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Le patrimoine culturel immatériel au seuil des sciences sociales

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Julia Csergo
, 
Christian Hottin
, 
Pierre Schmit

Troisième partie. Communautés et experts, quelles dynamiques ?

Appropriation et identification du patrimoine culturel immatériel en Grèce à travers les expressions traditionnelles

Panayiota Andrianopoulou

Texte intégral

  • 1 Voir l’interview du joueur d’aérophones, Alexandros Kleidonas, donnée en 2011 dans l’émission de l’ (...)

1Que dirait-on au sujet d’un ingénieur de l’École polytechnique d’Athènes qui utilise des matériaux et des supports industriels, des tuyaux, et du plastique solide, pour fabriquer une cornemuse « urbanisée, qui ait un son plus aigu par rapport au naturel1 » ? Ou bien de l’invitation d’un conservatoire de musique traditionnelle situé à Athènes à « aller chercher des roseaux pour en faire des becs de zourna (type de flûte en bois) » près d’un ruisseau aux alentours de la grande ville ? Parlerait-on de sacrilège ? de dépaysement ? de dénaturalisation ? Ou, au contraire, vanterait-on le caractère vivant, innovant, d’une telle « re-création », d’une telle « adaptation » ?

2La tradition revisitée, à la fois question d’actualité et de questionnement !

La Convention de 2003 dans la Grèce de 20122 : adaptations « vernaculaires » de la terminologie unescienne

  • 2 Cet article a été rédigé en 2012, et actualisé le 15.4.2015.
  • 3 Le nombre des pays-membres de la Convention était de 163 en 2012 : http://www.unesco.org/culture/ic (...)
  • 4 http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=en&pg=00482.
  • 5 Ces réflexions correspondent à la situation en Grèce au moment de rédaction de cet article en 2012. (...)

3Même si la Convention de l’Unesco pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel a déjà été ratifiée par 161 pays3, même si on a déjà fêté la première décennie de mise en œuvre de cet instrument de patrimonialisation4, la visibilité du terme « patrimoine culturel immatériel » reste significativement faible5.

  • 6 Dès le début des années 1980, de grands débats ont commencé à l’Unesco pour la réévaluation des phé (...)
  • 7 Il suffit de parcourir la Liste du patrimoine mondial de l’Unesco pour constater cette prépondéranc (...)

4Le terme « patrimoine immatériel » date de la fin des années 1990, peu après la publication de la Recommandation sur la sauvegarde de la culture traditionnelle et populaire de 19896. Jusque-là, les itinéraires patrimoniaux et les choix de gestion politique relatifs à ce domaine culturel en Occident ont été plus ou moins orientés vers le monumental dont la valeur esthétique était jugée universelle, unique et incontestable7. En 2003, est adopté le texte de la Convention, souple selon les diplomates, ambigu selon les experts indépendants, qui inaugure une conception différente du patrimoine, en portant un regard différent sur les phénomènes culturels de l’oralité, des traditions encore vivantes, des populations qui les font vivre, y participent et les transforment (Aikawa-Faure 2009). Le critère d’insertion dans le domaine du patrimoine culturel immatériel n’est aucunement l’immatérialité de ces phénomènes culturels complexes, qui impliquent inévitablement pour les décrire de recourir à la notion de spatio-temporalité et de matérialité. C’est la notion de communauté, délibérément interprétée de manière très ouverte, qui constitue le noyau de ce concept de « patrimoine immatériel », la prépondérance axiologique étant donnée au caractère représentatif, vivant, re-créé et évolutif du patrimoine immatériel, en dialogue constant avec ses détenteurs (la communauté). Cette approche constitue pour l’administration et la diplomatie un univers inconnu, tout en devenant un objet d’étude ethnologique, anthropologique, ou folkloristique.

  • 8 Le terme « immatériel » figure déjà dans la loi 3028/2002 « Pour la protection des antiquités et du (...)

5La Grèce est le 69e pays à ratifier la Convention en 2006. Le terme « patrimoine culturel immatériel » avait commencé à s’établir dans l’administration culturelle en Grèce dès 2002, mais ce n’était pas le cas dans le milieu académique ni dans l’opinion publique8. Que des droits culturels puissent servir de prétexte à des revendications diverses, entre autres territoriales, reste une des questions épineuses soulevées par cet instrument juridique et patrimonial. Si les universitaires comme les chercheurs se montrent réticents envers le terme de « patrimoine culturel immatériel » pour des raisons épistémologiques, c’est aussi parce qu’ils y voient un terme construit pour répondre à des stratégies patrimoniales susceptibles de manipulations par le pouvoir politique central (Harvey 2001). Celui-ci peut en effet facilement instrumentaliser les expressions culturelles populaires des sociétés locales dans une démarche de construction d’identités imaginaires, ressuscitées, fragmentées, homogénéisées (Smith 2006).

6Quant aux communautés elles-mêmes, et pour ce qui concerne la Grèce, leur sensibilisation au terme de PCI, quoiqu’en progression, obéit à des mécanismes discutables, car élaborés par des autorités centrales qui contrôlent et filtrent l’information et en choisissent les destinataires. Les autorités locales (conseils régionaux, municipalités, conseils communautaires) tentent de profiter de manière opportuniste des « occasions » offertes par la Convention, surtout par l’inscription sur ce qui est perçu comme la prestigieuse Liste représentative, afin que leur territoire entre dans le circuit du tourisme alternatif-culturel-gastronomique-religieux, en opérant une liaison entre patrimoine culturel immatériel et développement durable, à travers des généralités caractéristiques du discours politique, sinon micro-politique…

7Pour arriver à de telles constatations il nous a suffi de retracer le cheminement du terme « patrimoine culturel immatériel » au niveau administratif, juridique et institutionnel, tout en essayant de repérer son degré d’ancrage dans les « communautés », chez les praticiens mais également dans l’univers académique grec entre 2008 et 2012 (et même avant). La situation change significativement en 2013 quand le ministère de la Culture décide de sensibiliser plus largement les communautés grâce à des rencontres et des journées d’information sur la Convention et sa terminologie. La première rencontre est organisée à Thessalonique par la direction du Patrimoine culturel moderne du ministère de la Culture et des Sports le 1er février 2014.

