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Les premiers fruits

 | 
Françoise Douaire-Marsaudon

Première partie. Les unités sociales contemporaines

Chapitre 5. Les groupes de parenté

Texte intégral

L’UNITÉ DOMESTIQUE OU ‘API

  • 1 Pour désigner la famille nucléaire, les Tongiens utilisent le terme de famili.

1Si l’on excepte celui de famili (de l’anglais family), d’un usage récent, le terme tongien courant pour désigner le foyer domestique est celui de ‘api. Le mot ‘api est probablement d’origine fort ancienne. Selon le dictionnaire des Pères maristes, il faisait référence, au xixe siècle, à la fois à : la maison avec ses dépendances, la demeure ; la plantation, le champ ; une localité ou un village non fortifié ; un ménage formé de deux époux (Missions maristes 1890 : 34). Aujourd’hui, le terme de ‘api désigne à la fois les différentes parcelles de l’exploitation domestique et l’ensemble des gens qui vivent sur et de cette exploitation1.

2En tant qu’exploitation, le ‘api se compose de deux parties distinctes. Le api’uta est la plantation, située dans la brousse, par opposition au api kolo, le jardin, implanté dans l’espace villageois et sur lequel s’élève la (ou les) maison(s) d’habitation (fale) ainsi que ses annexes. Selon la loi, la superficie des ‘api est la même pour tous : 8 acres 1/4 (3,34 hectares) pour la plantation dans la brousse, le ‘api uta, et 3/4 d’acre (0,125 hectare) pour le jardin, le ‘api kolo (fig. 6).

  • 2 En 1853, le roi Taufa’ahau, en voyage en Nouvelle-Galles du Sud, fur frappé par la quantité de san (...)

3Le modèle fixé par les termes de la Constitution de 1875 est qu’à chaque homme adulte doit correspondre une famille (famili), c’est-à-dire une femme et des enfants, et à chaque famille une parcelle de terre (api). Ce modèle d’une part semble s’inspirer du modèle nucléaire occidental, d’autre part exclut le célibat. Dans les faits, plus que de la séduction exercée par un modèle occidental, il s’agit d’une réforme jugée nécessaire pour garantir une certaine autonomie alimentaire aux membres roturiers de la société tongienne2. En principe, tous les hommes de Taoa, âgés de 16 ans au moins devraient être pourvus d’un ‘api, c’est-à-dire d’un terrain domiciliaire pris sur les terres du village (relevant du gouvernement) et d’une plantation, accordée par le prince Tupouto’a, chef noble de Taoa. Dans les faits, les choses sont loin d’être aussi simples.

6. Les plantations ou ‘api ‘uta à Taoa (source : Wiemer 1985 : 315)

4En 1983 et en 1989, les habitants de Taoa se répartissaient en 83 foyers domestiques. L’étude de ces foyers domestiques montre que la majorité d’entre eux — 65 sur 83 en 1989 — est composée de familles nucléaires, parents et enfants. Les 18 foyers domestiques restant comprennent une génération supplémentaire. Il s’agit, le plus souvent, de petits-enfants nés chez les grands-parents, le fils marié ou, éventuellement, le ou les gendre(s), n’ayant pu obtenir une terre pour s’établir. La moyenne des enfants par foyer est élevée : en 1989,47 % des familles avaient quatre enfants et plus.

  • 3 Vingt-trois foyers n’avaient par reçu de parcelle, treize disposaient de la moitié d’une plantatio (...)

