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Les premiers fruits

 | 
Françoise Douaire-Marsaudon

Troisième partie. Frère et sœur : le cœur du Kainga

Chapitre 13. Le complexe relationnel du fahu

Texte intégral

UN TERME MULTIFONCTIONNEL

1Le terme de fahu est déjà apparu à plusieurs reprises. Si l’on considère ses divers emplois, on voit que son sens varie suivant les contextes. Aujourd’hui le terme est utilisé surtout pour désigner une fonction cérémonielle au moment des rites de passage, laquelle est attribuée à la personne qui a le plus haut rang dans la hiérarchie parentale, généralement à la tante paternelle ou mehekitanga. Le terme de fahu peut aussi désigner la position des enfants de sœur vis-à-vis de leur oncle maternel.

2A la fin du siècle dernier, le dictionnaire des Pères maristes proposait la définition suivante : « Enfant de la sœur, celui ou celle qui descend de la sœur, neveu. Il avait autrefois le droit de prendre tout ce qu’il voulait chez son oncle maternel et ses descendants » (Missions maristes 1890 : 44). Voici une autre définition du début du siècle :

« Le terme fahu indique en gros des droits fondés sur la supériorité du rang domestique. Un tabou peut être supprimé par quelqu’un qui dispose de cette supériorité sur celui qui l’a imposé et le terme de fahu est ainsi devenu un terme technique pour signifier la révocation d’un tabou. » (Collocott et Havea 1922 : 108.)

3Cette définition a le mérite de mettre en rapport les privilèges économiques dont bénéficie un fahu, sa position à l’intérieur de la hiérarchie parentale, ainsi que son rôle rituel de « leveur de tabous ». Il y a là, au cœur de la parenté tongienne, un ensemble de positions relatives qui lient d’une certaine façon, dans certains contextes et pour certaines fins, certains individus. C’est cet ensemble que nous proposons de nommer « complexe relationnel du fahu ».

ÉTAT DE LA QUESTION

  • 1 Sur l’institution du vasu fidjien, voir Hocart 1929.
  • 2 S. Latukefu s’appuie sur l’idée d’une transmission de l’institution du vasu à Tonga par l’interméd (...)
  • 3 Cette focalisation sur le fils de la sœur ne correspond pas aux faits car sont fahu tous les enfan (...)

4La plupart des travaux qui se sont intéressés à l’institution du fahu l’ont comparée à celle qui existe dans l’archipel des Fidji sous le nom de vasu1. D’après l’historien tongien Latukefu, le terme tongien de fahu serait d’ailleurs dérivé du vasu fidjien (1974 : 3 n. 2)2. Dans la littérature anthropologique, cette formation singulière a fait souvent l’objet de commentaires mais presque toujours de manière atomisée. Par exemple, sous le seul aspect ritualisé (Kaeppler 1978a) ; ou encore du seul point de vue des prérogatives économiques (Lévi-Strauss 1984 : 216 et suiv.). Dans les travaux de la première moitié du xxe siècle, le fahu fait presque toujours référence à une relation de parenté, celle qui lie le fils de la sœur à son oncle utérin3. Hocart, en 1915, a été un des premiers à s’intéresser aux prérogatives cérémonielles du fils de la sœur :

« Le droit du fils de la sœur était originellement limité aux offrandes. Il volait la part de festin du dieu, la viande sacrificielle chez les Thonga, le fono à Tonga, le plus gros cochon à Fidji. Lui seulement pouvait le voler parce que lui seulement pouvait faire ainsi sans être menacé de danger ; la raison de cette immunité peut être le sujet d’une recherche future. » (1915 : 643.)

5Mettant en parallèle le fahu de Tonga avec le vasu de Fidji, il montre que l’existence de ces prérogatives éclaire d’un jour nouveau la chefferie dans le Pacifique, les chefs étant conçus comme les incarnations des anciens dieux (1915 : 645).

6Quelques années plus tard, Radcliffe-Brown reprend le sujet, en comparant l’institution du fahu tongien avec les pratiques rituelles des Bathonga d’Afrique du Sud :

  • 4 La démonstration de Radcliffe-Brown dans cet ouvrage est reprise de son article paru en 1924.

« ... dans une région de la Polynésie que je connais bien, les îles Friendly (Tonga) et à Fiji, nous trouvons des coutumes très voisines de celles des Bathonga. Là aussi, le fils de la sœur a le droit de prendre de grandes libertés avec le frère de la mère et de s’emparer de tout ce qu’il désire. Là aussi, nous trouvons la coutume selon laquelle, lorsque l’oncle fait un sacrifice, le fils de la sœur emporte la part offerte aux dieux et peut la manger. » (1968 : 854.)

  • 5 « Il y a un détail dans la coutume tongienne du fono qui attend encore une explication : pourquoi (...)

7Si Hocart s’est intéressé plus spécialement aux privilèges « cérémoniels » du fils de la sœur, Radcliffe-Brown insiste aussi sur les privautés courantes — et non seulement rituelles — du fils de la sœur vis-à-vis de son oncle utérin. Notons que l’un et l’autre établissent une analogie entre la relation qui unit le fils de la sœur et l’oncle utérin d’une part, celle qui lie un enfant à son grand-père maternel d’autre part, un enfant de sœur ou un enfant de fille ayant des prérogatives de même nature. Hocart souligne le fait sans l’expliquer (1915 : 645)5.

  • 6 « La coutume d’après laquelle le fils de la sœur peut prendre des libertés à l’égard du frère de l (...)

8Radcliffe-Brown a bien vu qu’il existait un parallèle entre les « coutumes » relatives au frère de la mère et celles qui concernent la sœur du père6, mais c’est surtout Rivers qui a montré la manière dont il fallait faire cette mise en parallèle :

« Mon informateur a décrit cette position en disant que la relation de la tante paternelle ou mehekitanga à son fakafotu ou enfant de frère était exactement la même que celle d’un ilamutu pour son tuasina [d’un neveu utérin pour son oncle maternel]. Juste comme le tuasina honore son ilamutu, le fakafotu honore sa mehekitanga ; juste comme le ilamutu peut prendre tout ce qu’il veut de son tuasina, la mehekitanga peut prendre tout ce qu’elle veut de son fakafotu, autrement dit la tante paternelle peut prendre tout ce qu’elle veut de son neveu. » (Rivers 1968, 1 : 367.)

