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Les premiers fruits

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Françoise Douaire-Marsaudon

Avant-propos

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1Le propos de cet ouvrage est de montrer comment, dans la société des îles Tonga, en Polynésie, se sont construits les rapports entre un ordre politique en formation, la parenté et les représentations de l’identité personnelle, y compris dans ses aspects les plus intimes : le corps et ses substances, la différence des sexes.

2En Occident aujourd’hui, le politique, c’est-à-dire tout ce qui, dans la vie de la cité, relève de l’organisation et de l’exercice du pouvoir, et le corps — ainsi que les représentations imaginaires et symboliques dont il est l’objet — paraissent former deux ordres de réalité séparés, voire cloisonnés, qu’il convient mal de considérer ensemble. En Océanie, les microsociétés de Polynésie occidentale, même si elles sont toutes imbriquées, à un degré ou un autre, dans l’économie mondiale, constituent encore des totalités vivantes dont l’échelle rend possible l’étude de tels rapports. Pourtant en Océanie, ce sont surtout les sociétés peu hiérarchisées, souvent acéphales, où l’organisation des pouvoirs apparaît réduite et atomisée, comme, par exemple, les sociétés « tribales » de Nouvelle-Guinée, qui ont servi à l’étude des rapports entre le mode de constitution de la personne et les structures de pouvoir. S’attacher à saisir ces mêmes rapports dans une société non pas plus « complexe » — toutes les sociétés le sont — mais où le pouvoir politique (tout ou partie) est en train de se constituer en instance propre au travers d’une hiérarchie de fonctions d’autorité, comme c’est le cas pour certaines chefferies sacrées de Polynésie, paraît être une voie moins courue par les travaux récents de l’anthropologie du Pacifique.

  • 1 L’expression est de J. Le Goff (1983 : XXXVIII).

3Dans les années 20 de notre siècle, de grands noms de l’anthropologie, comme Rivers (1914), Hocart (1915) et Radcliffe-Brown (1924) défendaient vigoureusement l’idée d’une recherche qui combinerait l’analyse du sacré et de ses ressorts politiques avec des représentations plus « profondes » de l’identité sociale. Même si ces travaux ont compté dans la genèse de ce livre, c’est pourtant d’une autre filiation qu’en toute modestie il se réclame en premier : celle de l’anthropologie historique telle qu’elle est conçue par ces artisans de ce qu’on a appelé la « nouvelle histoire », médiévistes — Marc Bloch, Fernand Braudel, Jacques Le Goff, Georges Duby — ou héllénistes — Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet et Nicole Loraux. En la matière, l’ouvrage phare, le « premier et toujours jeune modèle1 » reste sans doute Les Rois thaumaturges, de Marc Bloch, dans lequel l’historien élabore, au travers de l’histoire d’un miracle, une analyse très nouvelle — on est en 1924 — des relations entre l’essor du pouvoir monarchique, les représentations « populaires » du sacré et la guérison des corps.

4Deux mots, deux concepts, qui seront par la suite repris, précisés et enrichis, ont constitué pour moi comme pour d’autres l’héritage analytique fondamental transmis par Marc Bloch : celui d’histoire « totale » ou « globale » et celui de « longue durée ». Un troisième terme, qui désigne plutôt un mode d’approche, un choix méthodologique, mérite d’être mentionné, celui de comparatisme. Ces mots-clés ont tour à tour balisé le parcours qui a mené de l’idée de ce livre à son achèvement. Parce qu’ils sont aujourd’hui utilisés à satiété sous des significations fort variées, il n’est sans doute pas inutile d’indiquer brièvement le sens qu’ils revêtent ici.

