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Les premiers fruits

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Françoise Douaire-Marsaudon

Introduction générale

Texte intégral

1Le travail de recherche et d’analyse qui fait l’objet de cet ouvrage s’est élaboré à partir d’une interrogation : pourquoi les femmes du royaume polynésien de Tonga jouissent-elles d’un prestige qu’elles ont rarement dans d’autres sociétés ? A cette question s’en sont ajoutées d’autres, multiples, nées de l’observation sur le terrain ou de la lecture des sources. L’une d’elles a pris dès l’origine un relief singulier : que signifie le geste de l’offrande des prémices, rituel présent dans toute la Polynésie mais qui, à Tonga, s’accomplit dans des contextes particuliers, entre des acteurs sociaux qui ne le sont pas moins : d’un frère à une sœur, des tenanciers à leur chef, et, autrefois, de l’ensemble des Tongiens à leur chef suprême, le Tu’i Tonga ? La problématique qui sous-tend l’ouvrage présenté ici s’est donc peu à peu développée et enrichie, déplaçant l’interrogation initiale sur l’origine du prestige féminin à Tonga vers un questionnement plus global : si on entend par culture une construction en constante élaboration permettant de penser ensemble — et donc de donner du sens à — toutes les données de l’expérience, quelle place la différence des sexes occupe-t-elle dans cette construction ?

2Si cette question constitue encore aujourd’hui une partie essentielle de l’horizon théorique de mon travail d’anthropologue, l’ensemble des données recueillies, ethnographiques ou historiques, a imposé l’idée d’une analyse qui devait conjuguer le « politique » et les représentations de l’identité personnelle — donc sexuelle —, la parenté formant le lieu privilégié de leur articulation. Mais pour mieux comprendre la genèse de ce livre, il faut aller sur les lieux qui l’ont vu naître.

  • 1 E. Leach a critiqué avec raison l’idée que la Polynésie, soi-disant vierge de toutes influences ex (...)

3La Polynésie est un ensemble d’îles et d’archipels de dimensions réduites, séparés par de vastes étendues d’océan (carte 1). A partir de la fin du deuxième millénaire avant J.-G, c’est-à-dire tardivement, ces terres, apparemment vierges de toute présence humaine, furent peuplées peu à peu par des populations issues d’une souche commune. Cet ensemble culturellement homogène présente donc des conditions d’étude particulièrement favorables et on a pu parler, pour cette raison, d’un véritable laboratoire anthropologique, encore que cette façon de voir n’ait pas fait l’unanimité (Leach 1985 : 219 et suiv.1).

1. Îles et archipels de Polynésie (d’après Mayer, 1976 : 41)
Les flèches indiquent le sens du peuplement des îles retenu par les thèses archéologiques et linguistiques.

4Les questions soulevées par l’anthropologie polynésianiste peuvent être regroupées autour de trois thèmes principaux : la construction des hiérarchies politiques (chefferies à rangs et à titres, stratification sociale, rivalités statutaires), la formation et la nature des groupes de parenté et leur rattachement à l’ensemble du corps social, enfin la question des rapports entre histoire, historicité et structure sociale.

5La société tongienne, pour sa part, a suscité de nombreux travaux, dès les débuts de l’anthropologie. Son système de parenté a intéressé L. Morgan (1871 : 569). Le chef suprême de la société tongienne a été pris comme exemple de « roi magicien » par J. Frazer dès la première édition du Rameau d’or (1890). Rivers (1914) s’est également penché sur l’étude de la parenté tongienne, de même que Radcliffe-Brown (1924 et 1952). Mais c’est sans doute l’organisation politique tongienne, cet ordre hiérarchique divinisé, fondé sur un double système de rangs et de titres, qui a le plus intéressé anthropologues et historiens (Sahlins 1958, Goldman 1970). Enfin, le système politique tongien a beaucoup servi dans les discussions sur l’apparition et la nature des premières formes d’État ainsi que sur les sociétés à castes ou à classes (en particulier Claessen 1978, 1985 et Gailey 1985, 1987 et 1992).