9Si l’on opère une synthèse à partit de ces différents témoignages, on voit que le terme de fahu fait référence à une fonction cérémonielle, à des prérogatives d’ordre symbolique et/ou économique et à une position de supériorité à l’intérieur de la hiérarchie parentale.

  • 7 A Wallis, le terme fahu désigne une prérogative rituelle réservée aux membres d’une lignée royale (...)

10Nous commencerons par analyser les privilèges économiques attachés à la fonction de fahu, lesquels constituent le signe le plus manifeste parmi ceux qui s’y attachent. Nous examinerons ensuite la fonction rituelle du fahu. A la lumière de ce que nous aura appris cette double analyse, nous nous interrogerons sur le concept de fahu quand le terme est utilisé comme relation de parenté7.

LES PRIVILÈGES ÉCONOMIQUES DU FAHU

Quels droits sur quels objets ?

11La définition la plus ancienne que nous ayons sur les privilèges du fahu date du début du xixe siècle : « Emporter de force ou par vertu de la supériorité du rang ou de l’autorité » (Martin 1981 : 426). Ce droit quasi « prédateur » semble être fondé soit sur la force, soit sur la supériorité du rang, dont on ne précise du reste pas s’il est domestique ou politique.

12Voici ce que dit Gifford du fahu, dans le premier tiers du xxe siècle :

  • 8 Le prince Tungi était le mari de la dernière reine, Salote Tupou III.

« Aux demandes du fahu d’un grand chef, ce chef et ses dépendants étaient obligés d’accéder. Ainsi tous les descendants du Tu’i Kanokupolu Tukuaho sont fahu pour les chefs du Ha’a Ngata Motua et les roturiers de ce lignage. En d’autres termes, tout le district de Hihifo, Tongatabu, est obligé de donner la meilleure part au grand fahu des chefs du district qui est le prince consort Tungi8. » (Gifford 1929 : 115.)

13Le Tu’i Kanokupolu est un titre royal, Tuku’aho fut l’un de ceux qui l’ont porté et en vertu du lien de parenté qui rattache ce dernier au groupe de chefs qui constitue le Ha’a Ngata Motua — il est avec eux dans une relation d’enfant de sœur, ‘ilamutu — lui et ses descendants sont, par définition, fahu, vis-à-vis de ces chefs. Cet exemple montre l’extension possible, au plan politique, du droit du fahu. Nous y reviendrons à la fin de ce chapitre.

  • 9 C. Lévi-Strauss fait appel à une distinction de ce gente à propos du vasu fidjien et avance que se (...)
  • 10 Au début des années 80, le noble Ve’ehala, qui avait la charge de représenter, à la radio, la trad (...)

14Pour l’instant, nous nous poserons la question de savoir sur quoi, précisément, portait ce droit. Cette question en sous-tend une deuxième, à savoir si les privilèges économiques du fahu pouvaient, autrefois — c’est-à-dire sous l’ancien système de tenure foncière — être exercés aussi par les roturiers. Il a été dit, en effet, qu’un fahu ne pouvait imposer d’exactions que sur la propriété mobilière de ses oncles utérins et non sur sa terre9 et que l’institution du fahu n’existait que chez et pour les chefs10.

  • 11 Voir chapitre précédent, et aussi Gifford 1929 : 175.

15Aujourd’hui, en principe, un fahu ne peut exercer ses droits sur les biens de qui que ce soit. Cette règle a été énoncée dès 1875 par les nouvelles lois foncières. Le texte même de la loi est clair : « Il est illégal pour tout chef ou pour toute personne de saisir ou de prendre par force, ou de demander autoritairement à la manière tongienne, tout objet venant de quiconque » (Rutherford, 1977 : 159 ; souligné par moi). La première partie du texte concerne le chef, mais la formule « de demander autoritairement à la manière tongienne » fait, à l’évidence, référence aux privilèges du fahu. Pourtant, en dépit des nouvelles lois, il semble bien que ces privilèges aient bel et bien continué à s’exercer, y compris sur la terre, et ce jusqu’à aujourd’hui11.

Priorité aux enfants de sœur

  • 12 Rappelons que c’est l’une des principales leçons tirées par M. Panoff de l’étude faite sur la terr (...)
  • 13 Selon P Ottino, aux Tuamotu, la « propriété juridique au sens occidental est surtout reconnue à de (...)

16Ces exemples nous font buter sur deux faits capitaux. Le premier a déjà été établi. Aux yeux des Tongiens, la propriété de la terre doit être dissociée de son usufruit, ce qui implique que les droits d’accès à la terre doivent être différenciés de la transmission de l’autorité sur la terre12. Selon le système foncier officiel, tout le sol tongien appartient en dernière instance au roi qui le rétrocède aux nobles, lesquels en accordent des parcelles en usufruit à leurs tenanciers, usufruit transmissible en primogéniture masculine. Mais sous cet appareil juridique, il existe une réalité bien plus complexe dont une part au moins relève de conceptions et de pratiques qui ne sont sûrement pas des nouveautés. D’une part, et comme on l’a dit, à Tonga — c’est aussi le cas à Wallis et à Futuna — on tient toujours sa terre de quelqu’un d’autre : l’important est d’avoir un droit d’accès à une terre. Et ce droit théorique d’accès à une terre, il existe pour tout Tongien, propriétaire ou non, usufruitier en titre ou non, sur les parcelles de terre (api) relevant des membres du même groupe de descendance kainga, que cette descendance soit tracée en lignée masculine ou en lignée féminine13. Bien entendu, ce droit théorique d’accès doit être géré et régulé par un certain nombre d’instances : « anciens » ou membres de la chefferie. Le discours des Tongiens — comme des Wallisiens ou des Futuniens — et les pratiques observables montrent qu’il s’agit là d’un principe fondamental, d’une loi non écrite mais qui est, encore aujourd’hui, mise couramment en action.

