Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Les premiers fruits

 | 
Françoise Douaire-Marsaudon

Troisième partie. Frère et sœur : le cœur du Kainga

Chapitre 14. Le cycle de la vie

Texte intégral

1A la question posée au début de cette troisième partie — que partagent entre eux les membres d’un même kainga ? — il n’a été que partiellement répondu. Si on sait quels droits et quels devoirs les lient ensemble, on ignore ce qu’ils sont censés partager en eux, dans les profondeurs de leur intimité personnelle et qui fait qu’ils sont tenus au devoir de partage comme à l’interdiction de s’épouser. Pour l’apprendre, nous allons faire appel maintenant aux représentations qui sous-tendent tout ce qui touche au corps avant de tenter de reconstruire la manière dont les Tongiens se représentaient traditionnellement le cycle de la vie.

FÉCONDATION, GESTATION, NAISSANCE

Des informations difficiles à collecter

2Les informations sur les représentations traditionnelles de la conception, de la formation du corps et de ses substances, ainsi que leur mode de transmission, sont difficiles à collecter. Dans leur grande majorité, les travaux anthropologiques sur Tonga se sont assez peu intéressés à la question. Quant aux connaissances traditionnelles en cette matière, elles ont été fortement dévalorisées par la christianisation comme par l’introduction des connaissances modernes et les Tongiens montrent plus de gêne que d’empressement à communiquer des informations qui risquent, à leurs yeux, de les faire passer pour des païens attardés, alors que l’éducation occidentale est devenue, pour eux, un des moyens les plus valorisés de promotion sociale. Même dans les villages, cette éducation constitue aujourd’hui un critère décisif permettant de rivaliser avec ceux qui, traditionnellement, définissaient le statut. C’est sans doute pour cette raison que les seules informations significatives obtenues des informateurs — pas nécessairement d’ailleurs des plus âgés — l’ont été souvent pat hasard et avant qu’on commence à s’intéresser au sujet en question.

3A part les informateurs proprement dits, il existe plusieurs sources de données. Celles utilisées ici proviennent, outre des entretiens directs, des travaux anthropologiques antérieurs, des sources anciennes (récits de voyages, journaux et correspondances missionnaires), des traditions orales, enfin de l’observation des rituels.

Les fécondations mythiques

4Le corpus des récits et des mythes qui constituent la tradition orale tongienne est considérable par le nombre ainsi que par la variété des thèmes abordés. De tous les thèmes mythologiques, un des plus présents est assurément celui de la fécondation. La quasi-totalité des personnages féminins est présentée comme devant parvenir à cet achèvement : l’enfantement.

  • 1 On trouve aussi ce type de fécondation dans les mythes de Rotuma (Howard 1985 : 48).

5Dans les traditions orales tongiennes, l’enfant semble bien être un don des esprits ancestraux. Il faut, bien entendu, tenir compte du fait que lorsqu’un récit s’attarde sur la conception d’un enfant, il s’agit presque toujours d’un chef hors du commun ou d’un être au destin prodigieux. Dans ces cas-là, la fécondation n’est généralement pas le résultat d’un coït entre un homme et une femme. Telle femme est fécondée par le rayonnement du soleil, en lui présentant son corps nu ou son derrière (Gifford 1924 : 114-118)1. D’autres héroïnes deviennent enceintes en exposant leurs fesses au vent (Gifford 1924 :102). Telle autre atteint le même état en se baignant, jour après jour, dans le bassin d’un dieu-serpent (Gifford 1924 : 181). Un récit fait état d’une étrange fécondation : il s’agit, cette fois d’un énorme lézard femelle — le lézard est souvent l’incarnation d’un esprit — qui avait pris l’habitude de sucer quotidiennement le morceau de cosse de noix de coco avec lequel un chef de haut rang faisait sa toilette. Après plusieurs jours de ce régime, le lézard se retrouve « enceinte » et accouche plus tard de jumeaux (Gifford 1924 : 108). Dans un autre récit, une jeune femme devient enceinte après avoir ingurgité un pigeon-esprit (Gifford 1924 : 60-62). Une autre héroïne mythique est mystérieusement fécondée en enjambant les ossements d’un courageux héros (Reiter 1919-1920 : 132).

  • 2 Notons que dans une société hypergamique comme celle de Tonga, l’attribution d’une grossesse impré (...)

6La tradition rapporte aussi des parthénogenèses féminines, parthénogenèses auxquelles les récits signalés précédemment pourraient d’ailleurs être assimilés. Une jeune fille se trouva un jour enceinte mais lorsque ses parents l’interrogèrent à ce sujet, elle répondit qu’elle ne savait rien sur la cause de son état car elle n’avait eu la visite d’aucun homme. Après la naissance de l’enfant, les gens dirent : « Le père de cet enfant a dû venir du Pulotu » (le « paradis » tongien ; Gifford 1924 : 99)2. Un autre récit met en scène une femme-esprit qui se féconde elle-même en ingurgitant une pierre et le pied d’un appui-tête en bois (Collocott 1928 : 26).

7Dans la plupart de ces récits, la fécondation est d’ordre divin ou comporte une part de divin. Soit la mère est elle-même un esprit. Soit la femme absorbe une substance qui est clairement identifiée : le vent, le rayonnement solaire, tous éléments dont on peut penser qu’ils sont, dans le mythe, en raison de leur puissance fécondante, des éléments surnaturels. Soit elle ingurgite elle-même l’esprit comme dans l’histoire du pigeon. Soit, enfin, elle est pénétrée par une influence fécondante qui émane des eaux du bain d’un dieu ou des ossements d’un héros.

8Ce phénomène d’absorption-imprégnation de la femme par une substance fécondante d’origine divine aboutit à une naissance prestigieuse : celle d’un enfant qui deviendra un héros ou une héroïne au destin hors du commun. Souvent, pour souligner la puissance féconde des dieux, il s’agit de jumeaux. Un récit mythique met en scène une naissance encore plus prodigieuse : celle d’une igname.

Faimalie, déesse terrestre, partit un jour en compagnie de quatre divinités de deuxième ordre, pour visiter le paradis tongien, le Pulotu. A leur arrivée, Hikuleo, chef du Pulotu, et les autres dieux les mettent à l’épreuve, en exigeant d’abord qu’ils boivent un énorme bol de kava, aussi grand que la mer. Faute d’y réussir, ils seront mis à mort. Les quatre petits dieux commencent alors à se lamenter, mais Faimalie garde son sang-froid. Elle avale tout le kava, puis le bol à kava, puis tout ce qui a servi à la préparation du kava. Hikuleo, très en colère, les met alors au défi de manger tout le repas qui va leur être servi, soit, pour chaque convive, un cochon entier et le contenu de tout un four enterré (umu). Les quatres dieux ne peuvent arriver au bout du premier cochon, mais Faimalie se met alors à manger les cochons, le contenu des fours, les feuilles qui ont servi à cuire la nourriture, les paniers qui ont servi à l’apporter, les bâtons qui ont servi à porter les paniers. Hikuleo, de plus en plus irrité, leur impose encore trois autres épreuves : la nage avec la vague, le plongeon, et la cueillette des fruits d’un arbre immense — épreuves dans lesquelles, cette fois, vont s’illustrer les compagnons de Faimalie. Finalement, Hikuleo, ulcéré, les renvoie tous sur la terre mais, avant de partir, Faimalie subtilise une igname qu’elle avale. Revenue sur terre, elle « accouche » d’une igname de la meilleure espèce, un kahokaho, celle qui est réservée aux chefs. (Gifford 1924 : 155-164.)

9Dans ce défi entre dieux, Hikuleo et les chefs de Pulotu représentent les habitants du monde supérieur, censés posséder un appétit et une vigueur physique hors du commun. Les quatre dieux secondaires et Faimalie sont les habitants du monde inférieur, de la terre. Dans les épreuves, Faimalie se révèle championne dans le domaine de l’ingurgitation de nourriture alors que les dieux réalisent les plus grandes prouesses athlétiques. En fin de compte, Faimalie vole aux dieux supérieurs une igname, la meilleure de toutes et la transmet aux hommes après l’avoir « mise au monde » (Gifford 1924 : 170).

10Dans tous ces récits, la femme ingurgite ou s’imprègne, ou encore absorbe — parfois après l’avoir volée ou subtilisée — une substance d’origine divine qui la rend féconde et, par le vagin, l’anus ou la bouche, elle restitue un produit fini, la plupart du temps de très haute qualité : un enfant hors du commun, des jumeaux, ou le plus prestigieux des fruits de la terre.

Les substances féminines dans la tradition orale tongienne

  • 3 D’après Gifford, les Tongiens voyaient dans la lune une sorte d’arbre énorme au-dessous duquel Hin (...)

11Cette puissance de la fécondité féminine, on la retrouve dans les associations avec des éléments de l’environnement naturel ainsi que dans les nombreuses références aux substances féminines telles que le sang, le vomi, la salive. Hina est un des personnages les plus connus de la mythologie polynésienne ; elle est regardée comme la déesse de la lune, son nom même rappelant celui de l’astre (voir Reiter 1907 : 750 n.1 ; « lune » se dit mahina)3. Hina est très souvent associée aux poissons et en particulier au requin. Dans un récit, c’est Hina elle-même qui est à l’origine des requins (Gifford 1924 : 183-184). La jeune fille est aussi représentée sous les traits ou sous le nom du pigeon (ibid. : 60, 173). Ailleurs encore, on trouve la métaphore de la roussette (ibid. : 46). Une femme est aussi à l’origine de la noix de coco, du kava et de l’igname, éléments essentiels de la vie des Tongiens. Dans tous ces récits, la femme, sous les traits d’Hina, est donc associée aux poissons, aux oiseaux, et aux fruits de la terre, c’est-à-dire aux trois produits des activités réservées aux hommes : la pêche, la chasse et la culture du sol.