6Le statut des femmes tongiennes constitue un trait social suffisamment singulier pour ne pas avoir échappé à la plupart des observateurs, comme en témoignent les récits de voyages et la correspondance des missionnaires. La plupart de ces témoignages renvoient une image positive des femmes tongiennes qui contraste avec les représentations en cours dans des sociétés voisines, comme en Nouvelle-Guinée, dominées par un antagonisme sexuel prononcé, mais aussi avec certaines sociétés de Polynésie, en particulier celles de Tahiti et de Hawaï, où, en dépit de quelques rares figures, hautes en couleurs, de reines insulaires, le statut des femmes apparaît infériorisé, du fait surtout de leur exclusion des rituels et du domaine du sacré.

7L’observation ultérieure, sur le terrain, des activités quotidiennes des hommes et des femmes, l’attention portée au discours des uns et des autres ont révélé d’autres aspects de la vie sociale tongienne qui donnent au statut féminin un profil moins tranché, plus ambigu. La répartition des tâches entre les hommes et les femmes ne semble pas montrer de différence remarquable en regard des autres sociétés. Deux occupations ont un relief particulier : pour les hommes, la cuisine dans le four enterré, pour les femmes, la fabrication des nattes et des tissus d’écorce. Les produits de chacune de ces activités font l’objet des dons et des échanges cérémoniels et sont à l’évidence crédités d’une valeur hors du commun. Cependant, la modernité aidant, les femmes fabriquent de moins en moins de tissu d’écorce et les hommes font de moins en moins souvent la cuisine dans le four enterré, laissant aux femmes le soin des repas ordinaires. Bref, l’observation de la vie et des activités quotidiennes ne révèle aucun fait majeur propre à expliquer une différenciation sexuelle qui se ferait ici autrement qu’ailleurs.

8Une même ambiguïté règne au plan du discours. La plupart des Tongiens disent que, chez eux, les femmes sont higher than men et les Tongiens contemporains sont tous parfaitement conscients et fiers de cet aspect original de leur culture. Simultanément, on explique ici que les femmes sont le sexe « faible », que leur fonction est de faire des enfants et qu’elles doivent respecter les détenteurs de l’autorité que sont le mari, le chef, le prêtre, le roi. Bref, le discours ne laisse pas non plus entrevoir de piste menant à la compréhension d’un statut féminin marqué par un prestige au fond énigmatique.

9Les travaux anthropologiques portant sur le statut féminin en Polynésie offrent eux aussi un aspect ambivalent. Les anthropologues du début du siècle ont accordé une attention toute spéciale à la position sociale et rituelle reconnue à la sœur. Plusieurs auteurs ont même appuyé leur démonstration sur l’observation de la société tongienne (Rivers 1914 ; Hocart 1915 ; Radcliffe-Brown 1924). En revanche, tout ce qui a trait de loin ou de près à la problématique des sexes disparaît dans les travaux d’après-guerre. Entre 1950 et 1970, les travaux sur la Polynésie ont mis l’accent sur les questions de la terre, de la guerre, des rivalités de pouvoirs, des hiérarchies, bref sur des domaines qui intéressent le « politique » et d’où les femmes semblaient complètement exclues. Ainsi jugeait-on loisible, à cette époque, d’étudier les sociétés polynésiennes sans prendre en compte ni le statut relatif des femmes ni les relations entre les sexes, non plus que les représentations du masculin et du féminin. Les deux ouvrages généraux sur la Polynésie qui font aujourd’hui référence et sont reconnus comme des « classiques », à savoir celui de M. Sahlins, Social Stratification in Polynesia (1958), et celui de I. Goldman, Ancient Polynesian Society (1970), ont complètement oblitéré cette question. Elle n’est évoquée par M. Sahlins que pour préciser qu’elle a été laissée de côté. Quant à I. Goldman, il justifie l’attention presque exclusive accordée au domaine masculin par le fait qu’existerait une « préférence » marquée des sociétés polynésiennes pour la patrilinéarité, due à ce que « les hommes et la lignée masculine portent en eux plus de mana que la lignée féminine » (Goldman 1970 : 15 ; ma traduction). On verra à quel point l’exemple tongien s’inscrit en faux contre cette affirmation.