17Mais les privilèges du fahu ajoutent un autre élément à cette loi non écrite et c’est le deuxième fait capital. En vertu du privilège du fahu, un individu peut demander à son oncle maternel l’accès à ses biens, y compris, nous l’avons vu, à sa terre, et si l’oncle — ou ses enfants — a les moyens d’accéder à cette demande, il ne peut refuser. Replaçons cette pratique dans son contexte. Tonga est une société à résidence patrilocale où tous les descendants du kainga, par les hommes et par les femmes ont un droit théorique d’accès aux terres relevant des membres du kainga ; mais, dans les faits, ce sont les enfants des hommes qui demeurent sur la terre du kainga, alors que les enfants des femmes — filles et sœurs — grandissent généralement ailleurs. Dans ce contexte, les privilèges du fahu ont pour effet principal de donner aux enfants de sœur des droits prioritaires sur l’accès aux terres du kainga. Tout se passe à Tonga comme si la localisation de groupes de parenté sur une base patrilinéaire ne devait en aucun cas oblitérer les droits des lignées féminines : pour ce faire, à chaque génération, un droit d’accès aux terres du groupe paternel est donné aux enfants de sœur, droit d’accès qui, loin d’être égal, est plus fort, plus incontestable pourrait-on dire, que celui qui est accordé aux enfants de frère. On a là quelque chose qui paraît tenir du paradoxe puisqu’en quelque sorte, ce sont aux enfants de sœur et filles, membres, par mariage, d’un kainga « étranger », qu’est accordé, sur les terres des membres du kainga paternel, un droit d’accès prioritaire. Nous y reviendrons.

LA FONCTION CÉRÉMONIELLE DU FAHU

« Un mangeur de reste » rituel

18Nous allons maintenant examiner le geste rituel appelé kaifono, qui consiste pour quelqu’un en position de fahu, à prendre la nourriture cérémonielle (fono) offerte aux chefs. Sans avoir complètement disparu, ce geste paraît cependant plus ou moins tombé en désuétude, peut-être en raison de ses implications religieuses, peu conformes aux principes chrétiens.

19La première description suffisamment complète est celle de Hocart :

« Pendant le moment où le kava est filtré, une petite partie de cette nourriture est divisée en petites portions et déposée devant les chefs et leurs porte-parole. Cette nourriture est appelée fono. Les destinataires ne la mangent pas mais des parents arrivent de la foule, emportent le fono et le mangent. N’importe qui ne peut faire ainsi : ce doit être le petit-enfant d’un chef ou l’enfant de sa sœur dans le sens classificatoire ; si aucun de ceux-là n’est présent, ce doit être un étranger, aucune autre catégorie de parents. » (Hocart 1915 : 640.)

20La plus ancienne mention de ce rituel est celle qui figure dans le récit de Mariner. Au cours d’un mariage, se déroule le cérémonial du kava puis une vingtaine de gros cochons sont apportés sur le mala’e et rapidement découpés par des experts. Une grande partie est alors distribuée aux chefs « chacun prenant sa portion et la mettant dans son giron » :

« C’est une injonction particulière dans cette cérémonie, que les chefs doivent poser leur morceau de porc en leur sein car ils ne le mangent jamais eux-mêmes ; et comme il est devenu tabou à leur contact, aucun autre indigène des îles Tonga ne peut le manger ; aussi, il échoue généralement aux indigènes des îles Fidji ou à d’autres étrangers présents qui ne sont pas soumis au tabou de Tonga. » (Martin 1981 : 97 n.2 ; souligné par moi.)

  • 14 La reine Salote Tupou III, mère du roi actuel, est décédée le 16 décembre 1965.

21Au cours des funérailles de la reine Salote14, il y eut quatre rituels de kava (pongipongi), tenus chaque jour, avec présentation cérémonielle de nourriture, et les parts de nourriture (fono) « étaient cérémoniellement emportées par quelqu’un d’un rang individuellement plus élevé que celui de ces hommes de haut rang, à l’intérieur du kainga » (Kaeppler 1978a : 189).

  • 15 A propos des différents types de kava, voir Rogers (1975 : 365 et suiv.) et Helu (1992).

22Dans les exemples cités ci-dessus, le contexte cérémoniel du rituel du fono est soit un taumafakava (kava royal) soit un ‘ilokava (kava des chefs)15. Au cours de ces rituels de kava, il y a distribution de nourriture. Un petit morceau de viande de porc est déposé auprès de chaque chef. Alors — et le témoignage de Mariner est très clair à cet égard — les chefs prennent ce morceau, appelé fono, puis le déposent sans le manger. C’est à ce moment-là qu’intervient, pour chacun des chefs assis dans le cercle, une personne, non présente dans le cercle de kava, qui s’approche et s’empare de leur fono. Cette portion de nourriture n’est pas consommée dans l’instant mais elle est censée l’être par la suite, d’où le terme de kaifono appliqué au geste rituel (kai signifie « manger »).

  • 16 Pour Hocart, les chefs polynésiens étaient en effet, au moment du kava en tout cas, des dieux (191 (...)

23Comme l’a compris Hocart, un rituel de kava formalisé était essentiellement un rituel d’invocation aux ancêtres, c’est-à-dire, dans la mesure où il s’agissait de chefs, d’invocation aux divinités16. Considérons donc, comme le fait Hocart, que la part de nourriture déposée devant chaque chef est offerte, non pas à la personne du chef, mais aux « esprits » ancestraux — donc aux divinités — qu’il représente. Hocart se demande pourquoi le fono (la viande de porc) n’est pas consommé, alors que le kava, lui, est bu. Sa réponse s’appuie sur une information donnée par un missionnaire de Futuna. Selon ce dernier, lorsque le roi (sau) est absent, la première coupe de kava, qui lui revient, est versée au pied du poteau principal représentant le dieu tutélaire du roi (1915 : 635). Pour Hocart, ce geste est clair : le kava n’est pas présenté aux esprits et bu par les hommes, comme l’est la nourriture, mais ingurgité par les dieux eux-mêmes (1915 : 640).

Un rapport privilégié aux ancêtres

24Mais on peut invoquer une autre explication. Une des règles de préséance du code de conduite tongien veut qu’on ne mange pas devant un supérieur hiérarchique et on a pu constater à quel point les interdits posés sur la nourriture sont forts. Or, si le rituel du kava (taumafakava ou ilokava) est bien, comme le dit A. Biersack (1991 : 257), un condensé de l’ordre statutaire tongien, on a là un motif clair qui pousse les chefs à s’abstenir de manger : ils ont tous, même le roi, un supérieur hiérarchique présent, puisqu’ils portent en eux-mêmes leurs ancêtres.