5A Taoa, en 1989, pas moins de 40 foyers domestiques sur 83 n’avaient pas obtenu les terres auxquelles ils ont cependant officiellement droit3. Pour ces foyers sans terre, l’éventail des solutions de rechange n’est pas très ouvert. Une de celles qui semblent de plus en plus adoptées consiste à partir : 8 des 13 familles (nucléaires) qui, entre 1983 et 1989, avaient choisi d’émigrer vers la capitale ou l’outre-mer, étaient des familles dépourvues de plantation. En fait, pour ces foyers sans terre, le principal atout, c’est la solidarité villageoise qui joue à Taoa comme ailleurs à Tonga, un rôle fondamental. Tous les hommes adultes habitant le village, chargés de famille mais non pourvus de la parcelle réglementaire, ont néanmoins accès à une terre, même et y compris s’ils ne sont pas originaires du village. En effet, on peut toujours demander l’accès à une terre à tous ceux avec lesquels on se trouve dans une relation kainga : père, oncle paternel ou frères ; mais aussi en se réclamant de l’ascendance maternelle : oncle utérin ou enfants de celui-ci. Dans ces deux derniers cas, la demande est rarement refusée.

6Certains des hommes qui habitent Taoa sans en être originaires ont eu accès à une terre par l’intermédiaire de leurs épouses et travaillent donc sur la terre de leur beau-père. Enfin, on peut aussi obtenir l’accès à une terre par l’intermédiaire d’une relation d’amitié mais l’examen des partages de terre à Taoa — durables ou ponctuels — montre que dans la plupart des cas, ces partages se font entre les membres d’un même groupe de descendance — par les hommes ou par les femmes — autrement dit d’un même kainga.

  • 4 Selon les villageois de Taoa, le prince Tupouto’a ne se prête pas à ce genre de pratique. Il sembl (...)
  • 5 Ces petits cultivateurs-entrepreneurs se sont particulièrement développés ces dix dernières années (...)
  • 6 Les prix des parcelles de terre, incontrôlables, augmentent considérablement d’année en année et l (...)

7La pénurie de terres s’accompagne aujourd’hui de pratiques qui constituent d’autres altérations au modèle foncier prévu par la loi. Certains villageois, en effet, louent des terres aux nobles, moyennant un pot-de-vin substantiel (van der Grijp 1993)4. Il faut noter qu’il s’agit là d’une manière très subtile, puisque légale en quelque sorte, de détourner la loi. En effet, les nobles pourvus d’un domaine héréditaire, s’ils sont tenus de fournir gratuitement de la terre à « leurs » villageois, ont aussi le droit de louer, moyennant finances, des terres aux Églises, aux étrangers ou aux Tongiens eux-mêmes. Dans l’intention du législateur, cette dernière mesure était destinée à favoriser l’esprit d’initiative et à encourager les cultivateurs à devenir des petits entrepreneurs5. Prise à la lettre, la loi permet donc aux nobles pourvus de tofi’a de louer des terres à des tenanciers moyennant finances. Cependant, quand on sait que certains villageois demandeurs sont des paysans sans terre, on perçoit vite les possibles dérives du système : le nombre des paysans sans terre allant croissant, la location de terre devient une affaire de plus en plus lucrative et certains nobles n’hésitent pas à déclarer qu’ils ne disposent plus de terres à donner tout en les louant en sous-main6. Chacun sait bien, à Taoa, que ces pratiques portent atteinte à l’esprit de la loi foncière tongienne qui visait à assurer à chaque cellule familiale une base de subsistance.

LA PARENTÉ ÉTENDUE : FA’AHINGA OU KAINGA ?

  • 7 . Parenté cognatique d’ego : ensemble des parents, côté « mère » et côté « père ».
  • 8 Le dictionnaire des Pères maristes traduit le mot fa’ahinga par « parenté, famille, corps, classe (...)
  • 9 G. Rogers cite un autre terme utilisé par les habitants de Niuatoputapu, celui de matakali.
  • 10 Selon Marcus, le kainga désignerait seulement deux types de réalités sociales : le groupe cognatiq (...)

