écrient : “KoelKoe\ C’est la vérité !” Nos Tongiens ne sont donc en retard sur aucun des peuples idolâtres en adoration devant leurs tyrans. En offrande à sa gourmandise, à sa cupidité et à sa luxure, ils ne refusent rien, allant plutôt au-devant de ses désirs. Veut-il satisfaire sa colère, ou quelque caprice cruel ? Il envoie un émissaire à sa victime, qui loin de fuir accourt à l’immolation. On verra des pères enlacer la corde au cou de leurs petits enfants, dont la mort est réclamée pour prolonger la vie de cette divinité aussi égoïste qu’impuissante à se suffire à elle-même, et l’enfant plus d’une fois sourire en succombant. » (Monfat 1893 : 14.)

  • 14 Il arrivait aussi qu’on choisît un enfant de la famille du Tu’i Tonga. Il s’agissait le plus souve (...)

16Le sacrifice d’un enfant était une pratique attestée, bien que relativement rare : il avait lieu lorsque le Tu’i Tonga était malade. L’allusion à la victime qui vient d’elle-même se faire immoler fait sans doute référence à une coutume qui avait disparu au xixe siècle mais qui existait auparavant, selon le témoignage très précis de Mariner : il s’agit, en effet, de la strangulation de la moheofo, épouse en titre du Tu’i Tonga, mère de l’héritier, à la mort d’un Tu’i Tonga. D’après Mariner, il semble que la victime ait été consentante. Selon la reine Salote, les victimes sacrifiées en cas de maladie du souverain, étaient toujours prises dans le kainga maternel, parmi les enfants du frère de la mère14. Or, on remarquera qu’en raison des alliances qui unissaient les branches royales, alliances répétées à chaque génération, la moheofo était, vis-à-vis du Tu’i Tonga, sa cousine croisée matrilatérale, la fille du frère de sa mère. Pour les Tongiens, on le sait, ce sont ces parents-là sur lesquels on possède des droits particuliers. Le sacrifice de la moheofo, comme son mariage, pourrait relever de la même idée.

La transmission du titre suprême

  • 15 Avant la Constitution, l’attribution des titres de chefs n’était pas automatique et la tendance ét (...)

17Les généalogies royales qui font se succéder les 39 Tu’i Tonga les présentent, à quelques très rares exceptions près, comme se transmettant le titre de père en fils. Des accidents de parcours existent cependant et il est même probable que la succession de père en fils ait été interrompue plus de fois que ne le dit la tradition (Gifford 1929 : 62). Néanmoins, on peut dire que la lignée des Tu’i Tonga se distingue des autres par la constance remarquable avec laquelle s’y fait la succession patrilinéaire. Cette originalité — en regard du trajet différent de nombre d’autres titres — jointe aux accidents de parcours évoqués plus haut suggère que ce mode de succession d’une part n’était pas unique, d’autre part qu’il ne fut pas imposé sans difficulté15.

18L’histoire de la succession du 13e Tu’i Tonga constitue un « accident de parcours » particulièrement significatif. Le 12e Tu’i Tonga étant mort sans enfant, son frère Talaihaapepe lui succéda. Mais il procéda d’abord à une transformation rituelle qui faisait de lui, non le frère mais le petit-fils du précédent Tu’i Tonga, autrement dit un héritier en ligne directe : il fit installer comme 13e Tu’i Tonga, avec le nom de Nui Tamatou, une poupée de bois recouverte d’un morceau de tissu d’écorce, à qui on donna une moheofo ; ainsi le Nui Tamatou représentait à la fois le fils du précédent Tu’i Tonga et son père à lui, Talaihaapepe. Quelque temps après l’installation de la poupée, on annonça que la moheofo avait mis au monde un héritier, puis que Nui Tamatou était mort. On enterra donc la poupée de bois en grande pompe, et Talaihaapepe devint le 14e Tu’i Tonga (Gifford 1929 : 53 ; 1924 : 55) ! Cet exemple montre qu’il existait un enjeu fort dans le mode de succession, patrilinéaire, des Tu’i Tonga, lequel apparaît comme excluant tout autre.

19Le principe de succession de père en fils étant acquis, restait à décider d’un critère pour le choix du fils récipiendaire du titre, ce qui ne va pas de soi dans une société polygame. Voici, selon le père Reiter, la manière dont était autrefois désigné l’héritier, parmi les enfants du Tu’i Tonga :

« Le Tu’i Tonga [...] désignait son successeur en désignant celle de ses femmes qu’on devait étrangler et enterrer avec lui. Quelque fois, il demandait ce sacrifice à sa femme privilégiée et elle s’offrait pour élever son enfant, d’autrefois, il la désignait simplement à ses amis. » (Reiter, s. d. : 20).

  • 16 Conceptuellement, le chef polynésien serait un premier-né (Williamson 1924 : 55 ; Koskinen ! 960 : (...)