12Le pouvoir de vie féminin est si puissant qu’il peut aussi redonner la vie, comme le montre l’histoire d’Hina et de son frère Tulifaukiave :

Hina était promise au fils du roi, mais celui-ci conçut une vive jalousie à l’endroit de Tulifaukiave, le frère d’Hina. Un jour qu’ils se trouvaient tous deux dans la forêt, il s’arrangea pour qu’un tronc d’arbre tombe sut le jeune homme et le tue. Instruire par une compagne de la mort de son frète, Hina quitte sa maison et munie d’un bol et d’un roseau, elle s’isole, fiche le roseau dans le sol et se lamente en ces termes : « O Mort, tu as pris Tulifaukiave ! Mon amour est mort avec mon frère. Si de la terre jaillit le sang, je le recueillerai, si ce n’est que de l’eau, qu’elle s’écoule ! » Du sang jaillit, qu’elle recueillit dans le bol, et quand le bol fut plein, Hina cracha dedans un peu de sa salive. Alors Tulifaukiave surgit du fond du bol et Hina lui dit : « Suis-moi, nous devons partir. » Le frère et la sœur accomplissent alors un long voyage, durant lequel, sans cesse poursuivis à distance pat le roi, son fils et ses guerriers, ils franchissent trois rivières, puis trois montagnes, atteignent la met, embarquent dans une pirogue, et parviennent enfin, après avoir fourvoyé leurs poursuivants, au rivage d’une autre terre. Hina, qui a assumé de bout un bout le tôle de guide, forte de la connaissance qu’elle tient de sa mère, laquelle avait, avant eux, suivi le même chemin, montra alors à Tulifaukiave un bassin plein du vomi de leur mère et lui dit de s’y baigner. Il le fait et devient merveilleusement beau. Par la suite, s’étant mariés l’un et l’autre, respectivement à la fille et au fils du roi, ils eurent chacun un enfant — Tulifaukiave, une fille et Hina, un fils — et ceux-ci, quand ils eurent grandi, se marièrent ensemble. (Gifford 1924 : 184-187.)

  • 4 Cette connaissance, c’est aussi celle que possède une autre Hina dans une sorte de « Orphée et Eur (...)

13Ce récit est beaucoup plus long dans la relation qu’en fait Gifford, en raison d’un luxe de détails, volontairement omis ici afin de mieux mettre en évidence les points suivants : le rituel de la résurrection, qui fait appel au sang mêlé de salive de femme ; le voyage initiatique selon un itinéraire tracé par le savoir des femmes, savoir qu’elles se transmettent de mère en fille ; enfin le bain régénérateur dans le vomi maternel4.

14De nos jours encore, la salive joue un rôle important dans la vie des Tongiens. La préparation du « savon » tongien n’a sans doute guère changé. Les femmes mettent dans leur bouche plusieurs noix de tuitui (Aleurites moluccana), avec différentes sortes de fleurs et feuilles odorantes, et mâchent longuement le tout. Pour la préparation du kava, on mâchait autrefois les racines du poivrier (Piper methys-ticum) avant de les mélanger avec de l’eau. Traditionnellement, la première nourriture du nourrisson était constitué par de la pulpe de noix de coco mâchée par la mère. Plusieurs récits mentionnent la curieuse pratique qui consistait, pour un amant très épris, à demander à sa belle de mâcher pour lui une igname (Gifford 1924 : 190).

15La mention du vomi est moins courante mais elle est aussi associée au corps féminin. Dans un récit cité plus haut, une femme donne naissance à une igname en la vomissant. Le bain de vomi de la mère achève le retour à la vie de Tulifaukiave et lui donne en plus le rayonnement de la beauté.

16Dans une des versions du « voyage à Pulotu », la déesse au puissant appétit, vole un poisson avant de quitter le royaume des dieux. Le bateau étant poursuivi par les habitants du Pulotu, furieux qu’on leur ait volé un de leurs divins objets, la déesse cache le poisson dans un endroit secret. Quand le bateau est enfin en sûreté, la déesse montre à ses cinq compagnons le poisson qui est taché de sang (Gifford 1924 : 173). Ce récit suggère à l’évidence que la déesse a caché le poisson dans son vagin afin de le ramener sur la terre pour en faire cadeau aux hommes.

17Ainsi, les substances féminines comme la salive, le vomi, les eaux-de-la-vie et enfin le sang sont productrices ou restauratrices de vie et de beauté. Si on met en relation ces substances avec les actions d’ingurgitation-imprégnation-absorption, on constate que ces récits attribuent à la femme de puissantes capacités génésiques, à la fois sexuelles — sexualité à laquelle renvoie assez clairement l’impressionnant appétit de la déesse Faimalie — et fécondes. Le ventre féminin, grâce aux substances qu’il secrète, médiatise pour les hommes ce qui vient du monde supérieur des dieux. Remarquons cependant que la femme créatrice/médiatrice ne se réduit pas à un ventre passif où se produiraient les fécondations divines : la tradition orale suggère au contraire que cette puissance de vie qui est sienne confère à la femme des connaissances secrètes qui se transmettent de mère en fille exclusivement. Enfin, il n’est pas indifférent que, dans le récit où une femme redonne la vie à un homme, il s’agisse d’une sœur qui ressuscite son frère.

18Pour l’instant, on en restera là dans l’interprétation des données de la tradition orale tongienne. Soulignons seulement que la société tongienne reconnaît aux femmes, au moins au plan mythique, leur capacités procréatrices, sans pour autant les assimiler à une force de désordre. Retenons cependant l’insistance avec laquelle cette même tradition parle, à propos des fécondations, d’une nécessaire intervention divine, laquelle en est toujours l’origine.

Les deux « théories » tongiennes de la transmission des substances

19A Tonga, il existait traditionnellement deux « théories » de la formation de l’enfant in utero. Selon la première, la mère fabrique la chair de l’enfant, ses cheveux, ses ongles, etc., et lui donne son sang, pendant que le père lui transmet ses os. Selon la seconde, toute la substance matérielle de l’enfant, y compris son squelette, provient de la mère (Rogers 1977 : 172-173). Voici comment F. Helu présente cette dernière « théorie » et ses implications :

« Au cours de mes interviews avec des praticiens de l’obstétrique et des sages-femmes traditionnels, j’ai pu mettre au jour une croyance ethnobiologique tenue assez secrète aujourd’hui mais qui était apparemment très vivante dans l’ancien Tonga. La voici : la chair, le sang les os, la peau, les cheveux, etc., en bref, la substance matérielle de l’enfant relève entièrement de la mère et d’elle seule, et le père n’a rien à faire là dedans. Autrement dit, on peut avancer que, stricto sensu, le père n’a pas de relation consanguine avec ses propres enfants. [...] Avec cette croyance, il était aussi dit que la ligne du sang finit avec l’enfant de sexe masculin mais se perpétue au travers des filles. » (Helu 1975 : 4.)

20Les deux conceptions exposées ci-dessus semblent se contredire l’une l’autre. On a cependant pris le parti de les conserver toutes deux car on retrouve des échos de l’une et de l’autre dans la tradition orale, dans les pratiques rituelles ou même dans le discours contemporain. A titre d’exemple, rappelons cet enjambement d’ossements qui suffit à déclencher une grossesse. Voici comment l’enfant de cette étrange fécondation, né tout en os parce qu’avant terme, fut par la suite, en quelque sorte « terminé » par sa mère :

« Il n’avait que les os l’enfant, il n’avait pas de chair, mais que des nerfs et des os. Et il était rempli de trous et poreux le corps de l’enfant. [...] Et allait la mère de l’enfant pêcher des crabes et emportait l’enfant et le portait à la met le baignant, palper son corps à la mer et commençait son corps à se joindre. » (Reiter 1919-1920 : 133.)

21Après un certain nombre de ces massages répétés, l’enfant acquiert chair et peau, cesse d’être « spongieux » et devient beau et vigoureux. Remarquons que les os du héros sont d’une certaine manière assimilés à une substance fécondante dans la mesure où ils déclenchent la grossesse de la femme. En outre, par cet enfant non fini, tout d’os et de nerfs, le récit suggère bien une double transmission des substances. Le massage quotidien opéré par la mère, dans l’eau de la mer, apparaît comme le substitut d’une formation fœtale « normale », à l’intérieur du placenta maternel où le corps du bébé baigne dans le liquide amniotique. Mais le récit fait aussi un parallèle évident entre la fécondation opérée par une « force » issue des ossements paternels et le corps prématuré de l’enfant formé d’os et de nerfs, parallèle qu’on pourrait exprimer sous la forme de l’équation :

22ossements paternels —> os + nerfs de l’enfant

23Si ces interprétations sont justes, le récit peut alors être considéré comme une bonne illustration de la théorie de la double transmission, maternelle et paternelle, des substances. L’idée que la forme générale du corps, la structure squelettique, est donnée par le père, est par ailleurs encore vivace à Tonga aujourd’hui.