  • 17 L’hypothèse a été d’ailleurs suggérée par Hocart (1915 : 643).
  • 18 Selon G. Rogers, citant la reine Salore, le « mangeur de restes rituel » ou kaifono, est choisi de (...)
  • 19 Selon A. Biersack, le rang du roi est trop élevé pour admettre qu’un Tongien, fut-il de sa propre (...)

25Cependant, cette nourriture doit être « acceptée » d’une manière ou d’une autre, puisqu’elle est « offerte ». Considérons que la portion de nourriture, le fono, est offerte aux divinités en la personne des chefs. Ces derniers la prennent puis la déposent (« en leur sein » dit Mariner). Le geste de prendre la viande de porc peut être considéré comme un acte de reconnaisance du don de nourriture cérémonielle. Par ce geste, le morceau de viande de porc a été symboliquement pris, c’est-à-dire accepté par le chef et les esprits qu’il incarne ; mais il a été aussi touché par ces chefs momentanément habités par leurs ancêtres et, comme le dit très clairement Mariner, cette part de nourriture touchée est devenue tabou, impropre par conséquent — sous peine de graves malaises, voire de mort — à la consommation des Tongiens ordinaires17. En revanche, une telle action est permise à ceux qui sont fahu vis-à-vis du chef emblématique : eux peuvent sans danger consommer cette nourriture car ils sont au-dessus des tabous. Sont fahu, on s’en souvient, les personnes d’un rang supérieur à celui du chef à l’intérieur de son kainga, c’est-à-dire soit des descendants de sœur18, soit des individus qui sont avec lui dans une relation non hiérarchique : un petit-enfant (mokopuna) ou un étranger19. Tous les petits-enfants d’un chef peuvent emporter le fono et le consommer sans en pâtir mais on choisira de préférence un enfant de fille, ce dernier étant aussi, du point de vue du kainga du chef, un descendant de sœur.

26Le moment est venu de faire la synthèse des relations parentales impliquées par la position cérémonielle du fahu. Pour cela, il faut retourner brièvement au rituel des funérailles car c’est au cours de ce rituel que la position de fahu prend le plus de relief.

Un rapport hiérarchisé aux vivants

27Les informations données par la reine Salote Tupou montrent bien ce qui est en cause dans le choix du fahu :

« En théorie, le fahu aux funérailles devrait toujours être l’un des enfants, de préférence l’aîné et de préférence une fille, d’une sœur aînée de la personne décédée. Mais si la sœur aînée a épousé un roturier, alors le fahu devra être choisi parmi les enfants d’une sœur cadette, à condition, bien sûr que la sœur cadette ait épousé un chef. » (Bon 1958-1959 : 52.)

28L’ordre de priorité dans le choix du fahu est ici très clair : il se fait avant tout sur le critère du rang. Pour la reine, et donc dans le contexte de la famille royale, une personne officiellement roturière, donc sans rang ne peut être le fahu d’un membre de la famille royale qui est du plus haut rang. C’est le premier point.

29Le deuxième point est aussi net : la position de fahu revient prioritairement à un enfant de sœur du mort. Voici la suite du discours de la reine :

« L’ordre de priorité dans le choix du fahu est le suivant :

  1. L’enfant de la sœur aînée mais éventuellement celui d’une autre sœur pour les raisons données plus haut ;
  2. Les enfants de la sœur du père ;
  3. Les descendants de la sœur du grand-père ;
  4. Les descendants de la sœur de l’arrière-grand-père ;
  5. S’il n’y a personne dans toutes ces lignées, alors on choisira quelqu’un dans la tribu (tribe). » (Bott, 1958-1959 : 52.)

30C’est seulement dans le cas où personne n’occupe la position d’enfant de la sœur la plus âgée qu’on cherchera dans les générations ascendantes, toujours dans les lignées sororales descendant de l’ancêtre. Au moment des funérailles, la position de fahu est donc prioritairement accordée à un descendant de sœur à l’intérieur du groupe kainga paternel, si possible d’une génération consécutive, si possible de la sœur la plus âgée.

31La suite du texte est plus nette encore et précise en outre les conditions du sexe de la personne à choisir pour être fahu :

« Si l’homme ou la femme qui meurt n’a pas de sœur plus âgée, alors le fahu est la plus âgée des filles de la sœur suivante en âge. C’est la fille aînée qui est choisie comme fahu.
S’il arrive que l’enfant le plus agé est un garçon, alors on devra choisir la sœur qui le suit en âge. Si tous les enfants sont des garçons alors c’est le plus âgé des garçons qui jouera le fahu. En d’autres termes, le fahu peut être un homme ou une femme mais il doit toujours être un descendant par les femmes. » (Bott 1958-1959 : 51.)

32Ce qui paraît particulièrement intéressant ici, c’est qu’on voit, d’une part comment se combinent les deux critères qui régissent la hiérarchie parentale, à savoir l’âge et le sexe ; d’autre part que la fonction de fahu ne peut être attribuée qu’à un descendant en lignée féminine, c’est-à-dire à un descendant de l’ancêtre de référence par les femmes. Ce choix répond en fait à la logique du système hiérarchique interne au kainga. Le moteur de ce système se situe sur deux générations consécutives. C’est à chaque génération qu’il convient de réaffirmer les liens avec ceux de la génération précédente et avec ceux qui suivent. Or, le lien le plus puissant est celui qui unit un frère, une sœur et leurs lignées respectives. L’ordre rituel réaffirme clairement ce principe. Mais ce dernier est lui-même recoupé par un autre principe, celui de l’aînesse, non des personnes mais des lignées. Ces deux principes se combinent pour désigner le fahu, mais le résultat de cette combinaison n’est pas donné à l’avance, car il dépend du contexte, c’est-à-dire du rang relatif des parents présents aux funérailles et du lien qui unit chacun d’eux à la personne du mort.

33Ce qui est en jeu à l’occasion des funérailles, ce n’est donc pas uniquement, comme l’avance G. Rogers, le prestige d’une nombreuse parenté (Rogers 1977), mais la réaffirmation de l’ordre hiérarchique du kainga et des principes qui le modulent. La fonction rituelle de fahu est donc attribuée à une personne qui occupe une position spécifique, définie par une triple relation : aux personnes présentes, au mort, et aux ancêtres de ce dernier. L’ancêtre de référence est toujours un ascendant de la lignée paternelle et le fahu est toujours un descendant de cet ancêtre par les femmes. La lignée de référence est ainsi toujours du côté du pète mais l’officiant cérémoniel, celui qui est chargé de médiatiser les rapports entre les membres vivants du kainga paternel et les ancêtres, descend de ces ancêtres par les femmes.