20Il est difficile de savoir à quelle période — et même si — cette coutume fut réellement appliquée. Quoi qu’il en soit, ce témoignage montre l’inadéquation d’une formule pourtant souvent utilisée à propos de la transmission du titre de Tu’i Tonga à savoir que cette succession se faisait par primogéniture masculine, l’héritier du Tu’i Tonga étant le premier fils de celui-ci. La priorité de naissance, les droits et les privilèges attachés à la position d’aîné sont des conceptions fondamentales en Polynésie16. Pourtant, le terme de primogéniture ne va pas sans poser quelques problèmes. Si l’on veut bien considérer ensemble les faits signalés plus haut et sur lesquels tout le monde d’ailleurs s’accorde, il faut bien voir qu’une vraie primogéniture est difficile — sinon impossible — à appliquer dans le cas du Tu’i Tonga. En effet, le Tu’i Tonga était le fils de l’épouse qui avait le plus haut rang, femme que le Tu’i Tonga n’épousait qu’après son intronisation. Or, les récits des premiers observateurs le prouvent, étant donné l’âge, parfois fort avancé, de celui qui accédait à la titulature suprême, il faut bien penser qu’il avait déjà plusieurs épouses et donc plusieurs enfants au moment de son intronisation. Ce n’est donc pas le premier enfant du Tu’i Tonga qui devenait Tu’i Tonga mais le premier-né de la moheofo et, avant que ce titre existe, le premier-né de la femme qui possédait le plus haut rang, la ma’itaki (voir aussi Blanc 1934 : 7 et Herda 1988 : 66). Pour être moheofo — et probablement aussi pour être ma’itaki — il fallait, dit la tradition, être vierge. Il en résulte que si l’on tient au terme de « primogéniture » on ne doit pas oublier que c’est d’une primogéniture féminine qu’il s’agit.

  • 17 Il semble que la seule primogéniture n’ait jamais suffit, en Polynésie — ou ailleurs — à créer une (...)

21Toutes les sociétés de Polynésie ont eu à résoudre le problème de la succession aux titres. Si le concept duel de premier-né/chef a servi de point de référence pour la plupart de ces sociétés, chacune cependant y a ajouté une institution propre, complétant le système de primogéniture proprement dit17. En tout cas, le principe de transmission du titre suprême par succession patrilinéaire et primogéniture féminine (du père au premier fils de l’épouse du plus haut rang) constituait l’originalité du système politique tongien et partant, on le verra, sa problématique.

LA TU’I TONGA FEFINE

Le terme

« [...] les épouses royales peuvent difficilement être appelées reine dans le sens européen. La vraie reine à Tonga était la sœur du Tu’i Tonga, la Tu’i Tonga Femme. » (Gifford 1929 : 60.)

22Le terme Tu’i Tonga Fefine signifie mot-à-mot « Tu’i Tonga femme » — la désinence fefine connotant le sexe féminin — et il désigne la sœur du Tu’i Tonga :

« La Tu’i Tonga Femme (Tu’i Tonga Fefine) était normalement la plus âgée des sœurs du Tu’i Tonga, et si elle mourait, la sœur suivante en âge. Elle était nommée seulement après l’installation du Tu’i Tonga masculin qui, dit-on, en dirigeait le choix... La Tu’i Tonga Femme restait en fonction jusqu’à sa mort, même après la mort de son frère et durant le règne du fils de son frère. Son rang était supérieur à celui de son frère ou à celui du fils de son frère. » (Gifford 1929 : 79.)

  • 18 Cette liste a été établie par la dernière Tamaha (titre porté par les filles de Tui’ Tonga Fefine) (...)

23Il y a quelque confusion sur la question de savoir si la Tu’i Tonga Fefine était l’aînée des sœurs du Tu’i Tonga (Gifford 1929 : 75 ; Ve’ehala et Tupou Posesi Fanua 1977 : 30) ou si c’était uniquement la sœur aînée du Tu’i Tonga, à l’exclusion des autres, comme l’avance Bott, s’appuyant sur les indications de la reine Salote Tupou III (Bott 1982 : 33). Dans ce dernier cas, chaque génération ne possède pas nécessairement une Tu’i Tonga Fefine. Il semble bien en tout cas que, comme le dit Gifford, elle était nommée à cet office après l’intronisation de son frère. Ce détail, de même que le fait qu’elle conservait cet office jusqu’à sa mort, montre qu’il s’agissait d’un véritable titre et qu’une seule personne à la fois pouvait le porter. Ceci est renforcé par l’existence, comme pour les Tu’i Tonga, d’une liste de Tu’i Tonga Fefine18. Cette liste est d’ailleurs considérablement plus courte que celle des 39 Tu’i Tonga puisqu’elle ne comprend que neuf noms dont les deux premiers remontent aux temps mythiques. Cela tendrait à confirmer ce qu’a suggéré Gifford, à savoir que le titre de Tu’i Tonga Fefine est une création relativement tardive, datant probablement du xviie siècle. En effet, la régularité de la succession des Tu’i Tonga Fefine date de cette époque. Elle est par ailleurs, d’après l’examen des généalogies royales, contemporaine de deux faits marquants : le mariage de la Tu’i Tonga Fefine avec un prince de la Fale Fisi (Maison royale fidjienne) et la naissance de la troisième lignée royale (Tu’i Kanokupolu), d’origine samoane.