24Cet ensemble d’éléments poussent à penser que les ossements auraient pu fonctionner au plan des représentations, soit comme le substitut de la semence séminale — comme dans le récit de l’enfant né avant terme — soit comme sa « cause efficiente » : les os et le sperme constitueraient alors les éléments de transformation d’un cycle continu, se perpétuant de génération en génération :

  • 5 L’idée d’une « consubstantialité » entre le sperme et les os n’est pas propre à la Polynésie. A ce (...)

25os–––> sperme —–> os—–> sperme, etc.5

26Quoi qu’il en soit, les ossements sont censés jouer un rôle suffisamment important dans la reproduction de l’individu pour qu’on prenne en considération la théorie de la transmission partagée, maternelle et paternelle, des substances.

  • 6 Selon F. Helu, la « ligne de sang » est postulée seulement pat la théorie de la transmission mater (...)

27Mais l’idée d’une fabrication entièrement féminine est, elle aussi, très présente dans la tradition orale, comme l’attestent les virgin births ou parthénogenèses dont on a parlé plus haut. D’autre part, nous l’avons vu, la tradition orale met fortement l’accent sur les substances féminines : la salive, le vomi, le sang (toto) et enfin, les mystérieuses « eaux-de-la-vie » (vaiola). Qant à la ligne du sang — le sang est transmis par la mère aux enfants des deux sexes mais seule la fille le transmet à son tour — ses implications sont particulièrement importantes, comme on va le voit6.

  • 7 Oliver (1974 : 140-142) ; Langevin-Duval (1979 ; 186). A Wallis comme à Furuna, l’enfant est censé (...)

28En revanche les traditions parlent peu du sperme. La fécondation peut être le résultat d’un coït, mais, on l’a vu, elle résulte aussi souvent d’un phénomène d’absorption ou d’ingurgitation par la femme d’une substance fécondante. On propose de voir, dans ces substances fécondantes que sont le vent, l’eau ou les rayons du soleil des substituts de sperme : une sorte de sperme mais désubstantialisé, pneumatikos, autrement dit : divin. Tout ceci permet de penser qu’autrefois, à Tonga, on attribuait aux esprits ancestraux et aux divinités un rôle prépondérant dans la formation de l’enfant. Ceci est d’ailleurs attesté pour d’autres sociétés de Polynésie, en particulier à Tahiti7.

Discours et pratiques rituelles des Tongiens contemporains

  • 8 En tongien, le sang se dit toto et il n’existe pas, à ma connaissance de terme spécial désignant l (...)

29A la question de savoir comment se forme l’enfant dans le ventre de sa mère, les Tongiens d’aujourd’hui, quand ils ont accepté de faire des réponses qui relèvent des connaissances traditionnelles, en ont donné de deux sortes : soit le sang et le sperme se mélangent pour former un caillot ; soit le sperme bloque le sang qui se transforme alors en caillot. Dans le premier cas, le caillot initial est constitué par un mélange de sperme et de sang, alors que, dans le deuxième cas, le caillot est constitué seulement de sang matriciel8.

  • 9 L’idée qu’une copulation n’est pas suffisante et qu’un pouvoir « divin » doit intervenir pour prov (...)

30Selon les connaissances traditionnelles, le meilleur moment pour la conception d’un enfant se situe à la fin des règles. Les rapports sexuels doivent être nombreux et répétés. Cependant, selon la plupart des informateurs, la fécondation du caillot, c’est-à-dire sa transformation en embryon ne se fait que « grâce à Dieu ». « Si tu deviens enceinte, c’est parce que Dieu a décidé de te faire ce cadeau. » Cette phrase résumerait assez bien l’idée générale de mes informatrices. Sans une volonté divine agissante, inutile d’espérer mettre au monde un enfant9.

31Notons que le terme utilisé par les informateurs pour désigner « Dieu » est celui de ‘otua, c’est-à-dire exactement le même que celui qui servait autrefois à désigner les esprits ancestraux. On peut d’ailleurs constater qu’aujourd’hui encore, on accorde une très grande importance à la ressemblance avec les ancêtres. Au début du siècle, les cheveux de l’enfant nouveau-né étaient dits « les cheveux de l’esprit », lou’ulu’otua (Gifford 1929 : 185). On aurait donc le signe d’une certaine continuité entre hier et aujourd’hui dans l’idée que la naissance d’un enfant relève avant tout d’une intervention surnaturelle : hier, les esprits ancestraux, aujourd’hui Dieu.

32D’autre part, les deux interprétations de la formation d’un caillot initial, répondent, comme en écho, aux deux « théories » traditionnelles de la conception. En effet, dans le cas où le caillot résulte du mélange du sperme et du sang, l’embryon qui se forme — « avec l’aide de Dieu » — est constitué à la fois des substances paternelles et maternelles. Il y a donc partage des substances et on retrouverait là l’idée que la mère donne à son enfant sa chair et son sang, et le père, ses os.

33Quant à la seconde interprétation qui réduit le rôle du sperme au blocage du sang dans la matrice, avant la transformation de celui-ci en embryon — sous l’effet, là aussi, d’une volonté surnaturelle — on peut constater qu’elle correspond parfaitement à l’idée d’une transmission exclusivement maternelle des substances.

Gestation et naissance

  • 10 Aujourd’hui, les campagnes en faveur de la santé publique ont fait pénétrer l’idée de la surveilla (...)
  • 11 A Wallis, les jeunes accouchées doivent être « bien rondes et bien blanches ». On y trouve encore (...)

34Une femme enceinte ou nouvellement accouchée doit apparaître bien nourrie, surtout quand elle vit chez ses beaux-parents10. Cette suralimentation était — est encore, à bien des égards — considérée comme une nécessité dans la mesure où c’est cette nourriture, préparée par le père et ingurgitée par la mère qui était censée constituer peu à peu le placenta, celui-ci « nourrissant à son tour l’enfant11.

  • 12 Des prohibitions alimentaires identiques existent à Wallis et Futuna.

35Quant aux prohibitions alimentaires qui pèsent sur la femme enceinte, elles paraissent concerner surtout les aliments qui proviennent de la pêche sur le récif, autrement dit les produits de la pêche féminine (Beaglehole, Beaglehole 1941 : 78-79)12.

  • 13 Cette poudre est appelée enga à Tonga, lega à Wallis et ama à Futuna. Dans cette dernière société, (...)
  • 14 Le curcuma est peut être aussi associé à l’idée d’une protection contre les esprits — la poudre ag (...)

36Avant l’accouchement à l’hôpital, le corps de la nouvelle accouchée était enduit d’un mélange de poudre de curcuma et d’huile de coco, comme l’était d’ailleurs celui de son bébé13. Cette pratique est d’ailleurs encore en vigueur à Wallis et à Futuna et le but explicite de cette onction est de maintenir le corps « chaud ». Cette expression « tenir le corps chaud » pourrait impliquer l’idée d’une certaine propension du corps féminin à devenir « froid », à se refroidir, au moment des règles et de l’accouchement. On pourrait rapprocher ceci de la crainte tongienne de voir le sang se coaguler et, par conséquent, se transformer en caillot, sous l’effet du froid, le risque étant alors d’une nouvelle — et trop précoce — grossesse14.

  • 15 Ces interdits sont à peu près identiques à Tonga, Wallis et Futuna.

37Quant aux autres interdictions qui pèsent sur la femme enceinte, elles visent surtout à la protéger, elle-même ainsi que son bébé, et à favoriser la naissance. Une femme enceinte ne doit pas se fatiguer. Elle ne doit pas porter de collier de fleurs ni de tissu autour du cou parce que le bébé risquerait de naître avec le cordon autour de son cou et de s’étrangler. Elle ne doit pas boire une noix de coco ouverte du mauvais côté sans cela l’enfant risque d’avoir une grande bouche (bec de lièvre ?)15. Elle ne doit pas regarder avec insistance un infirme et s’en moquer, autrement son enfant risque d’avoir la même infirmité, etc. Quant aux rapports sexuels, ils sont non seulement permis pendant la grossesse mais jugés souhaitables.

  • 16 Sans doute un médecin traditionnel ayant reçu une formation hospitalière complémentaire.

38Voici deux exemples de rituels de naissance, rapportés à une cinquantaine d’années d’intervalle. Le premier est extrait de l’enquête de terrain effectuée par E et E. Beaglehole, en 1941. Les deux anthropologues montrent que la naissance a lieu à la maison, dans une partie du fale séparée du reste par un rideau de tissu d’écorce. La mère accouche accroupie ou à genoux, semble-t-il, aidée par sa propre mère, sa belle-mère et un « expert médical16 ». Juste après la naissance, le cordon ombilical est coupé avec des ciseaux, en prenant appui sur un maillet à tapa s’il s’agit d’une fille, sur une houe si c’est un garçon. A ce moment, la mère prononce les paroles suivantes : ko ho manava, mo hoku manava, expression que Beaglehole traduit par my breath andyour breath, « c’est ton souffle et c’est mon souffle ». Le père prend ensuite le placenta et le cordon ombilical et creuse un grand trou au milieu du sentier, près de la maison. Il y brûle quelques feuilles pour le chauffer, puis, quand le feu s’éteint, il place le placenta dans le trou après l’avoir enveloppé dans un morceau de tissu d’écorce. Le trou est alors soigneusement rempli de terre (Beaglehole, Beaglehole 1941 : 79-80).