34Tout se passe comme si la relation à un enfant de sœur devait se concevoir vis-à-vis tant d’un individu que d’une lignée : les individus ont beau mourir, cependant les générations se succèdent et l’ordre social doit être constamment reconstruit. Pour cela, il importe de montrer que les liens qui unissent les lignées masculines et les lignées féminines du kainga perdurent : chaque rituel de passage — naissance et funérailles — permet de réactiver l’alliance constitutive du groupe, celle qui lie ensemble les frères et les sœurs d’une même génération et qui les attache simultanément à la génération suivante.

UNE RELATION DE PARENTÉ À QUATRE TERMES

Une relation symétrique et inverse

35Même s’il sert parfois à désigner les enfants de sœur, en particulier pour un homme, le mot de fahu n’est pas, à proprement parler, un terme de parenté. Le terme de parenté propre à cette position est celui de ‘ilamutu. Quand le terme de fahu est employé pour désigner les enfants de la sœur d’un homme, il se réfère non pas tant à leur lien de parenté qu’au rang supérieur de ces enfants vis-à-vis de cet homme, leur oncle utérin, dans la hiérarchie parentale. Les ‘ilamutu sont fahu vis-à-vis de leur fa’e tangata. Ce qui implique, nous l’avons vu, des privilèges économiques et rituels et aussi une relation libérée de tout tabou.

36Cependant, les enfants de sœur sont aussi fahu vis-à-vis des enfants de frère. Pour un individu, sont fahu les sœurs de père mais aussi leurs lignées. La relation entre la mehekitanga, la tante paternelle, et ses fakafotu, enfants de frère, est donc exactement la symétrique inverse de la relation qui existe entre le fa’e tangata, l’oncle utérin, et ses ‘ilamutu, enfants de sœur. Autrement dit, la tante paternelle est aux enfants de ses frères ce que les enfants des sœurs sont à leur oncle utérin. C’est précisément cette relation à quatre termes qui est celle de fahu (fig. 17).

37Comme nous l’avons vu, la relation de fahu entre un oncle utérin et ses neveux est, à l’inverse de la relation entre une tante paternelle et ses neveux, libérée de tous les tabous et implique des privilèges économiques et des privautés comportementales : les ‘ilamutu ont accès sans façon à la personne et aux biens de leur oncle maternel.

17. Le complexe relationnel du fahu

Mariage et adoption entre les lignées masculines et féminines : les implications

  • 20 Selon Gifford, le kitetama, encore en vogue dans la chefferie au début du siècle, était dit « perp (...)

38Allons plus loin. Si l’on regarde du côté des pratiques matrimoniales tongiennes, que constatons-nous ? En principe, on ne peut épouser quelqu’un avec qui l’on se connaît un lien de parenté : tous ceux qui sont kainga sont interdits d’union. Pourtant, il existe à Tonga un type de mariage, le kitetama, qui permet à un ego masculin d’épouser sa cousine croisée matrilatérale. Autrefois, le kitetama était même recommandé dans les familles ‘eiki en ce qu’il permettait explicitement de « resserrer les liens à l’intérieur du kainga » ou encore de « renforcer le kainga »20. Or, le kitetama, qui permet donc à un ego masculin d’épouser sa cousine croisée matrilatérale peut être interprété aussi comme l’expression la plus forte des droits de l’enfant de la sœur, ‘ilamutu, sur les biens de son oncle maternel : un enfant de sœur peut faire valoir ses droits en réclamant pour lui la fille de son oncle utérin.

  • 21 22 % des cas dans l’enquête réalisée par K. Morton (1976 : 74).

39Le même type de raisonnement peut s’appliquer à la relation qui lie une mehekitanga aux enfants de son frère. En effet, si l’on examine les différents types d’adoption qui se pratiquent à Tonga, on peut voir que le cas le plus courant est celui qui consiste pour une femme à adopter un enfant de frère (K. Morton 1976 : 75-76)21. Plusieurs cas de ce genre existent dans le village de Taoa. Aux questions posées sur ce type d’adoption, il a toujours été répondu que cet arrangement se faisait à l’amiable, avec le consentement des parents de l’enfant. Mais il faut se souvenir que les désirs d’une sœur sont impérieux. D’autre part, l’adoption d’un enfant de frère par une sœur « relève » le statut de l’adopté : en devenant « enfant de sœur », il acquiert un rang supérieur. Ce sont probablement ces raisons qui expliquent la fréquence relative de ce cas d’adoption comme le fait que les négociations à son propos sont aisées.

  • 22 Il semble qu’un phénomène semblable air existé à Samoa. Voici en effet ce que note B. Shore à ce s (...)

40Mais la leçon qui peut être tirée de manière plus générale de ces adoptions, c’est qu’une sœur a accès non seulement aux biens de ses frères mais aussi à leur progéniture22. Autrement dit, une sœur peut réclamer, pour elle ou pour sa descendance, non seulement les biens de ses frères et de leurs descendants mais cette descendance elle-même.

Le kainga ‘i fa’e ou kainga maternel : une communauté de mères des deux sexes

41Nous savons qu’une mère et ses sœurs sont appelées fa’e. D’autre part, les frères de mère ou oncles utérins ont droit aussi à l’appellation de fa’e ou « mère », la particule tangata précisant l’existence d’une identité sexuelle différente au sein de cet ensemble de « mères ».

42Mais il semble bien qu’autrefois, le terme de fa’e pouvait être utilisé aussi pour désigner tous ceux qui font partie du groupe maternel, du kainga ‘ifa’e. Collocott rapporte qu’en 1923, lots d’un mariage :

« quand tout est prêt, le fiancé, accompagné par un homme ou une femme qui est appelé(e) sa “mère”, fa’e, et qui doit être un membre de la famille du frère de la mère de sa mère, s’en va à la maison de la fiancée et la trouve parée et en train de l’attendre. » (Collocott 1923 : 222 ; souligné par moi.)

43Autrement dit, les maternels, hommes ou femmes, et quelle que soit leur génération, peuvent tous être rangés sous l’appellation de fa’e : conceptuellement, ils relèvent tous de la catégorie « mère ». Du point de vue d’ego, le kainga ‘ifa’e, le kainga maternel se réduit à une fonction, celle de mère, mais représentée de manière bipolarisée, par les deux sexes, masculin et féminin (fig. 18). C’est avec les membres de ce kainga maternel qu’on se comporte le plus librement et c’est sur eux qu’on peut compter, sa vie durant.