  • 19 C’est à la fois le premier et le seul cas d’inceste entre un frère et une sœur dans la généalogie (...)

24Les deux dernières Tu’i Tonga Fefine ont vécu à la fin du xviiie siècle et Cook, comme Labillardière, les ont rencontrées. Quant aux deux premières, qui, selon les généalogies, auraient vécu au xiie siècle, elles seraient d’après Gifford, « une fiction moderne basée sur une pratique tongienne récente » (Gifford 1929 : 79). La première Tu’i Tonga Fefine retenue par les généalogies royales était, selon la tradition, la sœur du grand Tu’i Tonga Tu’itatu’i. Que cette princesse ait existé ou non, n’est pas le plus important. Ce qui paraît en revanche digne d’être retenu c’est que la tradition présente cette première Tu’i Tonga Fefine d’une part comme interdite de mariage, tabou pour tous les Tongiens en raison de l’élévation de son rang, d’autre part comme ayant eu des rapports incestueux avec son frère19.

25Selon Gifford, le Tu’i Tonga aurait présidé au choix de la future Tu’i Tonga Fefine (Gifford 1929 : 79). V. Valeri en tire argument pour dire que le Tu’i Tonga « contrôlait » sa sœur (Valeri 1989 : 238). On peut remarquer que la formule de Gifford est assez vague et qu’il ne cite pas ses sources. Mais il y a surtout une difficulté d’ordre logique à prendre en compte cette affirmation : que le titre soit donné à l’aînée des sœurs du Tu’i Tonga ou à la sœur aînée de ce dernier, il ne peut, de toute façon, exister qu’une seule et unique personne correspondant à cette place parentale et on voit donc mal quel choix le Tu’i Tonga aurait pu diriger.

La Tu’i Tonga Fefine : honneurs, tabous et privilèges

26Le témoignage suivant de Dumont d’Urville corrobore l’idée de Gifford, que la Tu’i Tonga Fefine était bien la vraie « reine » de Tonga :

« Celle qui porte le titre de toui-tonga Fafine, la vieille Nana-tchi, aujourd’hui aveugle et âgée de soixante-dix à quatre-vingts ans, était la sœur de Poulaho et la grande-tante de Lofili Tonga : son rang équivaut à celui de reine et il y a quelque chose de divin dans son caractère. » (Dumont d’Urville 1833 : 113.)

27Outre son aspect « divin », et associées à lui, la Tu’i Tonga Fefine possède des prérogatives honorifiques identiques à celle de son frère :

« Tiné était bien jalouse des honneurs que les chefs n’osaient lui refuser lorsqu’ils la rencontraient ; aussi quelques-uns évitaient de se trouver en sa présence. Finau et le frère du roi Toubau étaient à bord et venaient de nous promettre d’y rester à dîner lorsqu’elle s’y rendit ; aussitôt ils nous prièrent instamment de ne pas la laisser monter sur le tillac ; cependant elle ne tarda pas à y arriver et nous vîmes ces deux chefs s’enfuir précipitamment dans leurs pirogues, car ils auraient été obligés, comme plusieurs habitants nous l’assurèrent, de venir lui prendre le pied droit et d’en approcher fort respectueusement leur tête pour marquer leur infériorité. Cette reine nous apprit d’un air de satisfaction que le roi Toubau même était tenu de lui donner ces marques de respect, parce que c’était d’elle qu’il tenait sa dignité. » (Labillardière 1799 : 126-127.)

  • 20 C’est aussi l’avis de Gifford car le prénom Tiné appliqué par Labillardière à la Tui’ Tonga Fefine (...)
  • 21 Notons que la fuite des deux grands chefs peut aussi s’expliquer par l’idée, très répandue en Poly (...)

28Cette Tu’i Tonga Fefine est probablement, selon les explications de Labillardière lui-même, la sœur aînée du Tu’i Tonga Fuanunuiava, Sinaitakala IV20. Le geste rituel dont elle aime être honorée est celui du moe-moe, par lequel les autres chefs reconnaissent la supériorité de son rang21. Quant au « roi » Toubau, il s’agit du hau, titre détenu par le représentant à l’époque de la troisième lignée royale (Tu’i Kanokupolu).

29Le récit suivant nous montre qu’un enfant adopté par une Tu’i Tonga Fefine acquérait un des rangs les plus prestigieux qui fut :

« Tahofa nous a amené ses deux petits garçons qui sont fort éveillés : le plus jeune a été adopté par la Reine douairière [celle qu’il appelle ainsi est, en fait, une Tu’i Tonga Fefine, une sœur de Tu’i Tonga], ce qui lui confère de grandes prérogatives. On croit que son ambitieux père voudrait profiter de cette circonstance pour lui donner un jour la souveraineté de l’île. Afin d’accoutumer peu à peu les autres chefs à regarder cet enfant comme leur supérieur, cet egui rusé ne s’en approche jamais sans se soumettre à l’humiliante cérémonie du moe-moe, c’est-à-dire sans se prosterner devant lui et faire le simulacre de poser sa tête sous les pieds de l’enfant, cérémonie naguère imposée à tout chef de Tonga en présence du Tu’i Tonga. » (Dumont d’Urville 1833 : 64-65.)