  • 2 En particulier : Huntsman et Hooper 1975 ; Shore 1976 et 1981 ; Hooper 1976 ; Hecht 1977 et 1981 ; (...)

10La décennie 1980-1990 a vu s’épanouir les études sur le thème des « relations des catégories de genre » (gender relations). Comparativement à la Mélanésie, les travaux sur ce thème en Polynésie (thème qui n’est pas neuf, cf. Mead 1928) sont encore peu nombreux, même s’ils se sont multipliés ces dernières années2. Cette approche coïncidant avec le début de mes travaux sur la société tongienne, je l’ai faite mienne. A la longue, elle ne s’est pourtant pas révélée complètement satisfaisante. Elle présentait, en effet, deux inconvénients majeurs. Ni l’examen de la division du travail, ni l’étude des activités quotidiennes ou même rituelles ne permettaient d’échapper à la récurrence d’une ambiguïté qui semblait n’avoir d’autre raison d’exister qu’elle-même. Surtout, cette approche laissait à moitié inexplorée la partie de la société tongienne d’où les femmes semblent absentes, à savoir les questions liées à la terre, au système de titres, au rituel du kava, à la guerre, bref au domaine politique en général. Les femmes tongiennes ont occupé dans le passé, à l’évidence, une place de choix dans le système de rang ; mais il restait à comprendre la place occupée par le système de rang dans la société. Il s’agissait donc de trouver le point d’articulation entre la manière dont se faisait la différentiation des sexes à Tonga et la structure propre à cette société. Pour ce faire, il fallait commencer par découvrir une voie, une manière d’entrer dans la société tongienne, qui permettrait de « dégager la note idéologique prédominante d’un système social en relation avec sa morphologie » (Dumont 1966 : xiv).

11J’ai donc choisi de poursuivre mon travail de recherche selon trois axes principaux et complémentaires : une approche « globale », impliquant la prise en compte des interrelations entre toutes les instances de la vie sociale, au-delà des seuls rapports entre les hommes et les femmes ; une investigation obstinée du système des représentations, de ce travail de la pensée qui s’occupe de « la part idéelle du réel », pour reprendre la formule de M. Godelier (1984 : 20-21) ; enfin, le recours à l’histoire.

  • 3 Pour cette raison, le terme « traditionnel » sera utilisé dans ce livre pour désigner des phénomèn (...)

12Il est certain que la formation et, plus encore peut-être, la pratique du « métier d’historien » qui fut la mienne pendant 23 ans, ont orienté ce choix. Mais c’est avant tout la société tongienne elle-même qui a imposé la dimension historique. Comme toutes les sociétés de Polynésie cette dernière a non seulement une conscience très vive de son implication dans l’histoire, mais en outre — et en contraste frappant avec les sociétés de l’Est polynésien — elle a conservé, en dépit des changements profonds qui sont les siens aujourd’hui, une part fondamentale de ses us et coutumes traditionnels3. Il n’est guère de pratiques ou d’institutions contemporaines qui ne soient reliées directement à l’histoire, du moins à celle des deux derniers siècles, histoire par ailleurs bien documentée. En refusant délibérément de faire un choix entre synchronie et diachronie, on a voulu éviter d’opérer une coupure artificielle entre présent et passé et laisser ainsi à l’histoire la dimension dynamique qu’elle a en propre.

  • 4 Appelés autrefois otua, terme qui servait aussi pour les divinités, les esprits ancestraux furent, (...)