  • 9 Témoignage d’un paysan en Messénie (août 2012), au sud du Péloponnèse, région « emblématique » de l (...)
  • 10 Lors de la rencontre de sensibilisation des communautés sur la Convention de 2003 et la notion du P (...)

8Les actuels « détenteurs » du PCI en Grèce, pour reprendre le langage de la Convention, c’est-à-dire ceux qui participent aux pratiques sociales, aux festivités populaires, qui exercent des métiers artisanaux, qui apprennent à jouer des instruments de musique dite traditionnelle, qui participent à des groupes de danses folkloriques, les porteurs de ces gisements de mémoire collective et de ces manifestations au quotidien, ignorent le terme de « patrimoine culturel immatériel ». Ils ne le comprennent pas ; ils en ont, pour certains, « entendu parler à la télé, une fois dans un film documentaire sur la diète méditerranéenne9 ». La réticence envers cet inconnu, combinée à la volonté des scientifiques et des administrateurs de classifier et rebaptiser leur quotidien, l’idée qu’ils pourraient profiter de l’attention du pouvoir central malgré leur incompréhension d’un langage bureaucratique et technocratique10, nous ont semblé être les réactions les plus fréquentes face à cette notion qui échappe.

9En fait, les domaines du patrimoine culturel immatériel désignés par la Convention de 2003 sont ceux qui sont identifiés en Grèce comme étant les « cultures traditionnelles » ou les « traditions populaires », caractérisées par un ancrage spatio-temporel, une re-création permanente, une adaptabilité spontanée aux transformations sociales, et qui sont autant d’expressions de la communauté de laquelle elles émanent.

10En effet, depuis le milieu du XIXe siècle, l’émergence des nations dans l’Europe du Sud-est a induit la construction des mémoires et des identités nationales, fondées sur des narrations et des stratégies de patrimonialisation inévitablement inventées (Hobsbawm 1983b). Les diverses descriptions ethnographiques des Balkans s’inscrivent dans ce contexte. La Λαογραφία (laografia), version « vernaculaire » de l’ethnologie en Grèce, avait, en tant que science nationale, et tout comme l’archéologie, pour mission de forger l’idéal du peuple néo-hellénique originaire de la glorieuse Antiquité classique et s’inscrivant dans la continuité culturelle maintenue tout au long des siècles (Herzfeld 2002 ; Alexiadis 1988). La première instrumentalisation de la culture populaire grecque s’est donc effectuée au cours du XXe siècle. Les dictatures des années 1936-1940 et 1967-1973 ont fait de la « tradition » un appui conceptuel au nationalisme, au conservatisme social et au kitsch esthétique. Dans la décennie 1980-1990, le pouvoir central, qui avait favorisé la création d’associations culturelles locales, a utilisé la tradition comme une stratégie d’appropriation politique vis-à-vis des populations locales (Gizelis 2005).

  • 11 Terme qu’avait introduit Vassilis Dalkavoukis, professeur d’ethnologie à l’université de Thessaloni (...)

11Cette instrumentalisation de la culture populaire/traditionnelle à des fins politiques a provoqué une forte méfiance à son égard, surtout parmi les jeunes et dans les couches sociales les plus instruites. Les images pittoresques de la campagne, des festivités estivales, dites « panigiria », remplissaient le tableau des vacances au pays natal, alors qu’au fil du temps, la modernisation et l’urbanisation de la province grecque opérée durant les années 1990-2000 ont conduit au déclin des phénomènes culturels spontanés et à la décontextualisation scénographique des pratiques sociales. La danse, par exemple, a cessé de constituer la partie intégrante d’un rituel et s’est « spectacularisée. » Les associations culturelles ethno-local11 sont devenues seules responsables de la transmission (en termes unesciens) de la « tradition » et de sa mise en valeur, à travers une distribution préétablie des rôles entre participants et spectateurs, illustrant la perte de vitalité des cultures traditionnelles vivantes et représentatives des sentiments d’appartenance à une communauté. C’est le mécanisme de la folklorisation qui s’est mis en marche dans ce transfèrement des traditions du sein de la communauté jusqu’à celui des associations.

  • 12 Notre attention porte le plus souvent sur la crise économique qui a frappé la société grecque, alor (...)

12Cependant, depuis 2000, et plus précisément au lendemain des Jeux olympiques de 2004 et le déclenchement de la crise dite « multiple12 », on assiste en Grèce à un changement de comportement à l’égard de ce qu’on appelle « traditions populaires » et « valeurs traditionnelles ». On distingue aujourd’hui deux catégories de « détenteurs » de la culture dite « traditionnelle de provenance rurale » dans le milieu urbain : d’une part les membres de groupes folkloriques de danses et d’associations ethno-locales, d’autre part, les élèves de ces cours de danse et les participants aux festivités organisées par des collectivités de caractère alternatif.

13C’est à travers l’étude de ces attitudes à l’égard des faits sociaux s’attachant aujourd’hui à la tradition, que nous avons tenté d’aborder, les notions d’appropriation et d’identification qu’on constate, plus particulièrement à Athènes, depuis 2009. Les remarques proposées ici sont le fruit d’observations participatives menées durant quatre ans (2008-2012), à la fois comme membre, depuis plus de vingt ans, d’un groupe folklorique de danses traditionnelles, et participante en même temps des retrouvailles, qui réunissent en ville, des gens qui tiennent à la tradition en tant que forme d’alternative. Cette recherche est issue de l’intérêt de mieux déchiffrer le rapport des Athéniens avec leur patrimoine immatériel, vivant et réactualisé, afin de tenter d’interpréter la rupture avec le passé des formes actuelles de transmission de certaines expressions traditionnelles.