30Tahofa, on l’aura peut-être reconnu, c’est Taufa’ahau, qui devait devenir le roi George Tupou Ier. L’adoption de son fils par une Tu’i Tonga Fefine devait représenter pour lui la possibilité d’élever le rang de sa lignée, peut-être même de la faire accéder à la charge suprême. Malheureusement pour lui, cet enfant mourut, emportant avec lui les espérances de son père.

La Tu’i Tonga Fefine : fonctions cérémonielles

31Gifford fournit un détail intéressant sur la manière dont les Tongiens du début du xxe siècle concevaient le personnage de la Tu’i Tonga Fefine :

« Un informateur âgé, interviewé en 1920, avait vu deux Tu’i Tonga, comme il l’avait lui-même dit. En réalité, il avait vu un Tu’i Tonga homme...ainsi qu’une Tu’i Tonga femme. » (Gifford 1929 : 79.)

  • 22 C’est probablement ce qui s’est passé, entre 1810 et 1827, période pendant laquelle l’office suprê (...)
  • 23 Le problème a été soulevé par Gifford (1929 : 57) ainsi que par E. Bott et la reine Salote (1958/9 (...)

32La manière dont s’exprime l’informateur de Gifford paraît indiquer qu’aux yeux des Tongiens, une Tu’i Tonga Fefine est d’abord Tu’i Tonga et ensuite fefine, de sexe féminin. En d’autres termes, elle est l’équivalent féminin du Tu’i Tonga. Ceci est d’ailleurs confirmé indirectement par la reine Salote, pour qui la Tu’i Tonga Fefine peut remplacer son frère le Tu’i Tonga si celui-ci, pour une raison ou une autre, n’est pas présent à Mua, la capitale religieuse, au moment du grand rituel du ‘inasi (Bon, Salote Tupou 1958-1959 : 61)22. Un autre indice vient renforcer cette hypothèse : Mariner raconte que juste au moment de son arrivée à Tonga, il entendit parler du décès d’un Tu’i Tonga à qui on avait rendu les hommages habituels. Or, il est probable qu’il s’agissait, en fait, d’une Tu’i Tonga Fefine23.

33Sans en conclure que les fonctions des deux Tu’i Tonga, masculin et féminin, sont parfaitement identiques, ces indications montrent que pour le grand rituel du ‘inasi, les deux Tu’i Tonga, homme et femme, sont éventuellement substituables.

34La Tu’i Tonga Fefine jouait un rôle dans les cérémonies de passage qui concernait son frère. D’abord, au moment de son intronisation :

« Cet arbre gigantesque est particulièrement dédié au toui-tonga. Immédiatement après son couronnement, ce dignitaire vient se placer sous l’ombrage de ce mea. Là, sur un siège préparé à cet effet, et entouré de ses officiers, il accomplit certaines cérémonies, tandis que la toui-tonga Fafine va se purifier dans une fontaine voisine assistée de quatre ou cinq femmes. Aucun homme ne peut se baigner dans cette source sous peine de mort. » (Dumont d’Urville 1833 : 109.)

35Ensuite, lors de son décès :

« A l’un de ses angles supérieurs [Dumont d’Urville est en train de décrire un des mausolées des Tu’i Tonga], je remarquais un bloc encore plus considérable et entaillé d’une forte échancrure. On me dit que c’était le siège de la Toui-tonga Fafine ; c’était là qu’elle se tenait assise pour présider à la cérémonie des funérailles du toui-tonga. » (Dumont d’Urville 1833 : 106.)

36Nous savons que le souverain n’était pas « couronné » comme le dit Dumont d’Urville, mais que son nom était prononcé au cours d’un kava spécial. Dans la mesure où une Tu’i Tonga Fefïne ne pouvait acquérir le titre qu’une fois celui-ci devenu vacant et après l’intronisation de son frère, en toute bonne logique, au moment des funérailles, puis de l’intronisation d’un nouveau Tu’i Tonga, la Tu’i Tonga Fefïne en titre est la sœur du Tu’i Tonga décédé, et donc la tante paternelle du nouveau Tu’i Tonga. Au cas où l’office n’était pas rempli — décès de la Tu’i Tonga Fefïne après les obsèques du Tu’i Tonga ou absence d’une personne apte à remplir l’office — il est probable que l’intronisation du Tu’i Tonga et de sa sœur se faisait conjointement. Malheureusement les données sur ce sujet sont trop peu précises et nous en sommes réduits à des conjectures.

  • 24 Il s’agissait probablement d’un grand banyan (Ficus sp.) que les Tongiens d’aujourd’hui appellent (...)

