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Les premiers fruits

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Françoise Douaire-Marsaudon

Troisième partie. Frère et sœur : le cœur du Kainga

Conclusion de la troisième partie

Texte intégral

1La relation unissant un frère et une sœur est fondée sur des principes qui structurent l’ensemble de la parenté. La sœur est une aînée « absolue ». Combiné avec le principe de séniorité des lignées et répercuté de génération en génération, ce critère hiérarchise les relations internes au kainga, lui procurant ses chefs naturels, le père, le tamai, et sa sœur, la mehekitanga. L’un et l’autre assurent, mais dans des registres différents, la pérennité du kainga.

2Chaque groupe local, construit sur une base patrilinéaire en raison du mode de résidence, attribue, par la pensée, à ses femmes — les sœurs de chaque génération — un pouvoir considérable sur sa propre destinée : du fait de leur pouvoir symbolique de veto sur les lignées fraternelles, ce sont elles qui sont censées contrôler les moyens de reproduction du kainga. Paradoxalement, ces groupes kainga, constitués localement autour d’un noyau d’hommes, paraissent se concevoir vis-à-vis des enfants de sœur, élevés ailleurs, comme une communauté de « mères masculines » ayant pour fonction, leur vie durant, de les nourrir, de les aider, de les protéger. Chacun de ces kainga a donc pour vocation de distribuer les enfants de son sang dans d’autres groupes avec lesquels ils établissent ainsi un lien indissoluble, fondant le cycle de la vie sur une série ininterrompue d’échanges entre les parentés.

3Les privilèges du fahu accordés aux enfants de sœur ne font que prolonger le geste rituel de l’offrande des prémices, le polopolo, d’un frère à sa sœur. L’un et l’autre réaffirment, à chaque génération, non seulement la dette des frères vis-à-vis des sœurs mais les droits d’accès des sœurs et de leur progéniture à la terre du kainga et à ses fruits. La solidarité des lignées masculines et féminines constamment revendiquée fait du cognatisme propre à cette société un axe constitutif du corps social tout entier.

4Dans le système de représentation traditionnel, le cycle de la vie se déploie en un mouvement continu et rythmé d’échanges entre les esprits des ancêtres et les êtres vivants. Les esprits ancestraux jouent un rôle fondamental dans le kainga : pourvoyeurs de vie, c’est d’eux, d’abord, que dépend l’arrivée d’un nouveau-né.

5Le corps d’un individu est constitué de ce qu’il reçoit de ses parents mais aussi de la nourriture produite sur les terres du kainga. Il s’ensuit qu’on peut être kainga à des degrés divers, le degré suprême résultant du double apport de la naissance et du nourrissement. Si l’on partage les mêmes parents, si l’on est né sur la même terre, si l’on a été nourri par les mêmes produits, cuits dans le même abri-cuisine, alors on est très fortement kainga. Si on est arrivé tardivement dans le kainga, par mariage ou par adoption, alors on est kainga à un moindre degré. Entre ces deux extrêmes, on peut concevoir toutes sortes de degrés intermédiaires.

6La terre, la tombe et le placenta, appelés du même terme de fonua, constituent les passages obligés du monde des vivants à celui de l’au-delà, et naissance et décès sont les étapes provisoires d’une ronde qui implique non seulement les vivants et les morts d’un même kainga, mais, de proche en proche, tous les kainga. Ainsi, en Polynésie occidentale, être kainga c’est être inscrit dans la ronde des échanges entre les vivants et les morts, c’est-à-dire dans le cycle de la vie. Etre kainga c’est donc la seule manière d’être intégré dans l’ordre socio-cosmique, d’être, pour les autres, quelqu’un. C’est, par conséquent, le fondement élémentaire de l’identité.

7Si ces représentations tongiennes sont partagées par nombre de sociétés polynésiennes, la société tongienne se singularise pourtant par l’existence de deux théories opposées de la conception et de la transmission des substances parentales. L’une, cohérente avec l’organisation cognatique de la parenté, fait de l’enfant un être partageant dans son corps les substances maternelles et paternelles. L’autre, marquée, semble-t-il, par une forte coloration matrilinéaire, postule la transmission exclusivement maternelle des substances et réduit le rôle du père à celui de simple « préparateur » à la fécondation.

8Dans la société tongienne préchrétienne où se sont élaborées ces représentations, les roturiers n’étaient pas censés bénéficier d’une survie. C’était, du moins, le point de vue des chefs, et il était partagé par la plupart des Tongiens. Mais on doit se demander alors comment les roturiers, privés d’ancestralité, autrement dit de la force extra-humaine qui intervient — selon l’une et l’autre des « théories » — pour féconder les femmes, étaient censés se procurer une descendance. La confiscation de l’ancestralité des roturiers par le chef aboutit, logiquement, à la confiscation de leur descendance.

9Or si l’on met en perspective ces éléments propres au système de représentation tongien que sont d’une part la dénégation de la survie aux roturiers — et la confiscation simultanée de toute ancestralité/descendance qui en résulte — et d’autre part la « théorie » de la transmission exclusivement maternelle des substances, avec cette forme particulière de kainga qu’est le kainga aristocratique tongien, on voit apparaître alors un ensemble de « faits », idéels et matériels, d’une grande cohérence. Souvenons-nous du kainga aristocratique tel qu’il a été décrit précédemment : une microsociété qui se conçoit comme une parenté, sous l’autorité d’un chef/père. Dès lors que le chef du kainga aristocratique est conçu comme un père et si les roturiers de son kainga n’ont pas d’ancêtres, il s’ensuit logiquement que la force surnaturelle qui féconde les femmes roturières du kainga ne peut être que le mana du chef. Une telle idée est, par ailleurs, en accord avec un autre attribut du mana du chef, celui qui fait croître et se multiplier les produits de la terre. Dans cette perspective, le chef aristocrate du kainga est donc bien une sorte de « père » pour tous les enfants du kainga et il l’est à double titre : grâce à son mana fécondant, il fait pousser à la fois les enfants dans le ventre des femmes et les récoltes qui serviront à les nourrir. Le chef est donc une sorte de sur-père avec lequel on se situe dans une relation de dette, mais incompensable : on lui doit et la vie et la reproduction de la vie.