5A propos des Rois thaumaturges, Jacques Le Goff a parlé de la « première fascination, (qui) vient encore et toujours de l’horizon comparatiste de l’œuvre » (Le Goff 1983 : XXXIII). Marc Bloch était en effet un partisan convaincu du comparatisme, lequel avait pour lui des propriétés heuristiques indiscutables, à condition de se limiter « aux sociétés voisines sinon contemporaines et contiguës dans le temps et dans l’espace » (ibid.). En Polynésie où les sociétés ont bâti leur identité culturelle propre à partir d’un fonds culturel commun, les études comparatives ont, comme le rappelaient A. Hooper et J. Huntsman (1985), une tradition « longue et tenace ». Aujourd’hui pourtant, le comparatisme a mauvaise presse dans certains courants de l’anthropologie contemporaine, qui lui reprochent en particulier de réduire trop souvent les sociétés étudiées à des caricatures, voire à des contrefaçons. Mais s’interdire toute approche comparative sous prétexte que la méthode comporte des risques peut relever d’un dogmatisme tout aussi réducteur. En tout état de cause, ce livre aurait été profondément différent sans l’étude comparée étendue aux deux sociétés polynésiennes de Wallis et de Futuna : sans les enquêtes de terrain menées dans ces deux sociétés, je n’aurais pu comprendre ni la dimension polynésienne de la relation liant un frère et une sœur, ni l’importance du rapport du groupe de parenté à l’ancestralité, et encore moins la place cruciale du chef au sein de cet ensemble, tous éléments qui sont au cœur de cet ouvrage. L’étude comparée du groupe de parenté kainga dans les trois sociétés de Tonga, de Wallis et de Futuna n’éclaire pas seulement la connaissance de la société tongienne, elle constitue aussi une pièce maîtresse de la logique appliquée ici.

6Histoire « totale » ou « globale » : il ne s’agit pas, bien entendu, de voir dans l’énoncé de cette notion, une prétention à une quelconque « dominance » de l’histoire sur les autres sciences comme outil d’investigation. L’idée est davantage celle d’un idéal vers lequel on doit tendre, d’une explication générale d’un phénomène qui prendrait en compte l’ensemble des champs de la pratique sociale, la dimension diachronique fournissant l’une des articulations de cette explication. Plus que de viser l’exhaustivité par une analyse totalisante, il s’agit de la compréhension du sujet dans ce qu’il a de spécifique ou de singulier.

7Cet ouvrage est né de deux questions, issues de l’observation sur le terrain, questions qui, à priori, ne semblaient guère en rapport : pourquoi les femmes bénéficient-elles, à Tonga, d’un statut qu’elles ont rarement dans d’autres sociétés ? Pourquoi le geste rituel de l’offrande des premiers fruits se fait-il entre certains acteurs sociaux et seulement entre ceux-là : d’un frère à une sœur, des sujets d’un chef à ce chef, et, avant l’imposition du christianisme, de l’ensemble des Tongiens à leur chef suprême, le Tu’i Tonga ? Il a fallu se rendre à l’évidence que, confinée à l’analyse des seules relations entre hommes et femmes, la problématique tongienne des catégories de sexe restait insaisissable. Simultanément, l’énigme du triple geste de l’offrande des prémices imposait l’idée de rapporter la problématique des sexes au Tout tongien et de tenter de saisir dans sa complexité l’édifice social et culturel de Tonga. Or il est apparu que cet édifice, loin d’être une structure immobile et figée dans le temps, était au contraire un organisme vivant, soumis à des logiques en mouvement, bref doué d’un dynamisme propre. Il fallait donc penser ensemble l’équilibre toujours précaire des structures sociales et leurs inexorables mutations et s’atteler à la tâche de conjuguer diachronie et synchronie non comme deux approches successives et complémentaires mais comme un ensemble articulé de logiques sociales en mouvement.

8« Longue durée » : de tous les concepts introduits par Marc Bloch, ce dernier est sûrement celui qui devait connaître l’avenir le plus brillant. Il est peut-être aussi celui qui a été le moins bien compris. Comme l’a rappelé Jacques Le Goff, « longue durée » ne signifie pas « longue période chronologique », même si, souvent — mais non nécessairement — il implique le temps long. La longue durée est « cette partie de l’histoire, celle des structures, qui évolue et change le plus lentement. La longue durée, c’est un rythme lent » (Le Goff 1983 : xii). Et Jacques Le Goff de rappeler que cette longue durée s’observe « au-dessous de l’histoire événementielle, de la conjoncture à moyen terme » (ibid.). A la notion essentielle de « rythme lent », il faudrait donc en ajouter deux autres, complémentaires, celle de « structures » et celle de « sous-jacent » et considérer que les phénomènes de longue durée sont aussi ceux qui, situés sous la surface de l’événementiel proprement dit, n’apparaissent pas en pleine lumière, en particulier pour les acteurs sociaux qui s’y trouvent impliqués.