39Le jour même de la naissance, le père de l’enfant prépare un grand ‘umu, avec un gros cochon et le kava est servi à tous ceux qui sont présents. L’« expert médical » reçoit un paiement en nattes, tissus d’écorce et en nourriture, parfois aussi en argent. Deux parents jouent un rôle important : la mehekitanga, la tante paternelle, qui peut entrer dans la maison et qui nomme l’enfant et le fa’e tangata, l’oncle utérin, qui lui, ne peut pas entrer dans la maison et fait la cuisine pour la mère et ses invités. La jeune mère et le bébé sont confinés pendant trois mois si c’est un premier enfant, deux mois pour le deuxième, un mois pour les autres. Enfin, toujours selon les deux anthropologues, « il faut noter que les parents de la mère reçoivent l’attention en premier et sont les seuls visiteurs admis auprès de la mère pendant les premiers jours du confinement » (Beaglehole, Beaglehole 1941 : 81).

40Aujourd’hui, la naissance se passe à l’hôpital. La plupart de mes informatrices sont retournées chez leurs parents pour accoucher, environ trois semaines à un mois avant la naissance. Elles sont restées également chez elles après la naissance, un à deux mois pour le premier enfant.

41Voici le récit de Kalo, 32 ans, de Neiafu, Vava’u :

« J’ai accouché à l’hôpital de Nukualofa (où habitent mes parents). Quand je suis revenue chez moi (chez mon mari), les parents de mon mari ont apporté un umu avec un beau cochon, des poulets, des ignames, des fruits de l’arbre à pain, des patates douces. Ils ont aussi apporté des niu veifua, des noix de coco vertes chauffées dans le four enterré, pour que le lait vienne bien. Mes amis et mes parents sont aussi venus m’apporter de la nourriture mais différente : poulets, poissons, biscuits, cakes. Pendant une quinzaine de jours, la famille de mon mari a continué d’apporter, chaque jour, un umu mais plus simple. » (Communication de Kalo, entretien du 10 avril 1989.)

42Dans cet exemple, c’est la jeune mère qui est honorée et c’est le père du bébé et sa parenté qui sont chargés de faire la cuisine pour les invités, même si les maternels (ceux qui habitent à Vava’u) apportent aussi quelques « gâteries ».

43Lorsque la parenté maternelle n’est pas aussi éloignée, l’oncle utérin joue un rôle identique à celui indiqué par les Beaglehole. Confiné dans le peito pour y faire la cuisine, il montre souvent de l’empressement à assumer ce qui est pourtant pat excellence une fonction inférieure. En outre, il apporte aussi les veifua, les noix de coco vertes chauffées dans le four enterré. Aujourd’hui, on l’a vu, c’est le mari qui remplace de plus en plus le frère de l’accouchée dans ce rôle.

44Autrement dit, si c’est le père et la parenté paternelle qui honorent la mère et la parenté maternelle, il existe, dans chacune de ces parentés, un membre qui occupe vis-à-vis de l’autre une position inversée : la tante paternelle est à la place d’honneur, alors que l’oncle utérin fait montre, vis-à-vis du petit arrivant, de son humble statut.

Enfance et adolescence

45L’enfant tète sa mère généralement jusqu’à ce qu’une autre grossesse s’annonce et au moins pendant une année. Cependant, on n’attend pas un âge aussi avancé pour lui donner une autre nourriture. La première est la pulpe d’une très jeune noix de coco mâchée par la mère, nourriture que l’enfant reçoit à quelques mois (2 ou 3), quelquefois encore plus précocement. Dès qu’un enfant marche de manière suffisamment assurée, il est pris en charge par ses aînés qui l’emmènent partout avec eux. Ce sont surtout les petites filles qui tiennent le rôle de mère secondaire mais il n’est pas rare de voir des « grands » garçons de sept à huit ans, ou plus, s’occuper avec attention d’un plus petit. L’éducation se fait surtout par la participation progressive aux occupations des adultes. En cas de conflit, un enfant peut facilement aller se réfugier chez d’autres parents, en général les grands-parents ou les tantes de la parenté maternelle.

  • 17 Fale uo à Wallis, fale uvo à Futuna.

46Quand la puberté s’annonce, aussi bien à Tonga qu’à Wallis et à Futuna, on construit pour les garçons une maison spéciale17. Ils y dormiront aussi longtemps qu’ils ne seront pas mariés. Les filles, elles, restent dans la maison des parents. C’est, en effet, au moment où s’annonce la puberté que le tabou qui pèse sur la relation frère-sœur entre en action. Dans les trois sociétés, aujourd’hui comme autrefois, les garçons sont circoncis entre dix et seize ans. Aujourd’hui, la circoncision est pratiquée à l’hôpital et ne donne plus lieu à un cérémonial particulier. Autrefois, à Tonga cette opération s’accompagnait d’un repas cérémoniel pendant lequel les garçons circoncis mangeaient avec les hommes de leur parenté, les femmes en étant strictement exclues. Ce repas avait lieu après six jours de confinement pendant lesquels les garçons devaient respecter certaines interdictions : ne pas transporter de choses lourdes, ne boire qu’un peu d’eau et ne rien manger qui soit de couleur rouge ou sucré (Gifford 1929 : 187-188).

  • 18 Pour les premières règles de la fille du Tu’i Tonga, un grand katoanga avait lieu, avec des dons e (...)

47Aujourd’hui, à Tonga — comme à Wallis et à Futuna — quand une fille a ses règles, elle doit éviter de faire la lessive ou de se laver les cheveux avec de l’eau froide. A Tonga, au début du siècle, lorsque les filles avaient leurs premières règles, leur corps était entièrement enduit de curcuma (enga) et elles restaient couchées, à l’intérieur de la maison, pendant la durée du flux menstruel. Il est possible que la pratique d’enduire le corps de poudre de curcuma pendant les règles, pratique qui était encore observée au début du siècle et dont le but explicite était de « garder le corps chaud » (Gifford 1929 : 186) était aussi comprise comme un moyen de faire que le sang s’écoule bien. Le père donnait un repas cérémoniel et la mère distribuait des koloa (tissus d’écorce, nattes, huile de coco), le tout étant surveillé par la mehekitanga, la tante paternelle (ibid. 1929 : 18618). Aujourd’hui à Tonga, les rituels marquant les premières règles donnent lieu parfois à une petite cérémonie familiale où on mange un umu offert par le père de la fille aux parents paternels et maternels. Plusieurs informatrices m’ont dit que leur mère avait ce jour-là fait un don à leur tante paternelle, à la mehekitanga.

  • 19 Une source du siècle dernier fait cependant mention de l’existence de ces huttes menstruelles en P (...)

48La femme réglée a droit à des égards de la part de son entourage. Elle est souvent déchargée de la plupart des corvées domestiques. La société tongienne — comme celle de Wallis et de Futuna — impose peu d’interdictions à la femme réglée et ces dernières visent davantage à protéger la jeune femme, par exemple de la tendance du sang menstruel à se transformer en caillot. Signalons toutefois que les femmes réglées ne sont pas admises à faire le kava. En dehors de cette interdiction, il n’y a pas, pour ces dernières, d’exclusion de la vie sociale (pas de hutte menstruelle, par exemple19).

49Après la circoncision et les premières règles, les individus sont considérés comme devant se préparer au mariage. Sauf dans le cas des membres de l’Église, la catégorie célibataire est considérée plutôt comme une anomalie. Comme nous avons déjà parlé du mariage et que nous y reviendrons, nous allons considérer que notre cycle de vie est bien entamé : les enfants ont grandi, ils se sont mariés, ils ont donné naissance, à leur tour, à leurs enfants. Les enfants devenus adultes remplacent alors leurs parents dans le cycle de la vie.

LE DÉCÈS, LES ESPRITS DES MORTS ET LA VIE DANS L’AU-DELÀ

Les funérailles

  • 20 Sorte de décoction, composée du jus d’une jeune noix de coco, d’huile de coco et de feuilles odora (...)

Dès que le décès de V. T. fut constaté, les hommes commencèrent à creuser sa tombe. Les femmes de la maison, après avoir lavé le corps, l’enduisent d’huile de coco, le vêtirent et l’enroulèrent, jusque sous les bras, dans un grand tissu d’écorce. Puis il fut déposé sut un lit, confectionné pour l’occasion avec des tissus d’écorce et des nattes. Les patents du mort commencèrent à affluer dans la soirée, dès que le décès fut connu. Les femmes de la parenté paternelle demeurèrent dans la maison, assises autour du mort. C’est à la petite-fille de la sœur du père de V. T. que revint le rôle de fahu : elle s’assit à la place d’honneur, près de la tête du mort, et y demeura jusqu’à la levée du corps. Pendant ce temps, les hommes de la parenté maternelle avaient investi les alentours du petto, l’abri-cuisine, et ils étaient fort affairés à préparer un umu pour les invités, dont le nombre atteignit la centaine, le lendemain, jour des funérailles. Tous les membres de la parenté maternelle étaient habillés en noir et portaient des nattes très usagées. Il y eut encore deux umu le jour des funérailles puis un autre le lendemain. Le mort fut enterré dès le lendemain du décès. Son corps, enroulé dans une quantité considérable de tissus d’écorce, fut porté au cimetière sur une sorte de chariot. A la fin de la cérémonie, la jeune femme qui faisait office de fahu s’est levée, a pris une petite branche d’arbre, l’a trempée dans un liquide (luluku)20 et en a aspergé la maison et les alentours proches. En faisant ce geste, elle mettait expressément fin aux tabous liés à l’ensemble de la cérémonie. Puis elle a donné quelques consignes concernant la distribution des koloa. Enfin, elle a pris une natte et un ngatu (tissu d’écorce) parmi les koloa avant de s’en retourner chez elle. (D’après notes de terrain.)