« La tradition est à nous » : la transmission des traditions au sein des associations ethno-locales et des groupes folkloriques institutionnels

  • 13 http://www.grdance.org/gr/index.php

14C’est en 1911 que Kalirroi Parren, une bourgeoise d’Athènes, fonde le « Lykeion ton Ellinidon », selon le modèle qui se développait alors dans les sociétés occidentales, de ces clubs de femmes cherchant à s’émanciper par des activités charitables et bénévoles, dans le climat général de réforme sociale lié au libéralisme (Avdela 2010). L’objectif du club était la préservation des traditions grecques, soumises à un risque de dégradation en raison de la « xénomanie » croissante manifestée à l’époque dans le milieu urbain. Des cours d’artisanat tel que la broderie, le tricot, le tissage, aussi bien que des cours de danse traditionnelle accompagnés au piano ( !) se sont alors développés. Au fil des années, l’attention des membres du club s’est concentrée sur deux axes : la collecte de costumes traditionnels et la documentation, à partir du terrain, des danses régionales présentes sur le territoire grec. La quête de l’authenticité et la référence à un passé indéfini et lointain sont dès lors devenus leur souci primordial, illustrant par-là les mécanismes de l’invention des traditions nationales (Hobsbawm 1983a). Avec l’intensification des activités du club qui compte actuellement une cinquantaine d’annexes réparties dans tout le pays, l’ensemble des danses folkloriques les plus renommées sont identifiées et représentent désormais la Grèce à l’étranger (Avdela 2010). De manière identique, à l’instar des grands ensembles folkloriques des pays de l’Est, a été créé, en 1953, le théâtre des danses folkloriques Dora Stratou, qui poursuit encore aujourd’hui ses activités d’enseignement et de performances en danse traditionnelle13.

15Ces deux groupes pionniers, qui jouissent d’une reconnaissance officielle indiscutable en Grèce et reçoivent à ce titre des subventions étatiques, ont servi d’exemples pour la création de plusieurs associations à caractère folklorique, à Athènes comme en province. Ses membres constituent, avec ceux qui ont reçu une formation à l’École supérieure d’éducation sportive, la réserve la plus importante de professeurs de danses traditionnelles. Cette réserve alimente les associations culturelles des provinces rurales, tenant le rôle, jusqu’à il y a peu, d’une autorité qui « importait » dans les villages « les traditions approuvées et revisitées » par le pouvoir central et l’expertise. Les professeurs de danse ont joué, et jouent encore, un rôle catalyseur dans la réinvention des traditions locales, notamment pendant les années 1990 avec le « retour aux racines » qui a commencé à s’affirmer au sein de tendances politiques variées, comme enjeu culturel des phénomènes contemporains de globalisation, de mondialisation et d’uniformisation.

16L’essor des associations ethno-locales est particulièrement net durant les années 1980, bien que les plus vieilles d’entre elles soient apparues dans les grands centres urbains au lendemain de la Deuxième Guerre mondiale, à la suite de la forte émigration des années 1950. C’est la période qui marque la fin de l’ère pré- ou proto-industrielle en Europe du Sud-est et inaugure la modernité. À leurs débuts, ces associations de référence à la mémoire collective représentaient les communautés rurales transplantées en ville et prolongeaient des réseaux d’alliances sociales et communautaires. Elles incarnaient le quotidien spatio-temporel laissé derrière soi et qui se trouvait recréé à travers les rassemblements opérés durant les fêtes du saint patron de la région d’origine, quand les souvenirs des pratiques sociales de la communauté étaient ravivés par la musique et les danses. Au fil du temps, et surtout après le rétablissement de la démocratie, en 1974, ces associations sont devenues des acteurs importants de la vie politique régionale, entrant dans le clientélisme politique, ou micro-politique, en échange de subventions annuelles.

17Les groupes de Likeion Ellinidon et Dora Stratou qui ont fortement contribué à standardiser les danses désormais approuvées comme représentatives des différentes régions, ont ainsi favorisé l’homogénéisation musico-cinétique des expressions vernaculaires. De la même façon, les associations ethno-locales, au lieu d’enseigner et de diffuser les danses propres à leur région, mobilisaient plutôt un répertoire « national ». Face à ces phénomènes, les études ethnologiques et anthropologiques menées sur les populations et leurs expressions culturelles et qui avaient été jusque-là délaissées, ont influencé les associations et les groupes folkloriques. Depuis 1994, la conception même de la mise en scène des performances de danse a changé : les musiciens locaux, malgré l’esthétique toujours pittoresque qui prévaut dans leurs spectacles, ont été invités à faire l’effort d’intégrer les danses dans leurs contextes sociaux.

  • 14 http://webtv.nerit.gr/katigories/enimerosi/i-teleti-lixis-tis-ellinikis-proedrias-30062014/ (cérémo (...)

18À travers une attitude dont le caractère politisé est certainement masqué par un conservatisme qui se veut apolitique, les groupes folkloriques, aussi bien que les associations ethno-locales n’ont jamais contesté l’instrumentalisation politique de la culture traditionnelle et sa folklorisation banale – depuis la cérémonie de clôture de la présidence hellénique de l’Union européenne le 30 juin 201414 jusqu’aux campagnes électorales des candidats aux élections municipales et régionales. Les membres de ces groupes et associations expriment leur fierté nationale en participant aux performances, sans être toutefois en contact étroit avec les phénomènes culturels traditionnels.

19En même temps, les communautés réunies, de manière plus ou moins professionnelle ou institutionnalisée, autour de ce pôle de gestion folklorique de la tradition dans le quotidien urbain, c’est-à-dire les folkloristes amateurs, les professeurs de danse et d’instruments de musique, tiennent un discours moralisateur vis-à-vis des valeurs portées par les traditions. Leur conservatisme reste attaché à une identité nationale homogène, à l’authenticité et l’originalité. Leurs élèves, qui participent au cours et aux activités proposés, aussi bien que les membres des associations, conçoivent la tradition comme une notion qui doit être préservée telle qu’elle aurait été livrée, dans une sorte de quête de pureté.