37Quoi qu’il en soit, tante ou sœur, ces Tu’i Tonga Fefine se livraient, selon le témoignage cité, à des ablutions. Que signifie ce bain rituel ? On sait qu’un bain rituel est donné aux femmes dans une occasion : après l’accouchement. Il a pour fonction de mettre fin à la période des tabous qui pèsent sur la nouvelle accouchée et pendant laquelle « rôdent » les esprits des ancêtres. La concordance des deux événements constitués par l’intronisation du Tu’i Tonga et le bain rituel de la Tu’i Tonga Fefine permet d’avancer une hypothèse : il pourrait s’agir d’une « mise au monde » symbolique, celle du Tu’i Tonga par la Tu’i Tonga Fefine. Une indication mytho-rituelle vient renforcer l’hypothèse : quand un Tu’i Tonga est intronisé, il y a un grand kava royal (taumafakava) au cours duquel le nom du nouveau Tu’i Tonga, son nom-titre (hingoa fakanofo) est prononcé ; mais comme le dit le texte ci-dessus, le Tu’i Tonga devait aussi appuyer son dos contre un arbre « gigantesque », ce grand mea dont parle Dumont d’Urville24. Or, ce geste rituel qui consiste à appuyer son dos contre un arbre, on le retrouve dans un récit — déjà évoqué — de la tradition orale : il y est raconté comment une déesse de Tonga, Faimalie, revenue d’un voyage au Pulotu (le paradis des chefs), a accouché de la grande igname réservée aux chefs : « [...] et en donnant naissance, elle a appuyé son dos contre un arbre connu sous le nom de masikoka » (Gifford 1924 : 164).

  • 25 A Hawaii, certains cérémonials d’intronisation étaient eux aussi des répliques du rituel de naissa (...)
  • 26 Cf. chap. 18.

38Selon certaines de mes informatrices, les femmes d’autrefois, pour accoucher, se mettaient accroupies en appuyant leur dos contre un des piliers de la maison. Le bain rituel de la Tu’i Tonga Fefine et le geste du Tu’i Tonga appuyant son dos contre l’arbre gigantesque font donc penser à un accouchement et à une naissance25. En outre, le mythe d’origine qui conte la naissance du premier Tu’i Tonga le fait arriver sur la terre, après sa (re)naissance céleste, par l’intermédiaire d’un grand arbre de fer (Casuarina equisetijhlia)26.

  • 27 Cette interprétation offre une autre possibilité au cas où il s’agirait d’une « nouvelle » Tu’i To (...)

39N’était le bain rituel de la Tu’i Tonga Fefine, le cérémonial d’intronisation du Tu’i Tonga pourrait être interprété comme une pseudo-naissance : il est le roi qui renaît après la mort du roi et, comme son ancêtre, il revient sur terre par l’intermédiaire d’un arbre « gigantesque », symbole médiateur entre le monde divin et la terre des hommes. Mais le bain rituel de la Tu’i Tonga Fefine complète en quelque sorte l’idée de la naissance du Tu’i Tonga par celle d’un accouchement : celui de la Tu’i Tonga Fefine qui a mis au monde le Tu’i Tonga. Dans cette hypothèse, la Tu’i Tonga Fefine est par définition la mehekitanga — tante paternelle — du nouveau Tu’i Tonga. Cette représentation concorde par ailleurs avec l’idée, amplement présente dans le code des relations de parenté, que la tante paternelle est tenue pour responsable de la vie de son neveu, son fakafotu que, selon le sens même de ce terme, elle « rend apparent ». Mais si on suit jusqu’au bout la logique qui sous-tend ces représentations, la même Tu’i Tonga Fefine qui prend son bain rituel après avoir mis au monde son neveu, le nouveau Tui Tonga, est aussi... la sœur-épouse du précédent Tu’i Tonga27.

40Quant au secret qui entoure ce bain et au danger de mort pour quiconque se plongerait dans la fontaine, il faut les penser en rapport avec l’idéologie polynésienne de la « purification ». Celle-ci, on l’a vu, doit être comprise comme la libération d’un état jugé dangereux en raison de sa transitorialité. Le bain rituel de la Tu’i Tonga Fefine peut être interprété comme une manière de réinstaller la Tu’i Tonga Fefine dans le monde des vivants, sans danger pour eux, après un événement — la mise au monde d’un nouveau chef suprême — qui convie nécessairement les puissances de l’au-delà, esprits ancestraux donc divinités, avec lesquels la Tu’i Tonga Fefine en tant que sœur, possède une relation privilégiée.

41Laissons-là, pour l’instant, les interprétations de ce bain énigmatique pour étudier la deuxième information livrée par Dumont d’Urville : le siège cérémoniel réservé à la Tu’i Tonga Fefine, à l’intérieur de la structure même du mausolée royal. De ce siège, la Tu’i Tonga Fefine « présidait » à la cérémonie des funérailles du Tu’i Tonga. Le terme employé par Dumont d’Urville ne donne pas d’indication précise sur le rôle joué par elle pendant le rituel funéraire. Il permet cependant de penser que ce rôle n’était pas négligeable, vu le lieu particulièrement « tabou » où elle prenait place. Tout laisse supposer que la Tu’i Tonga Fefine assumait la fonction de fahu, d’officiant cérémoniel, pour le rituel funéraire du chef suprême. On est autorisé à penser, en effet, qu’au moment des funérailles de ce dernier, la Tu’i Tonga Fefine jouait au plan supérieur de la société, le même rôle que la mehekitanga dans la sphère domestique.