8La parenté étendue peut s’entendre de deux manières : soit le groupe de parents défini à partir d’un individu quelconque, soit le groupe de descendance défini à partir d’un ancêtre de référence. Si la plupart des Tongiens s’accordent sur le terme kainga pour désigner la première catégorie — la parenté cognatique d’ego7 — en revanche, il n’est pas toujours simple de se retrouver dans le vocabulaire désignant les groupes de descendance à Tonga. Cette ambiguïté est dénoncée dans la plupart des études de terrain portant sur un village (Aoyagi 1966 : 151 ; Decktor Korn 1974 : 9-11 et 1977 : 153 ; Rogers 1975 : 238-242). L’historien tongien Latukefu utilise le terme de fa’ahinga pour les groupes de descendance et lui donne le sens de « famille étendue » (1974 : 10, n.) et de « clan » (ibid. : 112), réservant le terme de kainga au groupe local constitué par un chef et ses gens8. A Taoa, la plupart des informateurs ont indiqué que c’est le terme de kainga qui est utilisé pour désigner les groupes de gens se réclamant d’un même ancêtre (ou groupe d’ancêtres). D’autres ont répondu que fdahinga ou kainga, c’était la même chose ! Pour certains Tongiens, fa’ahinga ferait davantage référence à la descendance, alors que kainga, désignerait l’ensemble des collatéraux. Cette confusion est évidemment troublante pour l’anthropologue, surtout quand, priés de faire un choix en distinguant éventuellement les contextes, les informateurs répondent qu’on peut toujours utiliser un troisième terme, celui de famili lahi (mot-à-mot : « famille grande »)9 ! En tout état de cause, on fera ici comme les villageois de Taoa et le terme de kainga sera utilisé pour le groupe cognatique d’ego comme pour le groupe de descendance10.

  • 11 Deux autres groupes, appelés aussi kainga, avaient une physionomie à part : il s’agissait des grou (...)
  • 12 Le septième kainga correspond à la descendance de deux hommes liés, pour certains informateurs, pa (...)

9En 1983, comme en 1989, il existait à Taoa huit groupes de descendance kainga se réclamant d’un ancêtre ou d’un groupe d’ancêtres11. En 1995, les kainga de Taoa n’étaient plus que sept, l’un d’entre eux, né précédemment d’une scission, s’étant rattaché à nouveau à son groupe d’origine. Ces groupes de descendance ont une profondeur généalogique faible, généralement deux générations au-dessus d’ego. Six de ces kainga sont formés des descendants d’un groupe connu de germains, soit de même sexe (deux cas), soit de sexe opposé (quatre cas)12. La descendance comprend tous ceux qui sont issus de ces germains, par les hommes ou par les femmes. Cependant, la résidence étant principalement virilocale, une majorité de femmes ne vivent pas au village et sont donc rattachées au kainga de leur époux. Il n’en demeure pas moins que toute femme issue d’un groupe de descendance du village, même si elle est mariée à l’extérieur, continue d’être considérée comme membre de ce groupe. Les femmes revenant souvent au village — elles sont, le plus souvent, mariées dans les villages voisins — soit pour accoucher, soit pour « se changer les idées », comme disent les Tongiens (‘evo’evà) — elles réintègrent automatiquement leur kainga d’origine pendant la durée de leur séjour au village.

  • 13 L’étude extensive faite sur les groupes de parenté aux Tuamotu par P. Ottino révèle de ce point de (...)

10Dans ces « clans » se réclamant majoritairement d’un groupe d’ancêtres constitué par des germains, on retrouve donc un fait sociologique souligné déjà par plusieurs auteurs comme caractéristique des groupes de parenté polynésiens, à savoir la conscience de l’« unité du groupe des germains »13. On y reviendra.