13Un tel parti pris pour l’histoire est apparu aussi comme une manière de rendre justice aux peuples de Polynésie dont la mémoire, par pans entiers, a été frappée d’interdit, et l’histoire jetée peu ou prou aux oubliettes. Au terme d’une imposition étonnamment rapide, le christianisme triomphant a voué aux gémonies tout ce qui apparaissait contraire à son essence, en particulier la manière polynésienne de concevoir les esprits des ancêtres. Pour les Polynésiens, ces esprits ancestraux imprégnaient toute la conception du monde : origine et fin de la société humaine, ils présidaient au cycle de la vie, à la formation, la perpétuation ou l’arrêt de l’ensemble des relations — sociales, religieuses ou politiques — comme au surgissement de tout événement fondateur de leur histoire. En démonisant, au sens propre, les esprits des morts, la nouvelle religion a jeté le discrédit sur toute la mémoire vive qui constituait un pont entre passé et présent4. Or sur ce point, les historiens ont tout un temps œuvré — mais pour des raisons différentes — dans le même sens que les missionnaires. Peuples sans écriture, les Polynésiens ont été longtemps considérés comme non historiques, en quelque sorte par défaut : on leur reconnaissait une histoire, mais on arguait en même temps de l’impossibilité de connaître celle-ci à partir de sources exclusivement orales. Ensemble homogène de connaissances bâties jusqu’aux limites matérielles et intellectuelles de leur monde, et pour le comprendre, imbriquant donc le social, le religieux et le politique, la mémoire des peuples de Polynésie, tout en exerçant une fascination évidente sur les Occidentaux, a donc été tout un temps rejetée par eux comme éminemment suspecte, sur le double plan moral et scientifique. Aujourd’hui, l’appréciation des milieux scientifiques ou ecclésiastiques est certes bien différente mais beaucoup de Polynésiens, tout en vouant à leur histoire un intérêt passionné, n’en conservent pas moins avec elle une relation malaisée.

14« Il n’y a qu’une science des hommes dans le temps qui, sans cesse, a besoin d’unir les morts et les vivants », disait Marc Bloch à propos de l’existence de différentes disciplines en sciences sociales (1949 : 15). Dans cette optique, l’histoire n’est rien de plus, rien de moins, qu’une des instances constitutives de la société. Reste à savoir de quelle manière elle la constitue. Dans la préface de Islands of History, M. Sahlins soutient que l’histoire est organisée par les schèmes culturels, chaque société ayant sa propre grille d’interprétation ; il suggère aussi qu’à l’inverse, les schèmes culturels sont eux aussi réévalués et modifiés historiquement, lorsqu’ils sont remis en action dans et par l’événement. Comme l’a fait remarquer J. Friedman, M. Sahlins s’est surtout appliqué à développer la première de ces idées, celle d’une culture « absorbant » l’histoire, réduisant ainsi le processus historique à une simple interprétation de l’événement (Friedman 1988 : 9). L’exemple tongien permet de voir comment les processus historiques peuvent, à leur tour, transformer les schèmes culturels d’interprétation du monde.

15Si toutes les sociétés n’entretiennent pas les mêmes rapports avec leur propre histoire, toutes les sociétés n’offrent pas non plus à l’historien les mêmes possibilités de « faire » de l’histoire et sur ce point la différence est grande entre les sociétés insulaires de l’Océanie, souvent visitées et décrites par les voyages de découvertes dès le xviiie siècle, et les populations isolées des hauts plateaux intérieurs des grandes îles (Nouvelle-Guinée, par exemple). Pour Tonga, on a la chance de disposer de matériaux historiques qui deviennent abondants dès les voyages de Cook et permettent de faire des recoupements : témoignages des premiers observateurs, journaux et correspondances diverses des missionnaires ou des résidents européens. On dispose, en outre, d’un très riche corpus de traditions orales qui est apparu comme possédant suffisamment de cohérence interne — ce qui n’exclut pas les contradictions — pour constituer une source majeure d’information sur le système traditionnel de représentation tongien.

  • 5 Les récits de la tradition orale sont très difficilement datables avec précision ; la seule indica (...)
  • 6 Le terme « préchrétien » est utilisé pour désigner la période qui précède l’installation de la pre (...)