18. La parenté maternelle (G +1) : des « mères » sexuées

44Si on se situe maintenant du point de vue des groupes, on en arrive à une vision assez paradoxale. En effet, une synthèse de l’ensemble des représentations attachées au fahu conduit à la constatation suivante : voilà une société où chaque groupe constitué localement autour d’un noyau d’hommes place les moyens de sa reproduction dans la bonne volonté de ses femmes — sœurs et filles — qui s’en vont, elles, se reproduire ailleurs, à la mode des coucous. Génération après génération, les hommes de ce même kainga sont pour tous les enfants de ces femmes, nés sur la terre du kainga où leur mères sont revenues accoucher, mais donnés à d’autres et élevés ailleurs, des « mères masculines », chargés de leur procurer, leur vie durant, nourriture, conseil et protection. Enfin, tous les enfants de ces femmes conservent un droit prioritaire d’accès à tout ce qui est le kainga : terre, produits (kai et koloa), femmes et enfants.

  • 23 Elles sont considérées comme les « femmes » de leur kainga de naissance.
  • 24 Le mot fefine désigne la femme ou le féminin comme catégorie de sexe opposée à celle de tangata (h (...)
  • 25 On doit faire état ici d’une remarque de F. Héritier concernant la terminologie de Samoa, mais ide (...)

45Pour tout Tongien, les femmes du kainga, ce sont avant tout les sœurs, tuofe-fine, et les filles, ‘ofefine. Les épouses, hoa, sont admises comme des membres du kainga mais elles ne sont pas considérées comme les « femmes » du kainga23. Le terme de hoa est un terme réciproque qui sert aussi à l’épouse pour désigner son mari ; il signifie « partenaire » et n’est pas connoté sexuellement, c’est-à-dire qu’il s’applique aux deux membres d’une paire, ces deux membres pouvant éventuellement être de même sexe : deux compagnons de jeu peuvent se désigner par le terme de hoa ! En revanche, les deux termes de tuofefine, sœur, et ‘ofefine, fille, sont les seuls de toute la terminologie qui sont connotés comme catégorie de sexe, fefine signifiant à la fois « femme » et « féminin »24. Ainsi, dans le contexte de la parenté, pour les hommes d’un kainga, les pères et les frères, la catégorie fefine, c’est-à-dire le « côté féminin », ce sont non les épouses — avec lesquelles ils ont des relations sexuelles — mais leurs sœurs et filles — avec lesquelles ces mêmes relations sont interdites. Et cette catégorie fefine est pour eux fondamentale puisque c’est du bon vouloir de ces tuofefine (sœurs) et des ‘ofefine (filles) — les sœurs de la génération suivante — que dépend la survie du groupe25.

46Placé dans ce contexte, l’ensemble des prérogatives économiques et rituelles attachées à l’institution du fahu prend tout son sens : les enfants de sœur — ou de fille — ne « dérobent » pas la part des ancêtres, comme le dit Hocart (1915 : 252), mais s’en emparent avec ostentation afin de manifester aux yeux de tous l’exclusivité du lien qui les rattachent à ces derniers. Le geste rituel du kaifono par lequel un enfant de sœur mange la nourriture cérémonielle de son oncle utérin, prolonge en quelque sorte celui de l’offrande des prémices faite par un frère à sa sœur : dans les deux cas, il s’agit de proclamer, génération après génération, les liens qui les unissent.

47Ansi, que ce soit au plan des échanges rituels, économiques ou socio-politiques, le complexe du fahu représente une sorte de condensé des obligations qui existent entre un frère et une sœur. D’une certaine manière, il représente aussi l’envers du tabou qui marque leur relation. En effet, le tabou dit la nécessaire séparation entre un frère et une sœur pendant que le complexe du fahu insiste sur leur indispensable solidarité.

48En d’autres termes, ce qu’établit de manière manifeste l’institution du fahu au plan du rituel comme au plan de la vie quotidienne c’est l’étroite interdépendance des lignées masculines et féminines, issues d’un même ancêtre, interdépendance qu’il convient de réaffirmer dans une société où la règle virilocale de résidence pourrait faire oublier les solidarités fondamentales.

49Remarquons enfin que c’est l’ensemble de ces positions hiérarchiques parentales qui ordonnent le circuit des échanges entre les kainga. L’asymétrie entre les lignées issues de frère d’une part, de sœur d’autre part, conjuguée avec la résidence virilocale entraîne un échange généralise du soutien économique entre les kainga (fig. 19).

19. La circulation du soutien économique et politique entre kainga

50Les kainga maternels sont toujours ceux sur lesquels on peut compter, en particulier quand on est un jeune chef ambitieux. Ce sont, en quelque sorte, des inconditionnels.

51Or, dans le cas des chefs, l’aide économique peu, on le sait, se transformer en soutien politique et militaire. Dans la mesure où les chefs étaient polygames, ils pouvaient aussi se construire un kainga en utilisant les kainga de leurs épouses, ces derniers étant tenus au soutien vis-à-vis des enfants de leurs sœurs.

52Ainsi à Tonga, la relation frère/sœur organise toute une série d’échanges et, au travers d’eux, institue les rapports entre les lignées masculines et féminines, entre les vivants et les ancêtres morts, enfin entre les kainga.

53Les pratiques et les rituels attachés à l’institution du fahu ne sont-ils pas là pour inscrire et réinscrire, à chaque génération, la loi fondamentale, constitutive du groupe kainga : la solidarité des lignées féminines et masculines, au-delà de la nécessaire, de l’indispensable distinction des sexes ?

1. Le Ha’amonga a Maui. Situé au nord-est de l’île principale de Tongatapu, ce mégalithe, unique dans tout le Pacifique, est constitué de deux pans de corail dressés, surmontés par un linteau de corail encastré.

2. Femmes de Tonga en train de tresser une grande natte. Ce travail se fait généralement en commun au sein de groupes coopératifs appelés kautaha.