  • 15 « Rencontre de sensibilisation des communautés sur la Convention de 2003 et la notion du PCI », org (...)

20Bien évidemment, la plupart de ces associations ignorent le terme même de patrimoine culturel immatériel, et l’idée d’un patrimoine vivant, vibrant, en constante transformation et recréation, leur échappe. La déclaration faite, lors d’une rencontre de sensibilisation à la Convention de 2003, par un membre d’une association culturelle d’une communauté paysanne près de Thessalonique est caractéristique de cette attitude envers les phénomènes traditionnels15 : « Le PCI est à nous », dit-il. Cette appropriation des expressions culturelles traditionnelles en voie de patrimonialisation, voire d’inscription à l’Inventaire national du PCI, ou même de proposition d’inscription dans une des listes de la Convention de 2003, ressort chez tous les membres de ces associations et groupes folkloriques, qui se pensent comme les seuls garants des traditions véritables.

« Nous sommes la tradition » : les valeurs traditionnelles revisitées dans le cadre urbain (Athènes 2008-2012)

  • 16 Tasos Anastasiou, responsable du renouvellement officiel des instruments aérophones (Schinas 2015).

21La tradition n’est maintenue ni par des injections ni par des performances, ni par sa mise en musée et sa transformation en objet muséifié. La tradition est quelque chose de vivant en chacun qu’ il voudra ensuite transmettre à la génération suivante16.

  • 17 Pour une vision globale du paysage et du cadre urbain à Athènes dans ce moment de crise voir le lie (...)

22Au cours de la dernière décennie, une série de transformations urbanistiques, démographiques, sociales, économiques et politiques se sont produites en Grèce. Les Jeux olympiques, les grands travaux d’infrastructure et de transports publics, la gentrification du centre historique, le flux incontrôlé de l’immigration, les émeutes de jeunes en décembre 2008, le déclenchement de la crise économique et politique de 2009, le changement de caractère des quartiers marchands et résidentiels, ont fortement modifié le tissu social d’Athènes. Ces mutations ont engendré de nouvelles formes de citoyenneté et d’expressions politiques et culturelles – indissociables les unes des autres17.

  • 18 Musée des Instruments de musique populaire : http://www.instruments-museum.gr/products6.php?wh=1 (...)

23Dans le même temps, se ressent le fort retour, amorcé en 1995, de certaines expressions de ce que la Convention de 2003 nomme « patrimoine culturel immatériel ». Les musées et les institutions municipales ont été à l’origine de la revitalisation de certaines d’entre elles, par le biais de programmes éducatifs, de séminaires ou de cours18 : il s’agissait ici de transmettre plutôt des savoir-faire traditionnels, tels que le tissage, le tricot, la broderie (ces vieilles techniques inspirant souvent les innovations appliquées aux vêtements et aux bijoux), la fabrication d’instruments de musique, mais également des pratiques de danse, de musique ainsi que les chansons traditionnelles.

24Cette implication des institutions publiques, étatiques ou municipales, au-delà des associations et groupes folkloriques, était aussi perceptible dans le discours de redécouverte de la tradition, de renforcement des liens avec le passé et d’« un retour aux racines », dans une logique conservatrice, comme on a pu le remarquer précédemment. Le phénomène a d’abord été interprété, dans certains cas, en termes de syncrétisme, de new âge et d’alternative post-moderne, le recours aux techniques et aux expressions d’une tradition perçue comme pure pouvant répondre aux impasses auxquelles semblaient conduire le rythme frénétique du quotidien urbain et le contrebalancer. La tendance consistant à redécouvrir les côtés actuels des traditions et à les réadapter à la nouvelle urbanité se rencontrait au même moment partout en Europe.

  • 19 On observe ces tendances surtout dans le cadre urbain, à Athènes et d’autres grandes ou plus petite (...)

25Néanmoins, les années qui ont suivi le déclenchement officiel, en 2009, de la crise multiple, ont vu Athènes se transformer en laboratoire ouvert d’anthropologie politique. Un état de choses qui, en lui-même, crée des rituels et des pratiques, qui se verront au fil du temps normalisées et forgeront éventuellement une « tradition » de résistance, révolutionnaire ou réactionnaire19. Dès lors, parmi les différentes formes de sociabilité nourries par la crise, on note un retour vers les dites, jadis, « valeurs traditionnelles », désormais identifiées à des valeurs relevant du communautarisme des sociétés rurales pré- ou proto-industrielles. La solidarité, l’entraide, les repas collectifs, les formes d’économie d’échange ou de troc, l’écologie appliquée au quotidien (recyclage, compostage, etc.), l’espace public conçu comme lieu de rencontre et de libre-échange des biens et des idées, figurent parmi les valeurs qui attirent les populations urbaines progressistes, qui, frappées par la crise, constituent cette nouvelle communauté revisitant la « tradition », sans objectif de patrimonialisation (Rautenberg 2012). D’ailleurs, un des traits de la néo-traditionalité – si on peut se permettre ce néologisme – est qu’elle a transformé la notion de communauté, qui se définit hors des affinités territoriales, comme étant plutôt culturelle, politique et sociale. La communauté se réunit physiquement – et donc existe et fonctionne dans l’espace concret – à des instants précis, lors d’événements, lancés par Internet et les réseaux sociaux.

26Dans notre enquête de terrain, nous avons cherché à examiner, à travers une cartographie des manifestations urbaines renvoyant aux danses « traditionnelles », le profil des individus qui se réfèrent aux valeurs communautaires et participent à ce titre aux activités relevant de leurs propres interprétations du rapport qu’ils ont avec le passé et les « traditions ».