50Par rapport au rituel de naissance, le rôle respectif des parentés maternelle et paternelle est inversé. Ici, les membres de la parenté maternelle s’occupent de la cuisine, ils restent à l’extérieur de la maison, ils sont habillés de nattes usagées, tous signes qui montrent qu’ils ont, dans le contexte du rituel des funérailles, un statut inférieur. En revanche, la parenté paternelle est honorée ; les femmes de cette parenté restent à l’intérieur de la maison, elles sont nourries comme d’ailleurs les hommes de cette même parenté. L’une d’elle, descendante de sœur de père (vis-à-vis du décédé) occupe la place d’honneur, à la tête du mort, et fait la distribution des koloa. Remarquons qu’une partie de ces koloa a été enterrée avec le mort.

Les esprits des morts

51Pour les Tongiens contemporains, tous chrétiens ou presque, le mort a une âme qui se sépare du corps après la mort et qui s’en va au ciel, si tout va bien. Pourtant, dans les villages, il existe de nombreux signes montrant que les esprits des morts sont censés jouer un rôle encore très actif, dans la vie même des vivants. Les traditions orales ainsi que les témoignages des premiers visiteurs européens indiquent qu’il s’agit là de représentations fort anciennes qui ont perduré par-delà l’imposition du christianisme et que les « démons » constituent un des thèmes fondamentaux de l’imaginaire polynésien.

  • 21 A Wallis et à Futuna, l’équivalent de tevolo est le terme temonio, « démon ».
  • 22 A Tonga, il existait différents termes pour désigner d’une part les dieux Coma), d’autre part les (...)

52A Tonga, le terme qui sert à désigner les esprits des morts est, en effet, celui de tevolo, de l’anglais devil (diable, démon)21. Imposé par les missionnaires pour désigner toutes les créatures qui ressortissaient aux croyances traditionnelles, ce vocable a remplacé peu à peu un lexique d’une grande richesse22. Qui sont donc ces esprits ? Quelle place tiennent-ils, quel rôle jouent-ils dans l’imaginaire polynésien ?

  • 23 On trouvait la même idée, il y a un siècle et demi, à Wallis (Bataillon 1841 : 8)

53D’après les témoignages contemporains, les esprits seraient issus d’êtres humains, récemment ou anciennement décédés. Autrefois rattachés à un corps, ils ont, depuis leur décès, perdu leur matérialité terrestre23. Les sources anciennes mentionnent des esprits qui n’ont jamais appartenu à l’espèce humaine, divinités primaires ou êtres surnaturels de second ordre, comme, par exemple les génies (Gifford 1929 : 301). Quelle que soit leur origine, ces esprits sont évoqués, encore aujourd’hui, à chaque événement qui brise la routine quotidienne : malaise, maladie, mort, accident ou catastrophe naturelle. Mais les esprits sont présents aussi dans l’entourage des vivants, en dehors de ces moments remarquables.

  • 24 A Wallis et à Futuna, les sites funéraires royaux sont particulièrement redoutés. Ceci explique le (...)

54Quels sont les moments et les lieux les plus propices à ces manifestations de l’au-delà ? Aux dires des intéressés, elles peuvent survenir à n’importe quel moment du jour ou de la nuit, mais d’une façon générale, l’obscurité leur est beaucoup plus propice. D’où la crainte qui s’attache souvent aux déplacements de nuit. Un témoignage du xixe siècle précise qu’après la tombée de la nuit, l’espace non domestique se peuple d’esprits et que le sol devient alors trop sacré pour être foulé par les humains (Farmer 1855 : 127). Les lieux qui se prêtent le mieux à ces rencontres singulières sont d’abord les tombes et les cimetières24. D’une manière générale, moins l’environnement naturel est domestiqué, plus il se prête aux manifestations des revenants. Autrefois, ils étaient censés aussi « habiter » ponctuellement certains objets comme des pierres, des dents de cachalot, des lances ou encore des statuettes grossièrement sculptées. Ces objets figuraient généralement dans les lieux de culte. Ils n’étaient cependant pas considérés comme des idoles (Gifford 1929 : 318), mais pouvaient servir, éventuellement, d’augures (Collocott 1921 : 436-438).

55A Tonga, au xixe siècle, les dieux étaient censés entrer en communication avec les hommes en s’introduisant dans le corps de leur prêtre et en s’adressant à eux par sa voix (Martin 1981 : 84, 210). D’autres personnes pouvaient aussi recevoir ce type de visites et plus spécialement les femmes (ibid. : 85-86).

  • 25 Elles se manifestent surtout chez les jeunes filles célibataires entre 14 et 25 ans (Futa Helu, co (...)
  • 26 . Il est intéressant de noter que le verbe « désirer », en tongien manako, est formé à partir du mo (...)

56Ces crises de possession n’ont pas disparu aujourd’hui25. Quels sont donc, selon les vivants, les mobiles qui poussent les esprits à entrer en contact avec eux, à intervenir dans le cours des choses humaines jusqu’à déposséder un mortel de sa propre identité ? Un certain nombre de manifestations doit être imputé à la volonté des esprits d’attirer l’attention des humains sur leurs problèmes, voire leurs misères. Ainsi à Tonga, on pensait au début du siècle que l’esprit d’un mort pouvait interpeller sa parenté pour protester contre l’inconfort de la tombe (Collocott 1923 : 137). Les choses sont nettement plus graves quand il s’agit du désir qu’éprouve l’esprit pour un être vivant. Comme on considère qu’il s’agit d’un désir là aussi « surhumain », on pense que la personne qui en fait l’objet n’a guère de chance de lui résister et la mort en est l’issue attendue26. Une source ancienne fait mention d’un cas de ce genre :

Un jeune homme, après s’être senti fort déprimé, alla demander les conseils d’un prêtre. Celui-ci lui dit que son malaise venait de l’amour que lui portait l’esprit d’une femme motte deux ans auparavant. Elle désirait la mort du jeune homme afin de l’avoir auprès d’elle. Et, nous dit la source, le jeune homme mourut, en effet, deux jours plus tard. (Martin 1981 : 25-26 ; résumé par moi.)

57Aujourd’hui encore, les enfants dont la mère vient de mourir sont considérés comme momentanément en danger, parce que l’esprit de la défunte peut désirer la présence de l’enfant dans l’au-delà. Certains rituels funéraires sont destinés à apaiser le désir du mort de faire venir à lui les êtres qu’il a le plus chéris. A Tonga, au début du siècle, lors des funérailles d’une femme morte en couches ou décédée avant le sevrage, on posait dans les bras de la défunte un maillet à tapa, censé représenter son enfant, afin qu’elle s’en satisfasse dans l’au-delà ; on pensait éviter ainsi qu’elle n’attire à elle le petit orphelin (Collocott 1923 : 139 ; Gifford 1929 : 341).

58Mais les esprits interviennent aussi à l’appel des vivants et ceci concerne alors tout ce qui tourne autour de la vengeance et plus particulièrement les sorts. En effet, si jeter des sorts est le fait des vivants, c’est cependant un acte qui requiert la participation active des puissances de l’au-delà. Or il semble bien que, même avant l’imposition du christianisme, ces puissances dont on sollicitait l’appui n’étaient pas les divinités elles-mêmes mais bien les esprits des ancêtres qui agissaient comme intercesseurs auprès d’elles (Farmer 1855 : 126).

59Le résultat de l’intervention des esprits peut aller, comme on l’a vu, du simple trouble à la mort, en passant par la maladie ou la crise d’hystérie. Pour mettre un terme aux manigances des esprits, de quels moyens disposent les vivants ? Autrefois, on faisait appel aux prêtres, auxquels étaient réservés les rituels d’invocation, on pratiquait des sacrifices ou encore on avait recours aux services d’un guérisseur. A Tonga, l’invocation des prêtres, au cours d’un rituel de kava, permettait d’entrer en contact avec les divinités tutélaires des plus grands chefs (Martin 1981 : 205, 341), alors que le guérisseur intervenait, plus modestement, pour contacter les ancêtres de l’homme du commun (Parsons 1983 : 36). Le sacrifice le plus répandu consistait à amputer le petit doigt d’un parent du malade. Ce sacrifice (tutunima), pour être efficace, devait être fait sur un parent de rang inférieur au malade, généralement un enfant du frère de la mère de ce dernier (Collocott 1919 : 158). La strangulation d’un enfant était également pratiquée pour la maladie d’un chef de très haut rang (Martin 1981 : 211).

  • 27 Voir à ce propos l’étude de Parsons (1983).

60Invocation aux divinités et sacrifices ont disparu avec l’arrivée du christianisme, mais on fait encore appel aux guérisseurs (faito’o avanga)27. Enfin, en dehors ou en complément de la médecine traditionnelle, un des moyens de faire cesser les manifestations des esprits est de faire intervenir des médiateurs. En effet, certaines personnes (outre les « spécialistes ») sont considérées comme les intercesseurs « naturels » entre les hommes et les esprits : les gens âgés, qu’on imagine être, avec ces esprits, dans le rapport de proximité le plus favorable et, mieux encore, les personnes de rang supérieur : membres des lignées royales et de la chefferie ou individu le plus haut placé dans la hiérarchie familiale. C’est en général la sœur du père qui occupe cette dernière position.