10Cependant, ce schéma qui semble cohérent, butte sur un écueil. Si le père du kainga aristocratique tongien est conçu comme le père de tous les enfants du kainga, comment s’opère donc, au sein du kainga, la distinction fondamentale entre les roturiers d’une part et les chefs de l’autre ?

  • 1 . On est amené à penser ici aux différentes théories bâties autour du Big man, ce personnage centra (...)

11A Tonga comme dans toutes les sociétés polynésiennes, le chef est d’abord un rassembleur : grâce à son mana, c’est-à-dire à sa relation privilégiée avec le divin, le chef amasse et distribue terres et récoltes, nourriture et richesses et, pour cette raison, il réunit autour de lui de nombreuses personnes, ses sujets1. Chaque société polynésienne a élaboré à sa manière la problématique de la distinction chef/roturier, en tentant de fonder le statut de chef sur une légitimité d’ordre supérieur, sur un système de titres, par exemple. Mais à Tonga, il est clair que l’existence du kainga aristocratique tongien dans lequel le chef est intégré en tant que « père » comporte un enjeu supplémentaire : ici, l’accumulation par le chef/père de sujets/enfants (fanau) menace sa qualité même de chef car si tous peuvent devenir chef, alors tout le monde est chef ; et si tout le monde est chef, il n’y a plus de chef.

12Et c’est précisément là, dans la relation intime qui lie le chef/père et ses sujets/enfants que s’articulent les deux théories sur la transmission des substances parentales. On comprend bien que dans le contexte du kainga aristocratique tongien, la transmission partagée des substances parentales — paternelles et maternelles — créé une situation intenable car elle postule la confusion des « qualités » chef/roturier et même la transmission du sang par la mère — postulée par l’une et l’autre des « théories » — ne suffit pas à opérer la nécessaire distinction. L’apparition d’un type nouveau de kainga, conçu comme une parenté sous la direction d’un chef-père auquel tous les membres du kainga s’identifient, exigeait une transformation des représentations anciennes présidant à la transmission des substances et on peut facilement imaginer que la théorie de la transmission exclusivement maternelle des substances s’est alors substituée à celle postulant leur transmission partagée. Cette substitution est en quelque sorte induite par la structure même du kainga aristocratique car elle permet d’intégrer un certain nombre d’éléments structuraux qui apparaissaient contradictoires : en réduisant d’un côté la semence masculine « ordinaire » et en exaltant de l’autre le mana du chef comme substance abstraite et surpuissante, elle fait du chef le « père » fécondateur de tout le kainga ; en faisant des seules substances maternelles le critère rigoureux du rang, elle fait de certains chefs des « chefs-dans-le-corps » (sino’i ‘eiki) et leur donne, du même coup, et l’accès au statut le plus élevé de la société et la qualité distincte qui le fonde.

13N’oublions pas, en effet, que dans la société tongienne du xixe siècle, c’étaient les femmes, et elles seules, qui transmettaient la noblesse (Martin 1981 : 291).

14Ainsi, ce qui s’inscrit dans la transmission exclusivement maternelle des substances et la réduction corollaire du rôle du sperme paternel, ce n’est pas tant l’exaltation des substances maternelles que celle du mana fécondant du chef. Ce dernier, remarquons-le, n’a pas plus besoin d’inséminer toutes les femmes de son kainga que de planter toutes les boutures de tubercules dans la terre pour être conçu comme la source d’une force qui fertilise la terre et féconde les femmes. Souvenons-nous que dans les récits de la tradition orale, les héroïnes mythiques sont pareillement fécondées par une substance abstraite et divinisée.

15Trois dernières remarques. Si l’on admet que la théorie de la transmission exclusivement maternelle des substances s’est substituée à la théorie de la transmission partagée de ces mêmes substances, on peut néanmoins constater que la seconde théorie n’a pas disparu pour autant, tout comme la dénégation de la survie aux roturiers n’a pas réussi à abolir complètement l’idée d’une telle survie. Quant au kainga aristocratique, il n’a pas davantage fait disparaître totalement le kainga roturier.

16Si les hypothèses présentées sont correctes, l’exemple tongien montre comment les représentations du corps et de ses substances peuvent être remodelées par des phénomènes — ici l’apparition d’une nouvelle forme de kainga — qui relèvent davantage de l’instance socio-politique que de la parenté elle-même.

17Reste à comprendre maintenant comment s’est faite l’intégration des différentes formes de kainga dans le Tout tongien, lequel est lui aussi appelé kainga.

Notes

1 . On est amené à penser ici aux différentes théories bâties autour du Big man, ce personnage centra] des logiques de pouvoir dans certaines sociétés de Mélanésie. Voir l’apport décisif de P. Lemonnier (1990) à ce dossier. Malgré l’article célèbre de Sahlins sur le sujet (1963), la confrontation entre les logiques du Big man et celles du chef polynésien reste à faire.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1998

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