  • 20 De telles assemblées datent de 2008, mais surtout de 2010/2011, à la suite d’un mouvement social co (...)

27Il résulte de l’enquête que les supports de cette néo-traditionalité sont essentiellement constitués de collectifs émanant des assemblées populaires et spontanées de quartiers20, des coopératives de consommateurs, des centres culturels et des cafés municipaux abandonnés par les autorités et réappropriés par des habitants plus ou moins politisés, des sites et des centres culturels alternatifs proches du mouvement anticonformiste et qui couvrent un éventail allant de l’anti-autoritarisme jusqu’à l’écologie militante, aussi bien que des collectifs artistiques. En ce qui concerne le profil des membres de cette communauté moderne détentrice des traditions, les données statistiques montrent qu’il s’agit d’un groupe hétérogène, mais d’un niveau d’éducation souvent supérieur. La plupart d’entre eux sont âgés de 20-25 ans à 45-50 ans, avec un équilibre de genre, mais relèvent d’un statut familial et professionnel variable (célibataires, en concubinage et, moins souvent, familles nucléaires, travailleurs précaires, chômeurs, etc.). Il ne s’agit pas de hipsters qui adhèrent à la « néo-traditionalité » en tant qu’elle serait « tendance », mais d’individus qui tentent d’encadrer les valeurs et les expressions d’une tradition constamment changeante, sans en rester à la reproduction superficielle de sa forme, mais en favorisant la compréhension de sa structure. C’est celle-ci qui renvoie à la signification plus profonde des faits culturels et sociaux complexes qui ne peuvent être fragmentés si l’on veut préserver leur fonction sociale. La danse, par exemple, est un moment dans le déroulement des pratiques sociales et parfois dans le quotidien urbanistique, ce qu’on oublie en le tenant pour un phénomène autonome. Pour les membres de la communauté alternative de notre étude, la tradition ne signifie ni passéisme ni aspiration à une purification conceptuelle et événementielle. Forts de convictions politiques progressistes pour la plupart, ils voient dans les expressions de la tradition un potentiel d’alternative socio-politique, une continuité de l’esprit révolutionnaire et antiautoritaire en réaction aux diktats du pouvoir central, la possibilité de préserver des principes de solidarité, d’entraide, de participation communautaire. Ces attitudes donnent lieu à différentes formes d’expressions et de pratiques sociales comme la survivance, dans certaines régions, de la loi coutumière en dépit ou au-dessus de la législation officielle moderne, celle des chansons révolutionnaires des XVIIIe-XIXe siècles comme les rizitika de Crète qui contestent avec force toutes les formes de pouvoir et exaltent la liberté et l’audace (Stathis 2003). En effet, historiquement, l’action des organisations communautaires dont la vocation est de faire face aux calamités, aux exigences des maîtres conquérants, aux attaques et aux menaces extérieures, se structure autour de chansons populaires, de pratiques sociales, de rituels. Là où les conservateurs éprouvent de la fierté nationale, les « détenteurs » de la tradition revisitée en privilégient la dimension politique, c’est-à-dire la puissance du communautarisme, de la solidarité communautaire qu’il autorise et l’inspiration qu’il suscite auprès des collectivités actuelles. Ils favorisent les apprentissages par le vécu, par l’expérience, par le contact direct avec les détenteurs autochtones de la mémoire collective et des pratiques sociales dans leur contexte réel, et non pas lors d’excursions organisées par des associations folkloriques pendant des fêtes et des festivités régionales. Les critères mêmes qui président au choix des lieux urbains où se déroulent leurs pratiques de sociabilité (café, bistrot) rendent comptent de leur souci de se saisir de cet esprit de communication communautaire. Pourtant, on ne peut que reconnaître que l’expérience qu’ils vivent est fragmentée au regard des phénomènes culturels traditionnels pris dans leur intégralité : dans la plupart des cas, ils n’en captent que des épisodes isolés, sans pouvoir en avoir une connaissance complète ni être assez stimulés pour aller plus loin dans une contextualisation substantielle des traditions. Autour de cette nouvelle communauté, tout comme cela se produisait par le passé auprès des anciennes communautés de détenteurs, se concentrent des « spectateurs » ou participants, qui sont des gens du quartier, les curieux, les passants. Parfois, certains entre eux adhèrent au mouvement et en rejoignent le noyau initial, et ce malgré les réticences qui s’expriment généralement dans les premiers contacts.

  • 21 À la période qui a vu dominer le tango et les danses latines a succédé l’essor des cours de danse t (...)

28Au sein de ce groupe alternatif existent, avec une hiérarchisation certes moins stricte, des responsables de la gestion des activités, qu’il s’agisse d’organiser un cours de danse ou de musique ou un événement festif en ville. Encore une fois, la danse traditionnelle nous offre la possibilité de tirer quelques premières conclusions, car on observe une multiplication des offres de cours de danse au sein des centres et des collectivités alternatifs21. Les enseignants de danse traditionnelle dans ce cadre donné sont majoritairement des non-professionnels (parmi eux on trouve un instituteur, un propriétaire de taverne, un professeur de gymnastique, un autre d’espagnol, un acteur). Ils transmettent leur savoirs, acquis souvent dans des groupes et des associations folkloriques « conservateurs », mais ils ne disposent pas – à l’exception d’un cas précis – des outils théoriques pour approfondir les démarches communautaires ou événements festifs qui incluaient jadis la danse, en tant qu’expression enchaînée aux autres et faisant office de code de communication intra- et extra-communautaire. Ils maintiennent donc la fragmentation des expressions qui domine dans ces milieux, souvent en théorisant une telle attitude par une simplification confortable (« Ici on fait de la danse, pas de l’ethnologie »). Le fait que les profs ne revendiquent pas l’autorité du maître, et que les règles strictes du processus de danse ne sont plus respectées, est lié dans l’inconscient collectif des « élèves » aux principes du communautarisme, de manière encore fragmentée et erronée.