61L’idée que les esprits des morts continuent à protéger — parfois à punir — les vivants, n’est pas morte avec le christianisme et on peut même dire que ce dernier lui a, en quelque sorte, redonné de la vigueur. En effet, le christianisme a donné à tous les Tongiens la disposition d’une âme et, par conséquent, un droit à la survie et à la possession d’ancêtres.

Les représentations de la survie

62Avant la christianisation, les Tongiens croyaient en l’existence d’un paradis du nom de Pulotu mais celui-ci était exclusivement réservé aux divinités et aux chefs. Témoignage du début du xixe siècle sur ce que pensaient les roturiers à propos de leur propre survie :

« Ils reconnaissent [les Tongiens en général] que les tooas [= tua], ou l’ordre inférieur du peuple, possèdent un esprit ou une âme ; mais ils croient fermement que leur âme meurt avec leur corps et que, par conséquent, ils n’ont pas d’existence future. La masse des tooas eux-mêmes sont de cette opinion ; mais il y en a quelques-uns qui ont la vanité de penser qu’ils ont une âme immortelle tout comme les mataboles [officiants cérémoniels] et les chefs, et qu’elle s’en ira vivre ensuite au Bolotoo [= Pulotu] » (Martin 1981 : 313.)

  • 28 Même dans les sociétés où le tissu consensuel paraît sans faille, il existe dans l’interface des r (...)

63Ce témoignage est particulièrement intéressant car il montre que, sur une question aussi cruciale que la survie, même si la majorité des roturiers partageaient le point de vue des chefs — à savoir que la vie après la mort n’était pas leur lot — tous, pourtant, ne pensaient pas nécessairement ainsi 28.

  • 29 On retrouve des idées voisines à Futuna où la survie ordinaire consistait en renaissances et morts (...)
  • 30 Cette pratique est d’ailleurs attestée pour Futuna (Smith 1892 : 40) comme pour d’autres sociétés (...)

64D’autres témoignages montrent que les roturiers avaient droit à une sorte de survie mais de médiocre qualité29. Ils subissaient, après la mort, une sorte de transmigration dans le corps d’animaux comme des insectes et finissaient sous le bec de certains oiseaux, connus pour être les incarnations de divinités (Williamson 1933, 1 : 351). Les rites funéraires qui se pratiquaient encore au début de ce siècle donnent à penser qu’il existait, en effet, chez les gens du commun, l’idée d’une possible transmutation animale. Lors d’un décès, on étalait dans la maison du mort une grande natte ou un morceau de tissu d’écorce, on s’installait autour et on attendait que s’y manifeste une forme de vie, par exemple un insecte (Gifford 1929 : 328)30.

  • 31 Cet écart dans les conditions de la survie est moins marqué à Futuna où les courageux guerriers ro (...)

65Quoi qu’il en soit, même si les chefs ne réussissaient pas complètement à faire partager à tous l’idée d’une mort totale, définitive et sans appel, pour les roturiers, la discrimination entre les uns et les autres quant à la survie paraît néanmoins très prononcée31. Notons d’ailleurs que dans l’idée tongienne d’une survie avec transmutation animale, les roturiers sont quand même censés finir dans le ventre d’un oiseau — un échassier — que la tradition présente comme une possible incarnation de chefs. Peut-être doit-on d’ailleurs rapprocher les deux qualités opposées de survie, chez les roturiers et chez les chefs, de l’existence de deux mémoires généalogiques différentes.

Un désordre réorganisateur

  • 32 En dehors de leurs intrusions dans le monde des vivants, les esprits des morts sont censés vivre d (...)

66Si les esprits peuvent se montrer malfaisants envers les êtres humains, ce n’est pourtant pas leur caractéristique dominante. Les esprits des ancêtres sont censés veiller sur leurs descendants et les relations qu’ils entretiennent avec eux se situent davantage dans le registre de la protection — éventuellement de l’avertissement — que celui de la malveillance32.

  • 33 Cette idée existe encore aujourd’hui — et pas uniquement chez les plus âgés — à Wallis et à Futuna (...)
  • 34 Fenua à Wallis et Futuna.
  • 35 On est là très près des idées défendues par M. Douglas dans Purity and Danger (1976).

67Certains moments, particulièrement critiques, sont censés cependant attirer irrésistiblement les esprits : une naissance ou un décès. L’idée qu’ils se pressent autour de le dépouille du mort ou du lit de l’accouchée est encore partagée par les personnes âgées à Tonga33. Cette idée comporte une double implication. En effet, le placenta comme la tombe, tous deux désignés du même terme de fonua34 — qui signifie également « pays » (Missions maristes 1890 : 112) — constituent des « passages » entre le monde des vivants et celui des morts. Les événements que sont une naissance ou une mort sont vécus comme des périodes particulièrement dramatiques, non seulement en raison de l’arrivée d’un nouveau-né ou de la disparition d’un être chef, mais parce que ces événements, en provoquant l’ouverture momentanée des passages entre le monde des vivants et le monde des esprits, estompent leur limites et rendent possible une certaine confusion, porteuse de danger. Si les esprits des morts sont censés avoir une place et jouer un rôle actif dans le groupe kainga, il n’en demeure pas moins que morts et vivants ne sont pas de même nature. Or les Polynésiens ont poussé très loin, sociologiquement et symboliquement, l’idée de cloisonnement et de séparation, comme on peut d’ailleurs en juger par l’institution du tabou. A Tonga, en tout cas, parler de « pollution » ne peut s’envisager que dans cette perspective. La naissance ou la mort sont des moments de « pollution », autrement dit de danger potentiel, non parce que les esprits des morts, présents dans ces moments-là, sont par eux-mêmes dangereux, mais parce que la confusion impliquée par leur présence auprès des vivants est créatrice de transgression et donc de désordre35. Pourtant, ce désordre même a des implications positives : car il oblige les vivants à repenser — voire à réorganiser — leurs relations non seulement avec le défunt, non seulement avec leurs morts, mais aussi, au travers d’eux, avec les êtres vivants composant le kainga.

68Ainsi les esprits sont, en quelque sorte, des morts vivants. Comme les humains, ils souffrent, se vengent et veillent sur les intérêts de leur parenté et du patrimoine qu’ils ont contribué à créer. Comme eux aussi, ils sont soumis à un ordre hiérarchique aux règles impératives.

69C’est à partir de cet ensemble d’informations que nous allons maintenant tenter de construire un modèle de la représentation du cycle de la vie.

LE CYCLE DE LA VIE

Finalité et limite du modèle

70Le modèle proposé ici a pour finalité de découvrir, si faire se peut, ce qui fait qu’on se sent intrinsèquement, substantifiquement kainga avec certaines personnes et non avec d’autres. Comme tout modèle, celui-là a des limites. Aucun modèle, par définition statique, ne peut s’ajuster complètement à la réalité d’une société, par définition changeante. En outre, celui dont il est question ici repose sur un pari. Il s’agit en effet d’une reconstruction bâtie à partir d’éléments trouvés dans des sources disparates — mais c’est là le travail habituel de l’historien — mais surtout discontinues dans le temps. Certains des témoignages utilisés remontent au début ou au milieu du siècle. Les mythes et récits de la tradition orale sont, comme on le sait, difficilement datables. Enfin, mes propres informations proviennent de sociétés soumises à une forte acculturation. Le pari repose donc sur l’existence d’une certaine pérennité des schèmes mentaux qui sous-tendent le système de représentation. Ce n’est pourtant pas un pari complètement dénué de fondement. Rappelons d’abord que les travaux des historiens français sur ce qu’il est convenu d’appeler « l’histoire des mentalités » ont abondamment démontré l’étonnante « pesanteur » historique des systèmes de représentations — en comparaison des flux économiques, par exemple — y compris dans les périodes de grandes mutations. D’autre part, en ce qui concerne Tonga, le pari s’est trouvé engagé en quelque sorte de lui-même, quand, en s’appuyant sur des représentations collectées au milieu du siècle, on en a retrouvé l’écho d’une part dans la tradition orale, d’autre part dans le discours contemporain.

De la conception à la naissance

71Des deux « théories » tongiennes de la conception, l’une paraît assez largement répandue en Polynésie : né grâce à la volonté divine, l’enfant est issu du mélange initial des substances paternelles et maternelles. Il reçoit en particulier son sang de sa mère et ses os de son père (Helu 1975 : 4 ; Rogers 1977 : 172-173). De cette théorie de la conception, recueillie au milieu du xxe siècle, on retrouve des échos aussi bien dans la tradition orale que dans le discours contemporain. La tradition orale suggère, par exemple, l’idée d’une équivalence entre le liquide séminal et les ossements, investis d’une « force » fécondante. Quant à l’idée, exprimée par des Tongiens contemporains, selon laquelle l’embryon est formé à partir d’un caillot résultant du mélange du sperme et du sang matriciel, elle paraît bien se situer dans la logique de cette même théorie.

72L’autre théorie tongienne est fondée sur la transmission des substances corporelles par la seule mère. Cette seconde théorie, recueillie, comme la première, au milieu du xxe siècle, est elle aussi manifestement présente dans la tradition orale comme dans les dires des informateurs contemporains. L’existence de parthénogenèses féminines dans les mythes et les récits mettent en scène des fécondations d’origine divine où le sperme, en tant que substance humaine, ne joue aucun rôle. D’autre part, pour certains informateurs tongiens, le caillot initial, transformé plus tard par la volonté divine en embryon, ne provient pas du mélange du sperme et du sang matriciel mais du blocage de ce même sang par le sperme : dans ce cas, le sperme n’a pas un rôle déterminant dans la fécondation, qu’il rend seulement possible, et l’embryon est constitué exclusivement des substances maternelles. On en restera là, pour l’instant, de la formation de l’embryon en notant que ces deux conceptions s’excluent l’une l’autre.