42On a donc une Tu’i Tonga Fefine qui occuperait, vis-à-vis du Tu’i Tonga, selon les contextes rituels, les places parentales suivantes : tante paternelle, sœur-épouse, mère et fille du Tu’i Tonga. Si l’on considère que le rituel du bain suggère, en amont de la naissance du nouveau Tu’i Tonga, l’union symbolique du Tu’i Tonga et de sa sœur, il en résulte automatiquement que chaque Tu’i Tonga Fefine représente à la fois : la sœur du Tu’i Tonga précédent et, par voie de conséquence, la tante paternelle du nouveau récipiendaire ; l’épouse symbolique du précédent Tu’i Tonga et, par voie de conséquence, la mère également symbolique du nouveau chef suprême. On peut ajouter qu’elle est elle-même, par définition, fille de Tu’i Tonga.

43Dans les rites de passage qui concernent le niveau supérieur de la société, la Tu’i Tonga Fefine apparaît ainsi créditée d’une relation privilégiée avec les esprits des ancêtres, c’est-à-dire des dieux. Dans le kainga du Tu’i Tonga et vis-à-vis de ce dernier, la Tu’i Tonga Fefine incarne l’ensemble des fonctions féminines d’une parenté : tante, sœur, épouse et fille. On se souvient que, dans le kainga, la sœur, la tuofefine, possède ce même rôle de représenter toutes les femmes appartenant à la parenté sauf une : l’épouse, étrangère au kainga. Dans le kainga royal, en revanche, la sœur apparaîtrait, au moins le temps du rituel, comme réunissant en une seule personne l’ensemble des fonctions féminines nécessaires à la reproduction d’un groupe de parenté.

Le mariage de la Tu’i Tonga Fefine

  • 28 En ce qui concerne le mot parthenos, G. Devereux rappelle fort à propos que ce terme faisait référ (...)

44Selon la tradition orale, la Tu’i Tonga Fefine fut interdite de mariage jusqu’à ce que l’une d’elles, la Tu’i Tonga Fefine Sinaitakala’i Langileka, s’éprenne d’un prince de la Fale Fisi (la Maison royale fidjienne) et obtienne de son père la permission de l’épouser (Gifford 1929 : 80). Interdite de mariage, la Tu’i Tonga Fefine n’était pas pour autant astreinte à la virginité : elle pouvait avoir des amants et même mettre des enfants au monde, sans que cela prêtât à conséquence (Farmer 1855 : 145). Rappelons que la tradition orale parle de ces parthénogenèses de princesses de très haut rang28 : les accouchements de la Tu’i Tonga Fefine pouvaient bien être interprétés comme des virgin birth, nonobstant les relations sexuelles engagées par ces grandes dames, surtout si on se réfère à la théorie de la transmission exclusivement maternelle des substances. En tout état de cause, ces rejetons « divins » de la Tu’i Tonga Fefine ne paraissent pas avoir représenté une menace pour la lignée des Tu’i Tonga.

45On devrait pourtant s’attendre à l’inverse. En effet, la Tu’i Tonga Fefine possède, en tant que sœur du chef suprême, le rang le plus élevé de toute la société tongienne. Le rang étant transmis par les femmes, cela signifie qu’une lignée issue de la Tu’i Tonga Fefine est d’un rang plus éminent que la lignée des Tu’i Tonga. On a vu que les titres de haut rang constituaient des enjeux cruciaux pour les chefs qui tentaient de se les approprier. On est donc en droit de penser que la Tu’i Tonga Fefine faisait peser sur la lignée des Tu’i Tonga un danger permanent de confiscation du pouvoir et qu’elle représentait par conséquent une source permanente de désordre au plus haut niveau de la société.

46Or, il n’en était apparemment rien, du moins tant que la Tu’i Tonga Fefine, qui pouvait être mère, ne devenait pas aussi épouse : sans doute, ses rejetons, censés d’origine divine, étaient-ils trop « sacrés » pour pouvoir exercer un quelconque office terrestre, fut-ce celui de chef suprême. Mais pourquoi alors a-t-on finalement marié la Tu’i Tonga Fefine ? L’explication souvent donnée est qu’en raison de son mariage avec un prince de la Fale Fisi, une Maison royale étrangère, les enfants de la Tu’i Tonga Fefine étaient considérés comme des half-casts, lesquels ne pouvaient prétendre au titre de Tu’i Tonga. Soit. Mais dans la mesure où le principe qui consistait à ne pas marier la Tu’i Tonga Fefine aboutissait exactement au même résultat — naissance d’enfants inaptes à régner — on doit se demander alors pourquoi on a changé de système. Il paraît peu probable que la raison avancée par la tradition orale pour expliquer ce mariage — une Tu’i Tonga Fefine amoureuse à en convoler en justes noces — soit la bonne.