29Les événements qui rassemblent cette communauté se déroulent à différents moments de l’année mais toujours dans des espaces publics (parcs, places, carrefours des quartiers résidentiels, et même récemment, le 1er juin 2014, dans l’allée du Musée archéologique national d’Athènes). La revendication de l’espace public, à Athènes, en pleine période de crise et de restrictions des libertés civiles, reste en effet une des marques unificatrices de cette communauté. Ils prennent la forme de festins collectifs, de concerts de musique traditionnelle ou de rebetika, de pièces du théâtre d’ombres, de bazars de troc, de marchés de proximité et de produits biologiques, de séminaires ou de lectures publiques sur les cultures traditionnelles (jardinage sur les terrasses des grands immeubles) ou sur les techniques artisanales (fabrication de savon à l’huile, compost, architecture en terre, sources d’énergie renouvelables, etc.). Habituellement chaque événement donne prétexte à des ripailles accompagnées de musiques et de danses traditionnelles. La fête qui a accompagné le 18 mai 2014, l’anniversaire des cinq ans d’un petit parc en centre Athènes – à deux pas de l’École française d’archéologie – en fournit une belle illustration : squatté par les habitants du quartier décidés à détourner sa transformation en parking, le parc a été le lieu d’un festin collectif, suivi de danses traditionnelles et d’un concert de musique crétoise, le tout organisé par le conseil d’habitants.

30Le rapport que ces communautés entretiennent avec les expressions et phénomènes traditionnels est un rapport dynamique. La tradition est conçue comme une réalité qui se recrée et se revitalise en permanence et en dialogue avec les conditions sociales. La redécouverte des valeurs dites traditionnelles s’effectue ainsi de manière créative et non pas muséifiée. De plus, les membres de ces communautés favorisent entre eux une interaction et une communication constante bien que les relations spatio-temporelles dans l’espace urbain soient forcément différentes de celles que pouvaient entretenir autrefois en milieu rural les membres d’une communauté proches par le quotidien et l’habitat.

31Trois cas d’exemples que nous examinerons successivement l’illustrent : les chansons polyphoniques, les instruments musicaux aérophones et la célébration de la Saint-Jean au mois de juin.

  • 22 C’est le cas de la polyphonie pratiquée dans les villages bilingues de Drama, au nord de Thessaloni (...)

32Le berceau de la polyphonie se situe dans la Grèce du Nord-Ouest, dans la région de l’Épire, frontalière avec l’Albanie. Documentées dès les années 1960, les chansons polyphoniques grécophones ont constitué une des marques identitaires des populations qui se sont trouvées séparées par la nouvelle frontière établie au lendemain de la Deuxième Guerre mondiale. Il s’agit des chansons d’amour, ou parlant de l’immigration, de la nostalgie de la terre natale. Du point de vue technique, leur interprétation exige non seulement des qualités vocales mais encore un esprit de communauté, car elles sont interprétées par plusieurs voix, complémentaires entre elles. Depuis 1996, le groupe Xaonia qui organise des cours et a fondé la Caravane de polyphonie, documente et anime des concerts de polyphonie dans les festivals organisés en Grèce et dans toute l’Europe du Sud-Est. Parallèlement à ce travail de recherche et de diffusion institutionnalisée, le groupe développe des liens étroits avec le mouvement alternatif et participe à des concerts, des festivités et des manifestations autonomes. De cette double action a résulté une popularité accrue, et une stimulation de l’intérêt d’un public varié pour les différentes formes de polyphonie, dont certaines étaient tombées en désuétude, ou avaient même été bannies depuis des années par les autorités locales et centrales, pour des raisons politiques22. Ainsi, les groupes d’amateurs qui pratiquent ces chants se multiplient, et rivalisent de vitalité et de spontanéité. Le fait que l’Albanie ait fait inscrire l’iso-polyphonie, en 2003, dans le cadre des Chefs-d’œuvre du patrimoine oral et immatériel de l’humanité n’a pas ranimé de sentiments de revanche au sein des communautés alternatives grecques, mais plutôt une amertume devant « l’indifférence de l’État grec à l’égard de la culture traditionnelle vivante ».

  • 23 Pendant plus de douze ans le musée des Instruments musicaux populaires grecs, en collaboration avec (...)
  • 24 http://en.music.uoa.gr/staff/academic-staff/sector-of-ethnomusicology-and-cultural-anthropology/lam (...)

33Pour ce qui concerne les instruments musicaux aérophones de type cornemuse, appelés en termes vernaculaires et selon leur région de provenance – insulaire ou montagnarde –, gaida, tsambouna, askomantoura, ils sont fabriqués à partir de la membrane qui enveloppe l’abdomen d’animaux domestiques (notamment des agneaux), et comportent deux extrémités fonctionnelles en bois, en corne ou en os. Aux débuts des années 2000, lors d’un séminaire accompagné de cours de musique de cornemuse donné au musée des Instruments musicaux populaires à Athènes, l’intérêt des jeunes aussi bien que des sociétés locales s’est réveillé, pour cet instrument déprécié par le folklorisme qui en avait uniformisé le son, en annihilant les variantes locales. De ce fait, il avait été longtemps dévalorisant d’apprendre à jouer de la cornemuse, pratique qui s’est progressivement réduite à n’être plus que l’indice d’une appartenance à une communauté ethnique ou religieuse minoritaire, comme c’était le cas en Grèce du Nord, sur la frontière gréco-bulgare, où les joueurs de cornemuse étaient majoritairement slavophones. Les leçons d’aérophones offertes au Musée des instruments musicaux populaires à Athènes, depuis le début des années 2000, ont incité de grands conservatoires à intégrer les instruments populaires, et les aérophones, dans leur offre de formation. À la suite de quoi, les autorités locales des « centres de tradition des aérophones » ont organisé des rencontres annuelles et des séminaires de joueurs et de fabricants d’instruments23. Il faudrait parler en particulier du cas de Tasos Anastasiou, responsable durant les années 2000 de la section culturelle de la préfecture des Cyclades, voulant faire le point sur le rapport entre musique et société (Schinas 2015 : 381-386). Cette implication des autorités, en particulier de la préfecture des Cyclades à l’époque, plus tard l’administration périphérique de l’Égée, mais également des communes, qui ont collaboré avec des ethnomusicologues, tels le directeur du musée des Instruments musicaux populaires, le Dr. Lambros Liavas, professeur de l’université d’Athènes24 et certains de ses doctorants, a tonifié cette tradition musicale, amenant une multiplication des praticiens et un renouvellement des formes de transmission : aujourd’hui, des jeunes, y compris des enfants, venus des centres urbains et de leur périphérie participent aux rencontres et apprennent à jouer, alors que dans le même temps des innovations, souvent controversées, renouvellent les techniques de fabrication des aérophones alimentant un débat intéressant sur la tradition, sa dynamique et ses limites. Quoi qu’il en soit, les joueurs d’aérophones participent aux festivités de plein air, tout en s’organisant à travers en les réseaux sociaux, afin de constituer des communautés alternatives actives.