11Ces groupes de descendance ne forment pas d’unités résidentielles, leurs membres étant dispersés dans différents foyers domestiques ou api. Ils sont de taille fort variable. En 1989, le plus petit comprenait six foyers domestiques totalisant environ trente-six personnes et le plus grand dix-neuf foyers domestiques totalisant environ cent-dix personnes. En terme de nombre, la physionomie de ces groupes change constamment, non seulement en raison des décès et des naissances mais encore des départs et des retours. Si ceux qui se sont expatriés ne peuvent plus s’impliquer dans les activités quotidiennes de leur groupe de descendance, ils continuent cependant d’en être considérés comme membres, surtout s’ils s’efforcent — par l’envoi de cadeaux ou d’argent — de participer aux rites de passage marquant la vie du groupe. Tous les Tongiens, partis outre-mer ou restés au village, insistent sur l’importance fondamentale du maintien de ces relations entre les membres d’un même kainga.

  • 14 Pour Marcus (1980 : 14-15), le ‘ulumotua se trouve à la tête d’un ‘api mais ceci ne correspond pas (...)

12A la tête du kainga, se trouve un homme qui porte le titre de ‘ulumotua ou « tête vieille », généralement le plus âgé de ses membres résidant au village14. Le titre de ulumotua circule à l’intérieur des groupes de descendance, que ceux-ci soient roturiers ou nobles.

13La dévolution du titre de ‘ulumotua est complexe et relève de trois modèles : un modèle patrilinéaire où le titre est transmis de père en fils, à l’intérieur de la même lignée ; pour certains villageois de Taoa, cette transmission est la « vraie bonne manière » puisque, disent-ils, c’est celle de la famille royale. Un modèle de type adelphique où le titre est transmis de frère en frère avant de revenir au descendant de la lignée aînée. Dans les faits, ces deux modèles sont souvent combinés. En effet, si tous les ulumotua de Taoa ont déclaré détenir leur titre de leur père, la reconstitution du trajet réel du titre montre qu’ils le tiennent parfois d’un oncle paternel ou d’un frère aîné. Interrogés sur ce décalage entre le principe et la réalité, les ulumotua ont alors indiqué que le titre peut passer à un frère lorsqu’un homme n’a pas de fils, ou seulement un fils adoptif, ou encore si ce fils est trop jeune par rapport au frère en question. Autrement dit, en dépit d’une forte idéologie patrilinéaire, la transmission du titre de « vieille tête » n’ira pas, sauf circonstances particulières, à l’encontre du principe de séniorité : le titre ne sautera pas d’une génération à une autre s’il subsiste un homme jugé capable dans la génération la plus ancienne. Dans un seul cas, un homme âgé à qui revenait le titre de ‘ulumotua, l’a refusé : ayant trop peu été à l’école, il se considérait comme moins digne du titre que certains membres de la génération suivante.

14Le titre peut aussi être attribué à quelqu’un qui réussit sur le plan économique et/ou politique, ce qui le placera dans l’obligation de partager ses privilèges, ou ses avantages, avec toute sa parenté. Malheureusement, bien peu de ces « gagnants » restent au village, ce qui est pourtant une condition rédhibitoire pour l’obtention du titre. Cette transmission « à la réussite » ne doit pas être comprise comme un phénomène nouveau, mais plutôt comme l’interprétation moderne d’une pratique ancienne : autrefois, les titres pouvaient aussi être accordés à quelqu’un dont la réussite, qui se traduisait par des victoires à la guerre, était le signe patent du mana.

15Le ‘ulumotua a une fonction très importante à l’intérieur du groupe : il est chargé outre de régler d’éventuels conflits internes, de réunir ses membres à chaque événement les concernant. Son rôle est avant tout un rôle de rassembleur : faire du kainga un groupe uni et solidaire, ce que les gens de Taoa expriment par le terme fakataha, littéralement « faire un ». Les membres du groupe de descendance sont, en effet, liés par un devoir d’assistance mutuelle. Ce devoir d’assistance mutuelle est requis au moment des grandes occasions qui rythment la vie du groupe : naissance, mariage, décès. Mais il se manifeste aussi de manière plus quotidienne : à Taoa, le partage de la terre entre ceux qui sont pourvus d’un ‘api et ceux qui ne le sont pas — ou insuffisamment — se faisait dans presque tous les cas — à l’exception d’un seul, en 1989 — entre membres d’un même groupe de descendance.