9Ces distinctions me paraissent cruciales car elles laissent la place à une conception de l’histoire libérée du machiavélisme dont fut accusée, non sans raison, l’histoire positiviste. Le concept de longue durée implique l’existence non seulement de « structures » sociales mais aussi de « logiques » sociales, vivantes et agissantes au regard du temps long, lesquelles, par voie de conséquence, débordent de beaucoup le destin individuel humain. Dans ces conditions, toute transformation, tout passage d’un état de société à un autre ne peut être expliqué seulement par le recours commode au concept de « manipulation ». Que les manipulations existent, qu’elles soient le fait de gens qui se tiennent généralement dans les lieux d’exercice du pouvoir, qu’elles retentissent sur l’état de société, ne me paraît guère pouvoir être mis en doute mais les ressorts profonds de l’histoire ne se réduisent sûrement pas à des manipulations politiques.

10Une telle conception de l’histoire renvoie aussi, en toute bonne logique, à l’existence de ce qui n’est ni une « conscience » collective ni un « inconscient » collectif mais plutôt une « mémoire » tenant de l’un et de l’autre, laquelle met en jeu à la fois la société, la culture et la personne comme sujet, mémoire collective qui déborde l’ensemble des individus mais qui n’existe qu’en eux et par eux. Pour explorer cette mémoire-là, pour essayer d’en comprendre le contenu et les mécanismes, à partir d’une petite société du grand Pacifique, c’est la lecture de Claude Lévi-Strauss qui m’a d’abord servi de guide. Prête à partir faire une recherche ethnologique en Polynésie mais consciente de mon manque de formation en la matière, je me souviens avoir hésité longtemps sur les livres de base à emporter sur mon île. Finalement, je me décidai pour un exemplaire unique mais de taille : c’est ainsi que Les Structures élémentaires de la parenté ont fait avec moi le voyage polynésien. Durant les premières semaines, interminables, où j’essayais de comprendre mon nouvel environnement et ce que j’y faisais, le livre de Claude Lévi-Strauss m’a été d’un grand réconfort car sa lecture ne cessait de me souffler que ni le monde ni moi-même ne pouvions être devenus complètement idiots.

11Mais mon vrai guide — celui qui ouvre la piste, signale les passages difficiles, dissipe l’angoisse et nourrit l’envie de la découverte — ce fut Maurice Godelier. Sans lui, sans sa passion communicative pour l’anthropologie, il n’est pas certain que je me serais engagée si loin — si tard — dans une voie qui impliquait un énorme investissement, intellectuel et matériel, pour des possibilités d’avenir professionnel on ne peut plus réduites. Tout le travail de réflexion et d’analyse sur les rapports entre le politique, la parenté et le corps qui est au cœur de cet ouvrage, a été constamment stimulé par les travaux de Maurice Godelier, en particulier à partir de 1983, date à laquelle j’ai commencé à suivre ses séminaires. Lui surtout m’a appris que pour peu qu’on y mette un peu du sien, le monde alentour pouvait devenir plus intelligible.

12Au fil de mon parcours anthropologique, j’ai eu la chance de rencontrer beaucoup de personnes qui m’ont, sous diverses formes, constamment soutenue et aidée. Mes premiers remerciements vont à Thèrèse Desnos et Marc Gilliard, mes parents, non seulement pour la patience et la peine prises à la relecture scrupuleuse de nombreux manuscrits mais encore, et peut-être par dessus tout, pour m’avoir montré qu’il n’est peut-être pas de plus grand bonheur que d’apprendre à découvrir l’autre et à le connaître. Ce livre leur est tout naturellement dédié.

13Ils vont ensuite à tous les Tongiens, les Wallisiens et les Futuniens qui ont accepté de me faire partager leurs vies, leurs pensées, parfois leurs soucis. Grâce à leur aide — et à leur patience à toute épreuve — ils m’ont communiqué une part de leur savoir et j’espère que mon travail sera jugé par eux à la hauteur de leur confiance. Ne pouvant, faute de place, citer chacun d’eux, je les prie de trouver ici l’expression de ma profonde gratitude. Je suis tout particulièrement reconnaissante à Semisi et à Selu ‘Alo, nos parents tongiens, et à leurs enfants, qui nous ont accueillis chez eux, aidés et choyés, Paul van der Grijp et moi-même ainsi qu’à tous les habitants de Taoa qui ont rendu le travail de terrain facile et fructueux.