73Quant à la transformation de l’embryon en enfant et à la « fabrication » de la chair de l’enfant, on propose l’hypothèse qu’elle résulterait d’une double transformation des produits de la terre. Le père, en effet, fait subir une première transformation aux aliments en les faisant passer du stade de cru au stade de cuit, dans le four enterré dont il a la responsabilité. La future mère absorbe ces aliments et les transforme à son tour en placenta qui « nourrit » l’enfant en lui donnant sa chair, ses cheveux, ses ongles, etc.

74Étant donnée l’emphase mise sur les substances maternelles telles que la salive, le vomi et les eaux-de-la-vie (vaiola) dans la tradition orale, on est incité à penser qu’elles sont les agents de cette transformation (comme le laisse aussi supposer le récit de la tradition orale sur l’enfant né avant terme). La conception et la formation de l’enfant correspondraient donc à une triple transformation où trois agents principaux jouent un rôle. Le sang de la mère se transforme en caillot grâce au sperme du père. Le caillot passe au stade d’embryon, grâce à une force surnaturelle, aujourd’hui, le dieu chrétien, hier les esprits ancestraux. L’embryon devient enfant grâce à une série d’actions paternelles et maternelles qui transforment les produits du sol en placenta, en « terre nourricière » qui, à son tour, va produire l’enveloppe charnelle de l’enfant.

  • 36 Cf. le terme protopolynésien tupuna qui sert à désigner les ancêtres dans nombre de terminologies (...)

75Il faut s’attarder un peu sur cette idée du placenta comme « pays » nourricier de l’enfant à naître car, si on poursuit la métaphore, on en arrive à l’idée que l’enfant est au placenta ce que la bouture est à la terre — ici dans le sens de contenant de la bouture. Mais si le fœtus est pour le placenta « comme une bouture » pour la terre, alors on peut se demander si l’idée n’est pas aussi celle d’un fœtus qui serait « comme une bouture » vis-à-vis de ce dont il est issu. Or, dans le système de représentation traditionnel tongien, l’enfant comme sujet n’a pas son origine dans le placenta ou la matrice maternelle : son existence, il la doit d’abord à ceux qui sont les vrais progéniteurs, la vraie source de vie, à savoir les ancêtres — les divinités pour les chefs. Le terme qui sert à désigner les ancêtres, celui de tupuanga36, décomposé en tupu — « bourgeon », « pousse », « naître », « croître » (Missions maristes 1890 : 315 et 284) — et anga — « le lieu de », « l’origine de » —, peut se traduire mot à mot par « l’origine de la pousse » ou encore « le lieu du bourgeon ». L’enfant serait alors une « bouture » d’ancêtre, autrement dit l’équivalent d’une reproduction d’ancêtre. Ce qui se cache, derrière ces métaphores, c’est l’idée d’une part de la force agissante des ancêtres mais aussi celle d’une continuité ininterrompue entre les générations, l’idée d’un cycle qui se perpétue au travers des métamorphoses qui font des enfants des ancêtres et des ancêtres des enfants.

De la naissance à la maturité

76Dans les jours qui suivent la naissance, l’enfant est pris en charge par son kainga ‘ifa’e, son groupe de descendance maternel. On a vu d’ailleurs que les membres de ce groupe pouvaient à la génération des parents et des grands-parents d’ego, être tous rangés sous l’appellation de fa’e ou « mère ». Le rituel du cordon ombilical, enfoui sur les terres du kainga maternel — comme l’était, il n’y a pas si longtemps le placenta nourricier — sert à rappeler le lien qui relie le nouvel individu à la fois à ses ascendants et aux terres qui les ont fait vivre : via ces mêmes terres, une partie de lui-même est symboliquement redonné aux ancêtres maternels. Par l’offrande du veifua, les noix de coco chauffées dans le four enterré, le frère de la nouvelle accouchée manifeste sa nouvelle fonction de « mère » masculine vis-à-vis du nouveau-né : lui aussi participe à la production du lait nécessaire à sa survie.

77Après quelques semaines — voire quelques mois — passées dans le kainga maternel, l’enfant et sa mère sont accueillis dans le kainga paternel : là, les rites de naissance, et tout particulièrement l’imposition du nom par la tante paternelle ainsi que les échanges de dons qui s’ensuivent, font du nouvel être un membre à part entière du kainga paternel. Par la suite, le père (par les produits du four enterré) et la mère (par les produits de la pêche sur le récif) nourrissent directement l’enfant jusqu’à ce que celui-ci soit capable de remplacer l’un ou l’autre dans le cycle de vie.

Entre la vie et la mort : un mouvement continu d’échanges entre les kainga

78Au moment des rites de passage, plus spécifiquement lors d’une naissance et d’un décès, on peut observer des oppositions marquées dans les places et les rôles respectifs des kainga paternels et maternels. Quand un enfant naît, la mère et la parenté maternelle sont honorées et reçoivent de la nourriture (kai) et des cadeaux (koloa). Les dons en kai et en koloa apportés par la parenté paternelle, et tout particulièrement le nom destiné à l’enfant et le « lit » ou pae donnés par la tante pater-nelle, constituent explicitement une reconnaissance de l’enfant : c’est un me’a ‘ofa, un cadeau donné en remerciement du don initial, celui de l’enfant.

  • 37 Un cas observé montre que la parenté maternelle peut, lors de funérailles, être honorée en place d (...)

79En revanche, au moment du décès, ce sont les membres de la parenté maternelle qui sont chargés de faire la cuisine pour les membres de la parenté paternelle qui, eux, sont installés à l’intérieur de la maison, veillant le mort. On est tenté de penser que quand la parenté maternelle du défunt nourrit cérémoniellement la parenté paternelle, elle lui fait une sorte de contre-don, en compensation de la nourriture donnée au défunt, depuis son intégration dans le kainga jusqu’à son décès. Mais ceci impliquerait un rituel différent dans le cas où un individu demeure dans le kainga maternel. Or, lors des funérailles, ce sont (quasiment) toujours les maternels qui sont dans une position inférieure, nourrissant les paternels, ces derniers occupant la place d’honneur auprès du mort37.

Enfant de sœur, enfants du sang

  • 38 On peut remarquer que l’atteinte à l’intégrité physique que représente par définition l’opération (...)
  • 39 L’expression de la reine Salote — kete taba, « un seul ventre » — pour désigner un homme, sa sœur (...)

80On se souvient que la mère est censée transmettre son sang à ses enfants sans distinction de sexe mais seule sa fille transmet le sang à ses propres enfants. En suivant cette ligne du sang, on peut constater que les enfants de la sœur sont du même sang que leur oncle utérin, alors que les enfants de cet oncle ne sont pas du même sang que lui. Autrement dit, les vrais consanguins d’un homme ne sont pas ses propres enfants mais sa sœur et les enfants de cette dernière. Si l’on considère sous cet angle la relation qui lie un oncle utérin à ses neveux, certains des éléments sur lesquels on s’est interrogé, font alors sens. On a vu que c’est l’oncle utérin, pourtant inférieur en rang à son neveu, qui exécutait sur lui l’opération de la circoncision : de sa part, en effet, provoquer l’écoulement du sang de son neveu ne peut être vu comme une atteinte à sa personne puisque ce sang, c’est aussi le sien38. De même, on peut considérer que si le rapport au corps d’un oncle à ses neveux, comme d’une mère à ses enfants, est le moins soumis à contrainte, c’est parce qu’ils partagent le même sang et, dans la théorie de la transmission maternelle, les mêmes substances : de tous les membres du kainga, ce sont ceux dont l’intimité corporelle est la plus identique39.

81Si on pousse ces représentations dans leur extension logique, on en arrive à une situation qui peut paraître paradoxale. En effet, un homme n’étant pas du même sang que ses propres enfants, les pères et les fils des lignées masculines du kainga — ceux qui, en vertu des règles de résidence, restent généralement sur place — sont donc tous de sangs différents. En revanche, les sœurs (tuofefine) et les filles (‘ofefine) des lignées féminines, qui, elles, partagent le même sang, sont généralement distribuées dans d’autres kainga. Autrement dit, quand il y a continuité du point de vue du sol, il y a discontinuité du point de vue du sang et vice-versa. Si on combine ces éléments avec la théorie de la transmision maternelle des substances, les pères et les fils d’un même kainga ne partageant rien de leur intimité corporelle, on finit par se demander ce qui fait alors qu’ils sont kainga. Cependant, souvenons-nous qu’une partie des substances des individus provient de la nourriture reçue avant et après la naissance : les membres d’un même kainga qui partagent la même nourriture partagent donc en eux au moins une part de leurs substances.

82Un être vivant est donc d’abord un don des ancêtres aux membres vivants de leur kainga, dans lequel il arrive par les femmes issues de ce groupe, les sœurs (tuofefine) et les filles (ofefine). Les rituels de naissance font de cet enfant un don du kainga maternel au kainga paternel, don que la mehekitanga est chargée de négocier au nom des ancêtres de ce dernier. Quand un individu meurt, les rituels funéraires font de lui un don du kainga paternel à ses ancêtres. Le cycle de la vie constitue donc un mouvement d’échange non seulement à l’intérieur d’un même kainga, entre les vivants et les ancêtres mais aussi entre les kainga maternels et paternels, chaque être passant, entre la naissance et la mort, entre la mort et la naissance, d’un kainga à l’autre (fig. 20)

83Dans cette perspective, il conviendrait mieux de considérer les relations entre les groupes comme fondées sur l’échange de progéniture plutôt que sur l’échange de femmes. Si les hypothèses avancées sont justes, on pourrait dire en effet qu’à Tonga, on ne donne pas une sœur pour récupérer une épouse mais qu’en s’interdisant une sœur, on s’assure des enfants. Ainsi, les représentations du cycle de la vie seraient, elles aussi, inscrites dans la durée.