16Enfin, lors d’un événement qui concerne tout le village — comme la conférence annuelle de l’Église wesleyenne (Free Wesleyan Church) ou encore les funérailles du chef roturier Maka — c’est généralement au niveau des groupes de descendance que se décide le montant de la participation de chaque unité domestique ou ‘api, composant chacun des groupes de descendance. Contrairement à l’affirmation de Rogers (1975 : 238 et suiv.), ces groupes de descendance ont donc une existence effective dans les activités qui concernent le village.

17Enfin, le terme de kainga désigne aussi le groupe cognatique d’ego. Pour bien comprendre cette forme-là de kainga, on a choisi de présenter un kainga réel, celui de notre informateur privilégié, Semisi (fig. 7).

18Le kainga de Semisi comprend l’ensemble de ses parents, du côté de sa mère comme du côté de son père. Sur la généalogie de son kainga, Semisi a distingué terminologiquement ces deux parties : le groupe des maternels est appelé kainga ‘ifa’e et le groupe des paternels kainga ‘i tamai. On verra que cette distinction terminologique recouvre une différenciation de fonctions, en particulier au plan du rite. Mais il est bien clair pour Semisi que son kainga comprend l’ensemble de ses parents, sans faire de différence entre ceux qui résident au village et les autres. On a donc là un ensemble de gens qui ne constitue un groupe qu’à partir de Semisi lui-même. Dans ce sens, un kainga ne définit donc pas d’unité discrète et on compte autant de kainga qu’il y a d’individus tongiens. La généalogie représentant le kainga de Semisi montre d’ailleurs, par la présence de deux ulumotua, que ce groupe kainga recoupe les groupes de descendance, eux-mêmes appelés kainga.

7. Le kainga de Semisi

19Selon Semisi, les conjoints des membres du kainga font aussi partie du kainga, à condition, pour eux, de résider au village. En outre, des amis qui résident au village peuvent aussi être considérés comme kainga avec les membres du ‘api sur lequel ils vivent. Reste à savoir sur quels critères est attribuée cette appellation de kainga quand la parenté biologique n’est plus en jeu. C’est sans doute sur ce point précis, dans la définition des limites d’un concept, que l’expérience du terrain est incomparable. En effet, P. van der Grijp et moi-même, avons acquis la certitude que nous sommes devenus kainga avec Semisi à partir du moment où nous avons partagé la même nourriture et où nous nous sommes soumis à l’obligation de solidarité mutuelle. Cette solidarité mutuelle s’exprime essentiellement par la participation aux rites de passage des membres du groupe — par des cadeaux, des dons en argent ou du travail — et l’aide, sous toutes ses formes, quand elle est requise et qu’on peut répondre à cette requête. L’idée que le partage d’une manière générale, mais plus spécifiquement celui de la nourriture, est au cœur de la notion de kainga ressort aussi de l’expérience de terrain de G. Rogers : « ... la démonstration la plus fondamentale de l’aide apportée par le kainga ce sont les transactions en nourriture » (Rogers 1975 : 251).

  • 15 Les cousins germains, parallèles (issus de parents de même sexe) ou croisés (issus de parents de s (...)
  • 16 Ces « degrés » de prohibitions pourraient bien être identiques d’un bout à l’autre de la Polynésie (...)