34Enfin, quant à la Saint-Jean Klidonas, qui se déroule tous les 23-24 juin dans plusieurs quartiers d’Athènes, il s’agit d’un rite du cycle agricole qui a été transplanté en ville et reflète les formes d’organisation mises en place afin d’assurer le bon déroulement des travaux des champs. Le rituel évoque la reproduction sociale et économique de la communauté à travers une série d’épisodes, comme les pressentiments, qui deviennent prétexte à des alliances matrimoniales (les filles célibataires jettent dans une cruche des bijoux ou des petits objets, observent le silence pendant la journée et tentent le lendemain de retrouver cet objet dans la cruche pour voir si leurs vœux seront exaucés). Le soir même, aux carrefours, sont allumés de grands feux, ou l’on jette pour qu’elles soient brûlées les couronnes des fleurs avec lesquelles on orne les portes et les balcons le 1er mai. La partie la plus populaire et la plus spectaculaire de la fête reste le bond au-dessus des flammes, effectué par les participants, qui crient des proverbes et des incantations pour un bon déroulement et une abondance de la moisson. Les communautés actuelles des villes sont attirées par ce « rite de feu » comme on l’appelle, qui mêle la dimension magique, symbolique, purificatrice, destructive et revigorante du feu dans l’inconscient collectif. Ce n’est pas un hasard si, en 2013 un « Klidonas » (nom abrégé du rite) est organisé sur une plage ouverte d’Athènes, avec la participation de joueurs d’aérophones, pour manifester contre les privatisations opérées dans le cadre des mesures d’austérité de 2010-2011.

35Dans deux quartiers du centre d’Athènes, particulièrement actifs en matière d’initiatives collectives prises par leurs habitants, ces derniers ont accueilli pendant des années des visiteurs qui ont fini par former leur propre communauté alternative. On y repère des évolutions significatives du rituel de Saint-Jean Klidonas : changement d’espace, modifications des dates, degrés diversifiés de participation du quartier, introduction des percussions et des aérophones et, par-là, d’un répertoire musical provenant de tout le pays, regard satirique porté par la partie « devinettes » sur l’actualité. Il faut également noter que ces rituels organisés en ville sont rarement fréquentés par les membres des groupes folkloriques, qui préfèrent s’impliquer dans les cérémonies de revitalisation organisées par les associations ou les municipalités.

36Ce rituel constitue de ce fait la manifestation culminante de la communauté alternative sur laquelle nous avons travaillé et qui se tourne vers la tradition de manière créative. Déjà on y décèle les caractéristiques d’une tradition en train de s’établir, avec ses propres rituels, sa distribution des rôles, ses codes de communication, de modes de transmission participative, informelle et pas forcément ni uniquement intra-générationnelle, transversale. La transmission prend plutôt ici la forme d’une communication par les pratiques et d’une initiation lente et progressive. Cette communauté alternative perpétue ainsi des « traditions », pour leur attribuer une dimension profondément politique qui inscrit la spontanéité et les valeurs du PCI au cœur de l’actualité grecque. C’est aussi le cas des pièces du théâtre d’ombres, qui continuent à se produire sur les places ou dans des cafés, avec les mêmes protagonistes, mais qui procèdent désormais d’une satire de l’actualité ; c’est encore celui des rebetika qui décrivent la condition du sous-prolétariat de l’entre-deux-guerres, en renvoyant à la crise présente, ou qui créent de nouvelles chansons.

  • 25 « On ne rate jamais la fête du feu [voir ci-dessous], on y vient tous les ans, pendant quinze ans. (...)

37Néanmoins, si cette communauté alternative s’identifie à la tradition25, le discours qu’elle tient ne fait jamais allusion à l’héritage, au patrimoine, à la mémoire. Cette communauté vit la tradition au présent et se sent porteuse d’une réalité sociale et festive. L’enquête n’a jamais évoqué la Convention de 2003, l’Unesco et le PCI, car, au regard de ses convictions politiques, elle nourrit un réflexe négatif envers toute institution centralisée – c’est de là que naît l’admiration pour le communautarisme. À ce titre, la visibilité de leurs fêtes ne l’intéresse pas, pour ne pas dire qu’elle oppose une véritable réticence envers toute spectacularisation. Seuls les photographes membres de la communauté y sont bien reçus.