47Retenons pour le moment que le mariage de la Tu’i Tonga Fefine s’est produit à un moment où il se passait beaucoup de choses. En effet, la tradition présente comme contemporains de ce curieux mariage deux autres événemenrs : le mariage du Tu’i Tonga avec une fille (ou une sœur) du représentant de la deuxième lignée royale (Tu’i Ha’atakalaua) et la naissance de la troisième lignée royale, celle des Tu’i Kanokupolu.

48Le Tu’i Tonga et sa sœur, la Tu’i Tonga Fefine couronnaient autrefois le sommet de la société tongienne. Les honneurs et les tabous qui les entouraient en faisaient des êtres séparés des autres mortels. Les principes fondateurs de la parenté conféraient à la Tu’i Tonga Fefine un rang supérieur à celui du chef suprême. Ce rang en a fait longtemps une princesse trop « sacrée » pour être épousée, jusqu’à ce que, finalement, on la marie à un prince fidjien.

  • 29 A propos du mariage hiérogamique frère-sœur, voir Kramer 1983.

49L’ancienne cérémonie d’intronisation du chef suprême peut être interprété comme un accouchement et une naissance symboliques : la mise au monde du nouveau Tu’i Tonga par sa tante paternelle, la Tu’i Tonga Fefine, ce qui présuppose, en amont, un inceste entre le Tu’i Tonga précédent et sa sœur. La suggestion rituelle de cet inceste royal semble faire écho à l’inceste mythique rapporté par la tradition entre l’un des premiers Tu’i Tonga et de sa sœur. Cet ensemble de représentations font de la Tu’i Tonga Fefine une sorte de sur-femme condensant en elle toutes les fonctions féminines censées permettre la reproduction du groupe kainga, y compris celle de l’épouse. Il est vrai que le mariage hiérogamique entre frère et sœur (au moins classificatoires) est attesté en Polynésie (Hawaii) ainsi que dans d’autres sociétés aristocratiques (Égypte ancienne, Pérou incaïque) où la fonction souveraine apparaît comme étroitement liée à la notion de fertilité/fécondité, comme c’est le cas à Tonga29. Pourtant, à Tonga, contrairement aux sociétés citées plus haut, le Tu’i Tonga ne faisait pas de sa sœur, la Tu’i Tonga Fefine, la mère de l’héritier au titre. Aucune généalogie ne relate une telle union ; le seul exemple d’inceste dont fasse état ces dernières n’est pas censé avoir donné de descendance.

50On est ainsi conduit à se poser deux questions : si l’interprétation du rituel est juste, quel sens faut-il donner à cet inceste symbolique, inceste fantasmé dans et par le rituel, entre le chef suprême et sa sœur ? Et pourquoi, après avoir prohibé toute union possible pour la Tu’i Tonga Fefine, l’a-t-on finalement mariée à un prince étranger ?

Notes

1 Dans Social Stratification in Polynesia, M. Sahlins distinguait trois niveaux de statut : les chefs et leurs proches parents ; les maîtres de cérémonie ou matapule ; les roturiers (Sahlins 1958 : 22).

2 Vason reçut lui-même un de ces « bénéfices » des mains de Mulikiha’amea, qui était probablement Tu’i Ha’arakalau à cette époque (Vason 1840 : 138).

3 . Voir aussi Martin 1981 : 96 et suiv. (mariage) et 350 et suiv. (décès).

4 Dix jours pour un chef roturier.

5 Il ne s’agissait pas d’un empêchement total dans la mesure où le Tu’i Tonga pouvait se faire circoncire ou tatouer à Samoa. Selon la reine Salote, un Tu’i Tonga pouvait même être circoncis à Tonga, à condition que l’opération ait eu lieu avant l’intronisation.

6 Sur le transport du chef polynésien en litière, ou à dos d’homme, voir M. Panoff (1970 : 258).

7 Ce privilège était aussi celui des enfants du Tu’i Tonga (Gifford 1929 : 62).

8 A. Howard indique une fonction identique pour l’arbre du nom de fesi, à Rotuma, probablement l’équivalent du fehi tongien (1985 : 56). Quant à fata, c’est aussi le terme régalien pour vaka, la pirogue (Churchward 1959 : 143).

9 Il faut ensuite les laver, soit avec de l’eau, soit avec le jus de certaines plantes (Beaglehole 1969, 3 : 176)

10 Selon Mariner, cette action de presser le pied du chef sur une partie du corps ne s’appelle pas fata mais fota (Martin 1981 : 355). Le dictionnaire de Churchward donne aussi fota pour « masser par compression » (« to massage by squeezing », 1959 : 196).

11 L’historien M. Bloch fait une brève allusion au Tu’i Tonga dans son ouvrage Les Rois thaumaturges (1983 : 54). Si les rois de France étaient censés guérir les « écrouelles » et ne guérissaient qu’elles (Bloch 1983 : 93), il semble que le roi de Tonga guérissait, outre une maladie qui y ressemble et qui se traduit par une sorte de furonculose, tout ce qui relevait d’une enflure ou d’un gonflement, en particulier le goitre.