20Enfin, être dans une relation kainga contient une autre implication, négative cette fois : deux personnes qui sont kainga, quel que soit par ailleurs le degré où se noue leur lien de parenté, ne peuvent, en principe, avoir de relations sexuelles et, à fortiori, matrimoniales. Tous les Tongiens s’accordent pour dire qu’il s’agit là d’un principe fondamental, incontournable. Dans les faits, les choses sont loin d’être aussi tranchées. Il existe, en effet, des prohibitions absolues, l’éventualité de leur non-respect faisant naître des sentiments forts — dégoût, honte, horreur, etc. —, et d’autres qui le sont moins, entraînant seulement la désapprobation. Sont prohibés de manière absolue les germains réels, nés de même père et de même mère, ainsi que tous les cousins au premier degré15. A partir du quatrième degré de parenté, les unions sont autorisées sans que cela fasse scandale et il existe plusieurs couples de ce type à Taoa. Entre ces deux extrêmes, c’est-à-dire pour les deuxième et troisième degrés de parenté, il semblerait qu’on adopte une stratégie qui varie selon les cas de figure. Si, par exemple, un mariage de ce type est considéré par les deux familles comme avantageux, les plus âgés des parents, toujours consultés sur la question, « oublieront » le lien de parenté qui unit les futurs époux. Enfin, il reste toujours la possibilité pour deux jeunes gens amoureux mais se connaissant un lien de parenté, de s’enfuir et de se marier sans l’autorisation des parents. Si la réconciliation est ensuite obtenue entre les deux familles ou, au moins, avec celle qui réside dans le village, les nouveaux époux ne seront plus ennuyés mais considérés comme des membres à part entière du village16.

21Parmi les collatéraux de Semisi, une personne tient une place tout à fait à part : sa demi-sœur aînée, Litea. Née probablement un peu avant le début du siècle, Litea était toujours en vie en 1995. Sœur aînée de tous les enfants d’Anitelu, le père de Semisi, elle est entourée d’une considération à tout point de vue remarquable. Lorsque Semisi nous a conduits à elle, il a refusé d’assister à l’entretien et il est resté, par respect (fakdapdapd) a-t-il précisé, en dehors de la maison. Voici comment Semisi parle des relations qu’il entretient avec sa sœur aînée :

« A chaque événement qui marque l’année, comme par exemple à Noël, je lui apporte un tokonaki (un panier de vivres crues). A chaque récolte nouvelle, je lui offre les polopolo (les premiers fruits), en particulier des ‘ufi (ignames). En échange, ma sœur me donne un morceau de tissu d’écorce (ngatu) ou une natte, ou encore de l’huile de coco. Si Litea a besoin de quelque chose, elle me le demande et je suis fier de pouvoir accéder à cette demande ; c’est ma fatongia pour Litea. » (Semisi ‘Alo, communication personnelle.)

22Quelques jours plus tard, du haut du camion qui m’emmenait, avec d’autres gens de Taoa, vers la petite ville voisine, je vis un jeune homme sortir de sa plantation et offrir avec respect à une jeune voyageuse un panier plein d’ignames fraîchement cueillies. « C’est mon frère », répondit-elle quand je l’interrogeais sur la signification de ce geste, pensant visiblement que cette réponse devait suffire à satisfaire ma curiosité. Dans le même temps, on m’apprit que l’unité minimale formée par un frère et une sœur pouvait aussi s’appeler un kainga.

23Ainsi, dès les premiers jours de l’enquête de terrain, la relation qui unit un frère et une sœur est apparue comme marquée d’un relief singulier. Car ce geste d’offrande appelé polopolo place le frère et la sœur dans une relation identique à celle qui unit d’une part les tenanciers et leur chef, et d’autre part, les Tongiens au chef suprême.

Notes

1 Pour désigner la famille nucléaire, les Tongiens utilisent le terme de famili.

2 En 1853, le roi Taufa’ahau, en voyage en Nouvelle-Galles du Sud, fur frappé par la quantité de sans-abris, obligés de dormir dans les parcs de Sydney (Larukefu 1975 : 30). Il semble que ce soit cet événement qui ait poussé le roi à inscrire dans la Constitution l’interdiction de vendre la moindre portion du Territoire tongien (clause 109 ; cité dans Latukefu 1974 : 208-209), obligeant en même temps les nobles pourvus de tofi’a à accorder des tenures à leurs gens.

3 Vingt-trois foyers n’avaient par reçu de parcelle, treize disposaient de la moitié d’une plantation et quatre d’un quart seulement.