20. Le cycle d’échange des vivants et des morts entre les kainga

Notes

1 On trouve aussi ce type de fécondation dans les mythes de Rotuma (Howard 1985 : 48).

2 Notons que dans une société hypergamique comme celle de Tonga, l’attribution d’une grossesse imprévue aux œuvres divines devait arranger bien des choses et bien des gens !

3 D’après Gifford, les Tongiens voyaient dans la lune une sorte d’arbre énorme au-dessous duquel Hina battait le tapa (Gifford 1924 : 181).

4 Cette connaissance, c’est aussi celle que possède une autre Hina dans une sorte de « Orphée et Eurydice » (non tragique) tongien : un chef jaloux de la préférence d’Hina pour un autre homme le rue. Hina va trouver sa grand-mère, reine du Pulotu, et ramène finalement son bien-aimé dans le monde des vivants (Gifford 1924 : 183).

5 L’idée d’une « consubstantialité » entre le sperme et les os n’est pas propre à la Polynésie. A ce propos et sur le Transfert de l’« essence » paternelle voir F. Héritier (1989 : 107-115).

6 Selon F. Helu, la « ligne de sang » est postulée seulement pat la théorie de la transmission maternelle des substances. Notons cependant, que dans la théorie de la transmission partagée des substances — la mère Transmet le sang et le père les os — le sang s’arrête pareillemenr aux garçons et se perpétue par les filles.

7 Oliver (1974 : 140-142) ; Langevin-Duval (1979 ; 186). A Wallis comme à Furuna, l’enfant est censé formé à parts égales des substances maternelles et paternelles.

8 En tongien, le sang se dit toto et il n’existe pas, à ma connaissance de terme spécial désignant le sang menstruel. Ta’ataa est l’équivalent de toto mais n’est utilisé que pour la famille royale. Pour désigner les règles, on utilise le mot fakakeleke.

9 L’idée qu’une copulation n’est pas suffisante et qu’un pouvoir « divin » doit intervenir pour provoquer une fécondation est attestée pour Wallis et Futuna. On la trouve aussi aux Marquises (Kirkpatrick 1983).

10 Aujourd’hui, les campagnes en faveur de la santé publique ont fait pénétrer l’idée de la surveillance du poids pendant la grossesse.

11 A Wallis, les jeunes accouchées doivent être « bien rondes et bien blanches ». On y trouve encore l’idée qu’il faut manger pour compenser la perte du placenta. Aux Marquises, « le placenta est dit pu henua \ interrogés à propos de ce terme, les informateurs expliquent que le placenta est en effet la terre de l’enfant (henua) qui l’entoure et le nourrit » (Kirkpatrick 1983 : 127). En Polynésie, le placenta et le « pays » sont souvent désigné du même terme : fonua, à Tonga, fenua à Wallis, à Futuna et à Samoa ; henua aux Marquises, à Tahiti, aux Tuamotu.

12 Des prohibitions alimentaires identiques existent à Wallis et Futuna.

13 Cette poudre est appelée enga à Tonga, lega à Wallis et ama à Futuna. Dans cette dernière société, la préparation du ama à partir de la plante ago (Curcuma longa) donne lieu à une séquence rituelle très complexe.

14 Le curcuma est peut être aussi associé à l’idée d’une protection contre les esprits — la poudre agirait d’une part en maintenant le corps chaud, d’autre part grâce à ses propriétés olfactives, l’odeur du curcuma déplaisant aux esprits — comme l’incitent à le penser et la tradition orale tongienne (Gifford 1929 : 185) et des informations données par une guérisseuse wallisienne.

15 Ces interdits sont à peu près identiques à Tonga, Wallis et Futuna.

16 Sans doute un médecin traditionnel ayant reçu une formation hospitalière complémentaire.

17 Fale uo à Wallis, fale uvo à Futuna.

18 Pour les premières règles de la fille du Tu’i Tonga, un grand katoanga avait lieu, avec des dons en nourriture et en koloa, apportés par l’ensemble des Tongiens (Gifford 1929 : 187).

19 Une source du siècle dernier fait cependant mention de l’existence de ces huttes menstruelles en Polynésie orientale (Laval 1938).

20 Sorte de décoction, composée du jus d’une jeune noix de coco, d’huile de coco et de feuilles odorantes.

21 A Wallis et à Futuna, l’équivalent de tevolo est le terme temonio, « démon ».

22 A Tonga, il existait différents termes pour désigner d’une part les dieux Coma), d’autre part les esprits des chefs (taumatie) et ceux des roturiers (mou). Quant au vocabulaire relatif aux « apparitions », il montre une distinction entre les fantômes, ou revenants — désignés du terme général de tu’u — et les manifestations des dieux ou des grands chefs, sous une forme ou une autre, nommées fa’ahikehe ou ‘orna (Williamson 1933,1 : 357). Enfin, l’esprit du Tu’i Tonga ainsi que celui de la Tamaha (fille aînée de sa sœur) avaient droit à l’appellation spéciale de lakoifie (Gifford 1929 : 327).

23 On trouvait la même idée, il y a un siècle et demi, à Wallis (Bataillon 1841 : 8)

24 A Wallis et à Futuna, les sites funéraires royaux sont particulièrement redoutés. Ceci explique les difficultés rencontrées par les archéologues lorsqu’ils fouillent ce type de site.

25 Elles se manifestent surtout chez les jeunes filles célibataires entre 14 et 25 ans (Futa Helu, communication personnelle).

26 . Il est intéressant de noter que le verbe « désirer », en tongien manako, est formé à partir du mot mana, ce qui pourrait impliquer que, dans la pensée tongienne, le désir est d’ordre surnaturel.

27 Voir à ce propos l’étude de Parsons (1983).

28 Même dans les sociétés où le tissu consensuel paraît sans faille, il existe dans l’interface des représentations — émanant des différents groupes sociaux — des éléments de discontinuité, voire des lignes de rupture qui font que toute société est toujours lourde de potentialités — qu’elle réalise ou non — et qu’elle est donc, par définition, changeante.

29 On retrouve des idées voisines à Futuna où la survie ordinaire consistait en renaissances et morts successives au terme desquelles on rejoignait un état proche de la nature (Smith 1892A : 40 ; voit aussi Burrows 1936 : 104).

30 Cette pratique est d’ailleurs attestée pour Futuna (Smith 1892 : 40) comme pour d’autres sociétés de Polynésie : Niue (Williamson 1933, 2 : 92), Rotuma (ibïd., 94) et Samoa (ibid., 1 : 322).

31 Cet écart dans les conditions de la survie est moins marqué à Futuna où les courageux guerriers roturiers morts au combat pouvaient accéder au paradis des chefs.

32 En dehors de leurs intrusions dans le monde des vivants, les esprits des morts sont censés vivre de façon autonome. Selon un informateur wallisien, les vaillants guerriers d’autrefois, morts depuis des siècles, réitèrent toujours les hauts faits de jadis. Les Wallisiens âgés savent bien qu’on ne doit pas construire sa case n’importe où, car les chemins par lesquels les femmes de jadis s’en allaient à la cueillette des fleurs à colliers existent toujours et elles n’ont pas cessé de les emprunter, surtout la nuit. Quiconque construit sa case sur un de ces parcours risque d’y voir apparaître un inquiétant désordre nocturne.

33 Cette idée existe encore aujourd’hui — et pas uniquement chez les plus âgés — à Wallis et à Futuna. Elle existait aussi, semble-t-il, à Samoa (Williamson 1933, 1 : 320).

34 Fenua à Wallis et Futuna.

35 On est là très près des idées défendues par M. Douglas dans Purity and Danger (1976).

36 Cf. le terme protopolynésien tupuna qui sert à désigner les ancêtres dans nombre de terminologies de Polynésie.

37 Un cas observé montre que la parenté maternelle peut, lors de funérailles, être honorée en place de la parenté paternelle mais il s’agit d’un cas très particulier : lors des funérailles du chef roturier de Taoa, c’est sa parenté maternelle qui a été honorée car le titre de chef circulant dans la parenté maternelle de Maka, celle-ci ne peut pas être réduite au rôle subalterne de cuisinier.

38 On peut remarquer que l’atteinte à l’intégrité physique que représente par définition l’opération de la circoncision est le fait du seul parent masculin qui n’est pas, vis-à-vis du circoncis, en situation de rivalité. En Nouvelle-Guinée, chez les Ankave, la communauté de sang que sont censés partager un garçon et son oncle maternel permet de les associer tous deux dans les épreuves initiatiques où leur sang est susceptible de couler (Bonnemère 1996 : 349-350).

39 L’expression de la reine Salote — kete taba, « un seul ventre » — pour désigner un homme, sa sœur et les enfants de cette dernière, est à rapprocher de cette interprétation.

Table des illustrations

Légende 20. Le cycle d’échange des vivants et des morts entre les kainga
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/1672/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 168k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1998

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Lire

Accès exclusif

Offert par