3. Le village de Taoa. Les maisons d’habitation sont construites sur le terrain domiciliaire ou ‘api kolo. Le foyer où l’on fait la cuisine ou peito (cabanon à gauche de la photo) se situe en dehors de l’habitation principale ou fale (à droite). Les plantations ou ‘api ‘uta sont situées à la lisière du village. Depuis le cyclone Isaac de 1982, les maisons en bois de style néo-zélandais ont presque partout remplacé les anciennes cases de feuilles tressées.

4. Préparation des pola kai pour la conférence des églises wesleyennes à Taoa, Tonga.

5. Un pola kai de type moderne : plateau de bois où sont accumulés poulets, cochons, homards, poissons, tubercules, noix de coco mais aussi corned-beef, cigarettes, coca-cola. Le terme pola désigne la feuille de cocotier tressée sur laquelle était traditionnellement offerte la nourriture.

6. Pour les pola kai (dons cérémoniels en nourriture cuite faits aux chefs ou aux églises), ce sont les hommes qui tuent les cochons, épluchent les tubercules, préparent et surveillent les fours semi-enterrés.

7. Katoaga (offrande cérémonielle) sur le malae (place publique réservée aux offrandes cérémonielles) royal, à Wallis. On aperçoit, assis contre le mur du palais royal, les membres de la chefferie (aliki) et les membres de l’administration française (à droite de la porte, le roi ; à gauche, le préfet du Territoire). Assis à leurs pieds, les chefs de village. Sur le malae sont alignés des paniers avec des cochons et des tubercules. Au premier plan, un gros cochon coiffant un panier d’ignames (cuites), une natte surmontée d’un tissu d’écorce, des kape (taros géants) crus (à droite).

8. Au cours d’un katoaga sur le malae royal à Wallis, un kava (consommation rituelle de la boisson extraite du kava) est offert aux membres de la chefferie et à l’administration française. On aperçoit le bol en bois (tano’a) et les trois préparateurs ; derrière eux, les gens des villages assis en signe de respect ; devant, les offrandes : paniers d’ignames, cochons, nattes et tissus d’écorce.

9. Fabrication du tissu d’écorce à partir de l’écorce interne du hiapo (arbre à papier de Chine, Broussonetia papyrifera). Les morceaux d’écorce, préalablement mouillés sont battus à l’aide d’un maillet de bois, le kie. On obtient ainsi des morceaux d’étoffe de couleur blanche qui sont ensuite assemblés et colorés par impression pour constituer des rouleaux de tissu d’écorce appelé ngatu.

10. Jeune fille du village de Vailala (Wallis) présentant la matrice (kupesi) à tapa (ngatu) destinée à imprimer des dessins colorés sur les morceaux blancs d’écorce battue.

11. Au cours d’un katoaga, les femmes des villages de Wallis apportent leurs dons en nattes et tissus d’écorce (koloa) au palais royal.

12. Les objets traditionnels du don cérémoniel (me’a ofa) : kaiou nourriture en viande de cochon et tubercules, dons des hommes ; koloa ou nattes et tissus d’écorce, dons des femmes.

Notes

1 Sur l’institution du vasu fidjien, voir Hocart 1929.

2 S. Latukefu s’appuie sur l’idée d’une transmission de l’institution du vasu à Tonga par l’intermédiaire des colons rongiens installés dans le Lau Group, à l’est de l’archipel de Fidji, ainsi que sur un événement rapporté par la tradition tongienne, le mariage entre la sœur du Tu’i Tonga et un prince de la Fale Fisi, la maison royale fidjienne.

3 Cette focalisation sur le fils de la sœur ne correspond pas aux faits car sont fahu tous les enfants de sœur, et au premier chef ses filles.

4 La démonstration de Radcliffe-Brown dans cet ouvrage est reprise de son article paru en 1924.

5 « Il y a un détail dans la coutume tongienne du fono qui attend encore une explication : pourquoi les petits-enfants partagent-ils ce droit avec l’enfant de la sœur ? » (Hocart 1915 : 645.)

6 « La coutume d’après laquelle le fils de la sœur peut prendre des libertés à l’égard du frère de la mère semble être généralement accompagnée d’un devoir particulier de respect et d’obéissance à l’égard de la sœur du père. » (Radcliffe-Brown 1968 : 86.) Les conclusions de l’auteur, pas toujours convaincantes, ont été critiquées par Lévi-Strauss (1945).

7 A Wallis, le terme fahu désigne une prérogative rituelle réservée aux membres d’une lignée royale issue d’une sœur de roi et consistant, lors de la présentation de nourriture cérémonielle, à taper avec un bâton sut le plus gros cochon afin de se l’approprier (cf. chap. 9, n. 11 p.90 ; voir aussi Burrows 1937 : 70.). A Futuna, le terme vasu désigne une prérogative très semblable réservée également aux membres des lignées sororales royales (cf. chap. 10 ; voir aussi Burrows 1936 : 72).

8 Le prince Tungi était le mari de la dernière reine, Salote Tupou III.

9 C. Lévi-Strauss fait appel à une distinction de ce gente à propos du vasu fidjien et avance que ses privilèges économiques ne sont pas de même nature selon qu’on est en régime matri- ou patrilinéaire : dans le premier cas, les droits du vasu portent sur le domaine territorial, dans le second, exclusivement sur « des produits consommables et des biens meubles » (1984 : 214).

10 Au début des années 80, le noble Ve’ehala, qui avait la charge de représenter, à la radio, la tradition tongienne, est intervenu plusieurs fois sur les ondes pour dire que l’institution du fahu était une chiefly tradition qui devait être laissée à la noblesse.

11 Voir chapitre précédent, et aussi Gifford 1929 : 175.

12 Rappelons que c’est l’une des principales leçons tirées par M. Panoff de l’étude faite sur la terre en Polynésie (1970 :276).

13 Selon P Ottino, aux Tuamotu, la « propriété juridique au sens occidental est surtout reconnue à des morts » (1972 : 406).

14 La reine Salote Tupou III, mère du roi actuel, est décédée le 16 décembre 1965.

15 A propos des différents types de kava, voir Rogers (1975 : 365 et suiv.) et Helu (1992).

16 Pour Hocart, les chefs polynésiens étaient en effet, au moment du kava en tout cas, des dieux (1915 : 640). Voir aussi ce qu’en dit Rogers (1975 : 365).