4 Selon les villageois de Taoa, le prince Tupouto’a ne se prête pas à ce genre de pratique. Il semble qu’il ait d’ores et déjà distribué à ses tenanciers toute la terre cultivable qu’il détenait, conservant néanmoins pour son usage une plantation de 8 acres 1/4, un ‘api uta de la même taille que les autres, plantation que les villageois cultivent pour lui (chap. 4). Le prince Tupouto’a est ministre des Affaires étrangères et de la Défense et reçoit donc les émoluments afférents.

5 Ces petits cultivateurs-entrepreneurs se sont particulièrement développés ces dix dernières années avec le boom du potiron. On en trouve aussi dans la culture de la vanille. Un cultivateur de Taoa possède ainsi 28 acres de terre, dont 24 plantés en vanille (une plantation qu’il tient de son père, une demi-plantation qu’il tient d’un frère émigré et deux autres qu’il loue).

6 Les prix des parcelles de terre, incontrôlables, augmentent considérablement d’année en année et l’accès à la terre, en principe garanti à tous, devient source de rivalités et de différenciation sociale.

7 . Parenté cognatique d’ego : ensemble des parents, côté « mère » et côté « père ».

8 Le dictionnaire des Pères maristes traduit le mot fa’ahinga par « parenté, famille, corps, classe d’individus ; tribu, parti, série » (Missions maristes 1890 : 42). Le dictionnaire de Churchward lui donne le sens de « nombre de personnes ou de choses se distinguant des autres d’une manière ou d’une autre » (1959 : 145).

9 G. Rogers cite un autre terme utilisé par les habitants de Niuatoputapu, celui de matakali.

10 Selon Marcus, le kainga désignerait seulement deux types de réalités sociales : le groupe cognatique d’ego et le territoire — avec les gens qui l’habitent — dépendant d’un chef (1980 : 14-15).

11 Deux autres groupes, appelés aussi kainga, avaient une physionomie à part : il s’agissait des groupes formés par les deux familles nucléaires du pasteur d’une part, de l’un des instituteurs, non originaire du village, d’autre part. Familles habitant provisoirement le village, elles n’en avaient pas moins le statut de kainga.

12 Le septième kainga correspond à la descendance de deux hommes liés, pour certains informateurs, par une relation d’amitié, pour d’autres, par une relation de parenté dont personne ne se souvient. Quant au kainga dissident, il se réclamait d’une femme décédée, mère de l’initiateur de la dissidence.

13 L’étude extensive faite sur les groupes de parenté aux Tuamotu par P. Ottino révèle de ce point de vue des faits étonnamment ressemblants, faits sur lesquels est d’ailleurs fondé le concept de « corporation » (Ottino 1972 : posant).

14 Pour Marcus (1980 : 14-15), le ‘ulumotua se trouve à la tête d’un ‘api mais ceci ne correspond pas aux faits de terrain tongiens. Notons qu’en ce qui concerne l’instituteur et le pasteur, ils portent automatiquement le titre de ‘ulumotua, qu’ils soient ou non des « têtes vieilles ».

15 Les cousins germains, parallèles (issus de parents de même sexe) ou croisés (issus de parents de sexe opposé), sont pareillement interdits de mariage mais l’interdit est, semble-t-il, plus fort sur les parallèles matrilatéraux (cousins issus de deux sœurs) que sur les autres.

16 Ces « degrés » de prohibitions pourraient bien être identiques d’un bout à l’autre de la Polynésie, si on en juge par l’étude de P Orrino aux Tuamotu (1972 : 207 et suiv.). Voir aussi ce qu’il en est à Wallis et à Futuna (chap. 6).

Table des illustrations

Légende 6. Les plantations ou ‘api ‘uta à Taoa (source : Wiemer 1985 : 315)
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/1657/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 146k
Légende 7. Le kainga de Semisi
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/1657/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 143k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1998

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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