16L’ouvrage présenté ici s’appuie donc sur des reconstructions historiques. Cependant, ces dernières ne sont pas en soi le but de la recherche mais un des moyens non seulement de mettre au jour des logiques sociales de « longue durée » — autrement dit des manières de faire et de penser qui, tout en ayant leurs racines profondément enfouies dans le passé, perdurent encore aujourd’hui — mais encore de découvrir les transformations qui ont pu affecter ces mêmes logiques sociales, transformations qu’on s’est efforcé de saisir elles-mêmes dans la durée. On verra par ailleurs que la reconstruction de certains modèles résulte de la confrontation de données de nature très diverses, permettant de ne pas exclure arbitrairement une représentation au profit d’une autre. Une part d’arbitraire demeure néanmoins du fait de l’amalgame de données d’époques différentes5. La validité du modèle proposé repose donc en partie sur un pari : celui d’une certaine pérennité des paradigmes mentaux, en dépit d’événements tels que l’imposition du christianisme, l’instauration d’un nouveau cadre institutionnel et l’implication de plus en plus poussée dans une économie à l’échelle du monde6.

17Plusieurs arguments plaident pourtant pour cette méthode. En premier lieu, l’utilisation de la démarche régressive, qui, en partant du présent pour remonter vers le passé, a permis de repérer l’existence de certaines des instances qui sont au cœur de cette étude — par exemple, le kainga — d’abord dans la société contemporaine puis à suivre leur traces dans un passé somme toute proche, puisqu’il s’agit du xixe siècle. A chaque fois que de telles données ont été prises en considération, c’est non seulement parce qu’elles montraient une continuité dia-chronique digne d’intérêt mais aussi parce qu’elles constituaient, avec d’autres aspects de la société tongienne, un ensemble particulièrement cohérent.

18Quant à l’expérience de terrain, est-il besoin de le dire, elle s’est avérée irremplaçable. C’est grâce à la pratique de terrain que j’ai été à même d’apprécier la place cruciale de la relation frère/sœur dans la société tongienne. C’est encore grâce à la recherche de terrain que j’ai pu saisir l’importance fondamentale de deux traits caractéristiques de la société tongienne, traits qui n’apparaissent que de manière très fragmentaire dans la littérature anthropologique. Le premier est l’existence du kainga, notion tout à la fois centrale et protéiforme, présidant à la construction des groupes de parenté tout comme à la définition de l’identité collective et individuelle. Le deuxième est la prégnance, dans la vie sociale, des représentations attachées aux esprits des morts et, plus généralement, à la question de l’ancestralité.

19Enfin, c’est l’expérience de terrain qui m’a fourni le « fil rouge » de cette étude. C’est en voyant un homme offrir à sa sœur un panier contenant de belles ignames fraîchement déterrées — les premières de la récolte nouvelle — que j’ai été amenée à approfondir le sens de ce beau geste, l’offrande des premiers fruits de la terre. M’interrogeant sur sa manifestation à différents plans de la réalité sociale tongienne, j’ai finalement compris qu’il était le lieu où se nouaient les relations fondatrices de l’ordre social tout entier. D’où l’intitulé de ce livre, Les Premiers Fruits.

20Le livre est divisé en quatre parties. La première partie, basée essentiellement sur des données de terrain, présente la société tongienne sous son visage contemporain, à partir des unités sociales qui la constituent : le royaume, le domaine noble, le village, les groupes de parenté. On y verra que chacune de ces unités sociales peuvent être appelées, selon les circonstances, d’un terme unique, celui de kainga.

21La seconde partie part à la recherche de ce qu’est le kainga. Celui-ci est d’abord appréhendé sous sa forme de groupe de parenté, localement implanté. L’analyse procède par une double démarche, à la fois historique — le kainga de Tonga est montré sous son aspect contemporain puis tel qu’il était au début du xixe siècle — et comparative. Le kainga de Tonga est confronté au kainga des sociétés polynésiennes voisines de Wallis et de Futuna. Le kainga est ensuite examiné sous sa forme de concept identitaire au travers des échanges de dons cérémoniels dans les trois sociétés de Tonga, Wallis et Futuna.