17 L’hypothèse a été d’ailleurs suggérée par Hocart (1915 : 643).

18 Selon G. Rogers, citant la reine Salore, le « mangeur de restes rituel » ou kaifono, est choisi de préférence parmi des descendants de sœur dans une lignée plus éloignée que celle de la propre sœur du chef, les enfants de cette dernière étant jugés trop proches : kete taha, un seul ventre, aurait dit la reine (1977 : 169).

19 Selon A. Biersack, le rang du roi est trop élevé pour admettre qu’un Tongien, fut-il de sa propre famille, prenne son fono, d’où la présence d’un étranger (Kaeppler 1978 « : 189 ; Biersack 1991 : 256).

20 Selon Gifford, le kitetama, encore en vogue dans la chefferie au début du siècle, était dit « perpétuer le sang des chefs au travers du mariage de parents » (Gifford 1924 : 186-187). Le kitetama est aujourd’hui officiellement autorisé par la Constitution et il est couramment pratiqué entre les lignées aristocratiques.

21 22 % des cas dans l’enquête réalisée par K. Morton (1976 : 74).

22 Il semble qu’un phénomène semblable air existé à Samoa. Voici en effet ce que note B. Shore à ce sujet : « Le feagaiga, “la convention de respect” entre les lignées descendant d’un frère et d’une sœur était souvent scellée ou renforcée par le “don” d’un enfant de frère à une sœur [...] l’adoption d’un enfant de frère demeure comme le symbole du lien frère-sœur. » (1976 : 172.)

23 Elles sont considérées comme les « femmes » de leur kainga de naissance.

24 Le mot fefine désigne la femme ou le féminin comme catégorie de sexe opposée à celle de tangata (homme/masculin). L’aspect fortement sexualisé, voire érotisé, du même terme (fafine) à Samoa (cf. Tcherkézoff communication personnelle) — ce qui en rend d’ailleurs son usage problématique — n’existe pas à Tonga.

25 On doit faire état ici d’une remarque de F. Héritier concernant la terminologie de Samoa, mais identique (à l’orthographe près) à celle de Tonga sur ce point précis. Selon elle, le terme utilisé par un homme pour désigner sa sœur (tuafafne), serait un « dérivé » du terme utilisé pour désigner sa fille (afafine), dérivation prouvant que la terminologie samoane — et plus généralement hawaiienne — est marquée par le principe universel de la domination masculine (Héritier, 1981 : 71 n. 23). Or, à Samoa comme à Tonga, les deux termes sont formés par adjonction d’un préfixe au mot fafine/fefine : on ne voit donc pas en quoi le terme pour la sœur serait un « dérivé » du terme de fille (et pourquoi, d’ailleurs, celui de sœur serait-il dérivé de fille et non l’inverse ?)

Table des illustrations

Légende 17. Le complexe relationnel du fahu
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Légende 18. La parenté maternelle (G +1) : des « mères » sexuées
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Légende 19. La circulation du soutien économique et politique entre kainga
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Légende 1. Le Ha’amonga a Maui. Situé au nord-est de l’île principale de Tongatapu, ce mégalithe, unique dans tout le Pacifique, est constitué de deux pans de corail dressés, surmontés par un linteau de corail encastré.
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Légende 2. Femmes de Tonga en train de tresser une grande natte. Ce travail se fait généralement en commun au sein de groupes coopératifs appelés kautaha.
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Légende 3. Le village de Taoa. Les maisons d’habitation sont construites sur le terrain domiciliaire ou ‘api kolo. Le foyer où l’on fait la cuisine ou peito (cabanon à gauche de la photo) se situe en dehors de l’habitation principale ou fale (à droite). Les plantations ou ‘api ‘uta sont situées à la lisière du village. Depuis le cyclone Isaac de 1982, les maisons en bois de style néo-zélandais ont presque partout remplacé les anciennes cases de feuilles tressées.
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Légende 4. Préparation des pola kai pour la conférence des églises wesleyennes à Taoa, Tonga.
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Légende 5. Un pola kai de type moderne : plateau de bois où sont accumulés poulets, cochons, homards, poissons, tubercules, noix de coco mais aussi corned-beef, cigarettes, coca-cola. Le terme pola désigne la feuille de cocotier tressée sur laquelle était traditionnellement offerte la nourriture.
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Légende 6. Pour les pola kai (dons cérémoniels en nourriture cuite faits aux chefs ou aux églises), ce sont les hommes qui tuent les cochons, épluchent les tubercules, préparent et surveillent les fours semi-enterrés.
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Légende 7. Katoaga (offrande cérémonielle) sur le malae (place publique réservée aux offrandes cérémonielles) royal, à Wallis. On aperçoit, assis contre le mur du palais royal, les membres de la chefferie (aliki) et les membres de l’administration française (à droite de la porte, le roi ; à gauche, le préfet du Territoire). Assis à leurs pieds, les chefs de village. Sur le malae sont alignés des paniers avec des cochons et des tubercules. Au premier plan, un gros cochon coiffant un panier d’ignames (cuites), une natte surmontée d’un tissu d’écorce, des kape (taros géants) crus (à droite).
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Légende 8. Au cours d’un katoaga sur le malae royal à Wallis, un kava (consommation rituelle de la boisson extraite du kava) est offert aux membres de la chefferie et à l’administration française. On aperçoit le bol en bois (tano’a) et les trois préparateurs ; derrière eux, les gens des villages assis en signe de respect ; devant, les offrandes : paniers d’ignames, cochons, nattes et tissus d’écorce.
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Légende 9. Fabrication du tissu d’écorce à partir de l’écorce interne du hiapo (arbre à papier de Chine, Broussonetia papyrifera). Les morceaux d’écorce, préalablement mouillés sont battus à l’aide d’un maillet de bois, le kie. On obtient ainsi des morceaux d’étoffe de couleur blanche qui sont ensuite assemblés et colorés par impression pour constituer des rouleaux de tissu d’écorce appelé ngatu.
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Légende 10. Jeune fille du village de Vailala (Wallis) présentant la matrice (kupesi) à tapa (ngatu) destinée à imprimer des dessins colorés sur les morceaux blancs d’écorce battue.
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Légende 11. Au cours d’un katoaga, les femmes des villages de Wallis apportent leurs dons en nattes et tissus d’écorce (koloa) au palais royal.
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Légende 12. Les objets traditionnels du don cérémoniel (me’a ofa) : kaiou nourriture en viande de cochon et tubercules, dons des hommes ; koloa ou nattes et tissus d’écorce, dons des femmes.
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1998

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