14A Tonga, je voudrais aussi remercier Futa et Kaloni Helu, Tupou Posesi Fonua, Patricia Matheson, Ana-Ea et Vili Tonga et tous nos voisins de Fungamisi. Je tiens aussi à dire ma reconnaissance aux autorités tongiennes qui ont facilité notre travail commun à Paul van der Grijp et à moi.

15A Wallis, je voudrais remercier tous ceux qui nous ont apporté leur aide : les membres de la chefferie et particulièrement les ministres Kulitea et Uluimonua et les chefs de village Makakele et Kalafilia ; l’évêché de Lano ; l’administration du Territoire et plus particulièrement Siole Hoatau, représentant de Wallis et Futuna au ministère des D.O.M.-T.O.M. et Emeni Simete, procureur de la République ; le directeur des Affaires culturelles, Siole Pilioko qui nous a constamment assistés ; Aselo Kulimoetoke et Asipau Mulikiha’amea ; Soane Uhila ainsi que Amelia et Gildas Pressensé. Je tiens à exprimer ma gratitude à la famille Hoatau, à Malia et à Mote ainsi qu’à leurs enfants, qui ont tout fait pour nous faciliter la tâche. Enfin merci à notre gentil et patient traducteur Manuele Taofifenua et à Sesilia, notre maman de Vailala, Nivaleta et Fania Toa, Kimi Seo, Paula Wendt et Mika Tafono.

16A Futuna, je voudrais exprimer ma gratitude aux membres de la chefferie, en particulier au Tu’i Agaifo, sau de ‘Alo et au Tamolevai, sau de Sigave, ainsi qu’au chef de Malae, le Sa’atula, qui a veillé constamment à notre bien-être et consacré beaucoup de temps à nous expliquer la coutume futunienne, merci aussi à Marie-Chanel, notre obligeante traductrice, à notre ami Raymond Christini, à sa femme Koleta, à Emelita Iva et à ses filles, à Mateasi, Sulia et Maketalena Takasi, à Malia Tafono et à Sapeta, mes informatrices privilégiées. Merci enfin à Muni Keletaona pour tout le temps passé à tâcher de nous faire comprendre certaines questions épineuses de la parenté ou de la coutume futunienne.

17A mon directeur d’études, Maurice Godelier, je veux dire combien m’ont inspirée ses idées mais aussi la passion, l’exigence de rigueur et de simplicité ainsi que la profonde humanité qu’il met au service de l’anthropologie et de son enseignement ; ses conseils, ses encouragements et ses marques d’amitié m’ont aidée plus que je ne saurais dire. Qu’il trouve ici l’expression de ma gratitude.

18Merci aussi à Mme Michelle Perrot pour avoir soutenu avec un chaleureux enthousiasme mon projet anthropologique à un moment particulièrement crucial de ma vie.

19J’adresse mes vifs remerciements à la Fondation Fyssen et au groupe de recherche du CNRS « Identité et Transformations des Sociétés Océaniennes » (GDR 116-ITSO) pour leur soutien financier qui a rendu possible le travail de terrain sur lequel est fondé cet ouvrage.

20Je tiens aussi à remercier les chercheurs qui m’ont accompagnée et soutenue dans ma nouvelle orientation : Marie-Claire Bataille, Pierre Lemonnier, Philippe Descola et tout particulièrement Serge Tcherkézoff ; leurs conseils, leur aide et leur appui m’ont évité bien des faux pas et apporté une assurance dont j’avais fort besoin.

21Je suis profondément reconnaissante à mes deux enfants, Frédéric et Sandrine, de m’avoir constamment fait part de leur estime et de leurs encouragements pour une entreprise qui fut pour eux, parfois, source de difficultés.

22Enfin, je remercie Paul van der Grijp, mon compagnon, de m’avoir fait partager sa passion pour l’anthropologie : c’est de ma rencontre avec lui qu’est né le projet anthropologique et c’est grâce à son appui sans faille que celui-ci est devenu réalité.

Notas

1 L’expression est de J. Le Goff (1983 : XXXVIII).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1998

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