22La troisième partie se penche sur le noyau ou le cœur du kainga, à savoir la relation qui lie un frère et une sœur. On commence par analyser les relations de parenté qui structurent l’organisation interne du kainga, en y montrant en particulier le rôle de la relation de germanité de sexe opposé. L’étude du complexe relationnel du fahu et des représentations traditionnelles du cycle de la vie permettent de cerner les principes fondamentaux du kainga comme groupe de parenté.

23La quatrième partie est consacrée au kainga tongien sous sa forme la plus globale : la société tout entière. Le kainga de Tonga sera replacé à une époque où le chef suprême et sa sœur constituaient les médiateurs entre les Tongiens, leurs chefs et les divinités. On y verra à l’œuvre les logiques sociales d’une hiérarchie sacrée qui se concevait comme une parenté à l’échelle cosmique.

  • 7 Les traductions des citations en anglais sont les miennes.

24La conclusion regroupe les hypothèses formulées au fil de l’analyse et propose une articulation de l’ensemble des logiques mises au jour7.

Notes

1 E. Leach a critiqué avec raison l’idée que la Polynésie, soi-disant vierge de toutes influences extérieures, serait constituée de sociétés qui ne seraient que des variations locales — des « transformations structurales » — d’un modèle de base polynésien.

2 En particulier : Huntsman et Hooper 1975 ; Shore 1976 et 1981 ; Hooper 1976 ; Hecht 1977 et 1981 ; Schoeffel 1978 ; Kirkpatrick 1981 ; Ortner 1981 ; Hanson 1982 ; Weiner 1982, 1985 et 1992 ; Ralston et Nicholas 1987 ; Linnekin 1985, 1990 ; TcherkézotT 1992 et 1993. Plus spécifiquement, pour Tonga : Gailey 1980 et 1987 ; James 1983 et 1990a ; Herda 1987 et 1988 ; Spennemann 1990 ; Ralston, 1990.

3 Pour cette raison, le terme « traditionnel » sera utilisé dans ce livre pour désigner des phénomènes qui, tout en ayant conservé des liens notoires avec le passé, n’ont pas nécessairement disparu ou ne sont pas non plus restés complètement inchangés.

4 Appelés autrefois otua, terme qui servait aussi pour les divinités, les esprits ancestraux furent, sur injonction missionnaire, désignés du terme de tevolo (de l’anglais devil) ou encore de temonio (du français « démon »).

5 Les récits de la tradition orale sont très difficilement datables avec précision ; la seule indication que l’on possède est la date à laquelle ils ont été recueillis. Ceux dont je me suis servie ont été transcrits entre 1806 (récit de Mariner) et aujourd’hui (récits recueillis par Tupou Posesi Fonua ou par moi-même). Les observations les plus anciennes faites par un voyageur remontent à 1616, mais elles ne deviennent substantielles qu’à partir de 1773, date du premier voyage de J. Cook à Tonga. Les deux sources que représentent le récit de Labillardière, le naturaliste de l’expédition partie à la recherche de La Pérouse, et celui de Dumont d’Urville m’ont fourni des données d’autant plus précieuses que ces relations de voyage semblent ignorées de la plupart des auteurs anglo-saxons. On verra que la correspondance des missionnaires, en langue française et anglaise, a été largement consultée. Quant aux généalogies, elles ne sont pas datables avec une grande précision mais il existe une borne intéressante : d’après I. Goldman, les généalogies de chefs relevées par Gifford, celle des Tu’i Tonga exceptée, ne remontent pas en deçà du début du xviie siècle (Goldman 1970 : 313).

6 Le terme « préchrétien » est utilisé pour désigner la période qui précède l’installation de la première mission(1826)et celui de « préconstitutionnel » pour celle qui se situe avant la promulgation de la Constitution en 1875.

7 Les traductions des citations en anglais sont les miennes.

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Légende 1. Îles et archipels de Polynésie (d’après Mayer, 1976 : 41)Les flèches indiquent le sens du peuplement des îles retenu par les thèses archéologiques et linguistiques.
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