12 Dans la France médiévale, l’eau dans laquelle le roi s’était lavé les mains après le rituel du toucher, était elle censée accomplit le même miracle. En Angleterre, c’était la pièce de monnaie remise par le roi au malade, après le toucher, qui était considérée comme Transmettant la guérison (Bloch 1983 : 91 -92).

13 On peut d’ailleurs retrouver cette idée dans l’Occident médiéval, pour les rois sacrés de France et d’Angleterre (Bloch 1983 : 91). En Angleterre, la maladie des écrouelles que le roi guérissait par attouchement, était appelée « le mal du roi » (Frazer 1981, 1 : 561-562).

14 Il arrivait aussi qu’on choisît un enfant de la famille du Tu’i Tonga. Il s’agissait le plus souvent d’un enfant du Tu’i Tonga lui-même mais qu’il avait eu d’une concubine d’un rang très inférieur.

15 Avant la Constitution, l’attribution des titres de chefs n’était pas automatique et la tendance était de combiner les modes de succession patrilinéaire et adelphique. C’est encore la tendance pour certains titres qui circulent chez les roturiers comme celui de ulumotua. A Wallis et à Futuna, la transmission est adelphique à l’intérieur d’un même ramage (Panoff 1970 : 183). A Rotuma, la succession des rois se faisait selon un cycle rituel qui permettait à chaque district de participer à la magistrature suprême (Howard 1985 : 70).

16 Conceptuellement, le chef polynésien serait un premier-né (Williamson 1924 : 55 ; Koskinen ! 960 : 148 ; Kirch 1984 : 64).

17 Il semble que la seule primogéniture n’ait jamais suffit, en Polynésie — ou ailleurs — à créer une véritable règle de succession. C’est ce que montrent, par exemple, les précautions supplémentaires prises à Tahiti : l’attribution du titre au nouveau-né dès sa naissance et la quasi-obligation d’infanticide chez les arioi, représentants des lignées cadettes (Panoff 1970 : 267).

18 Cette liste a été établie par la dernière Tamaha (titre porté par les filles de Tui’ Tonga Fefine), Amelia, et conservée par les missionnaires catholiques (Ve’ehala et Tupou Posesi Fonua 1977 : 31).

19 C’est à la fois le premier et le seul cas d’inceste entre un frère et une sœur dans la généalogie des Tu’i Tonga.

20 C’est aussi l’avis de Gifford car le prénom Tiné appliqué par Labillardière à la Tui’ Tonga Fefine pourrait correspondre à « Sinai », d’autant que les Tongiens prononcent le « s » en le dentalisant légèrement. Il pourrait aussi s’agir de la sœur aînée du Tu i Tonga Ma’ulupekotofa, la Tu’i Tonga Fefine, Nanasipau (voir aussi Gifford 1929 : 57-58).

21 Notons que la fuite des deux grands chefs peut aussi s’expliquer par l’idée, très répandue en Polynésie, qu’il est absolument sacrilège de marcher ou de passer sur la tète d’une personne de rang supérieur, ce qui pouvait arriver sur un bateau, étant donné la configuration des lieux (voir Frazer 1981 : 630-631).

22 C’est probablement ce qui s’est passé, entre 1810 et 1827, période pendant laquelle l’office suprême resta vacant (Bon, Salote 1958-1959 : 61).

23 Le problème a été soulevé par Gifford (1929 : 57) ainsi que par E. Bott et la reine Salote (1958/9 : 61).

24 Il s’agissait probablement d’un grand banyan (Ficus sp.) que les Tongiens d’aujourd’hui appellent ‘ovava. Au moment de son intronisation comme hau, le Tu’i Kanokupolu (représentant de la troisième lignée royale) devait aussi appuyer son dos sur le tronc d’un arbre, un koka (Bischoviajavanica). Le dossier du trône tongien contemporain est en partie constitué du bois de cet arbre.

25 A Hawaii, certains cérémonials d’intronisation étaient eux aussi des répliques du rituel de naissance (Sahlins 1985b : 212).

26 Cf. chap. 18.

27 Cette interprétation offre une autre possibilité au cas où il s’agirait d’une « nouvelle » Tu’i Tonga Fefine, intronisée en même temps que le Tu’i Tonga. Le bain rituel peur aussi être celui qui est donné, non à la mère, mais à l’enfant nouveau-né : la nouvelle Tu’i Tonga Fefine apparaît alors comme la sœur jumelle du Tu’i Tonga, née en même temps que lui.

28 En ce qui concerne le mot parthenos, G. Devereux rappelle fort à propos que ce terme faisait référence, dans la Grèce archaïque, non pas au statut de la femme vierge mais à celui de la femme célibataire (Devereux 1982 : 88).

29 A propos du mariage hiérogamique frère-sœur, voir Kramer 1983.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1998

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