En guise de conclusion

38Nous avons tenté de montrer à travers cette enquête que la doctrine selon laquelle « le patrimoine culturel immatériel est un patrimoine vivant », est pleine de contradictions : le patrimoine se réfère à la mémoire (Zouain 2012) et il est soumis à des stratégies de patrimonialisation de la part du pouvoir central, au moins dans les pays occidentaux. Les phénomènes culturels populaires / traditionnels sont vivants, changent incessamment et peuvent difficilement être saisis dans leur immuabilité. Le défi consisterait ici à accepter leur caractère dynamique et à suivre leur cheminement, en évitant l’instrumentalisation, l’esthétisation, le retour aux formes passées idéales, figées, la référence à l’authenticité. Dans le domaine des cultures populaires, tout élément ou expression est unique et multiple en même temps, est vécu et vivant, ainsi qu’en témoignent les sentiments d’appropriation et d’identification éprouvés par les différentes communautés détentrices dans la Grèce d’aujourd’hui. Écoutons-les !

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Notes

1 Voir l’interview du joueur d’aérophones, Alexandros Kleidonas, donnée en 2011 dans l’émission de l’ethnomusicologue Lambros Liavas de la chaîne télévisée publique : https://www.youtube.com/watch?v=djhGgshS0aM

2 Cet article a été rédigé en 2012, et actualisé le 15.4.2015.

3 Le nombre des pays-membres de la Convention était de 163 en 2012 : http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=en&pg=00024.

4 http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=en&pg=00482.

5 Ces réflexions correspondent à la situation en Grèce au moment de rédaction de cet article en 2012. Depuis, la mise en œuvre de la Convention s’est accélérée, visant en priorité à sensibiliser le grand public à la notion de patrimoine culturel immatériel et aux ressorts de la Convention elle-même. En 2015 le progrès est manifeste.

6 Dès le début des années 1980, de grands débats ont commencé à l’Unesco pour la réévaluation des phénomènes culturels oraux, folkloriques, voire spirituels, selon le vocabulaire des textes institutionnels, et leur exaltation en tant que patrimoine. La Recommandation sur la sauvegarde de la culture traditionnelle et populaire de 1989 était le premier pas vers l’évaluation des cultures et des phénomènes culturels non matériels, même si elle reproduisait le modèle axiologique du Patrimoine mondial (rôle de protagoniste accordé aux experts, critères de hiérarchisation du patrimoine, politique dite « descendante », mise à l’écart des communautés, limitation de l’éventail des objets culturels susceptibles d’être retenus).

7 Il suffit de parcourir la Liste du patrimoine mondial de l’Unesco pour constater cette prépondérance monumentale dans le monde occidental par rapport aux autres zones de la planète (Heinich 2009 : 233-244).

8 Le terme « immatériel » figure déjà dans la loi 3028/2002 « Pour la protection des antiquités et du patrimoine culturel en général », qui définit les biens culturels immatériels de la même manière que le PCI dans la Convention de l’Unesco de 2003. Pourtant, aucune université ne retient le terme ni la notion de PCI et les disciplines de l’ethnologie, de l’anthropologie et de la gestion culturelle n’abordent qu’accessoirement cette nouvelle catégorie conceptuelle. Son usage n’est pas non plus prescrit lors des conférences ou des publications scientifiques avant 2013.

9 Témoignage d’un paysan en Messénie (août 2012), au sud du Péloponnèse, région « emblématique » de la diète méditerranéenne, qui a fait l’objet d’une inscription transnationale sur la Liste représentative de l’Unesco en 2010, élargissement en 2013.

10 Lors de la rencontre de sensibilisation des communautés sur la Convention de 2003 et la notion du PCI organisée à Thessalonique par la Direction du patrimoine culturel moderne du ministère de la Culture et des Sports le 1er février 2014.

11 Terme qu’avait introduit Vassilis Dalkavoukis, professeur d’ethnologie à l’université de Thessalonique, lors de sa thèse de doctorat.

12 Notre attention porte le plus souvent sur la crise économique qui a frappé la société grecque, alors même que la réalité indique une situation pathologique générale, au plan moral, politique, identitaire, non exempte de symptômes de fascisation sociale et de poussées extrémistes.

13 http://www.grdance.org/gr/index.php

14 http://webtv.nerit.gr/katigories/enimerosi/i-teleti-lixis-tis-ellinikis-proedrias-30062014/ (cérémonie de clôture de la présidence hellénique de l’Union européenne).

15 « Rencontre de sensibilisation des communautés sur la Convention de 2003 et la notion du PCI », organisée par la direction du Patrimoine culturel moderne du ministère de la Culture et des Sports (Thessalonique, 1er février 2014) : http://ayla.culture.gr/?lang=en.

16 Tasos Anastasiou, responsable du renouvellement officiel des instruments aérophones (Schinas 2015).

17 Pour une vision globale du paysage et du cadre urbain à Athènes dans ce moment de crise voir le lien http://crisis-scape.net/conference/conference-publication, relatif à un projet mené par l’université du Sussex et le Conseil de recherche économique et sociale (Economic and Social Research Council) : http://www.esrc.ac.uk/my-esrc/grants/ES.K001663.1/read.

18 Musée des Instruments de musique populaire : http://www.instruments-museum.gr/products6.php?wh=1&lang=1&the1id&the2id=12&theid=12&open1=&open2=12 ; musée d’Art populaire grec : http://www.melt.gr/index.php?option=com_content&task=section&id=8&Itemid=200 ; Centre d’art populaire de la Mairie d’Athènes «Angeliki Chatzimichali» : http://www.cityofathens.gr/node/690.

19 On observe ces tendances surtout dans le cadre urbain, à Athènes et d’autres grandes ou plus petites villes partout en Grèce.

20 De telles assemblées datent de 2008, mais surtout de 2010/2011, à la suite d’un mouvement social contre les mesures d’austérité et la répression des droits civils, prises par les gouvernements depuis 2009. On trouve de telles assemblées dans presque chaque quartier d’Athènes, au centre aussi bien qu’à la périphérie. Internet contribue à la communication et la coordination des actions internes aux assemblées. Elles fonctionnent suivant des principes de démocratie immédiate, essayant de faire face aux problèmes quotidiens des habitants et de développer des réseaux de solidarité et d’entraide.

21 À la période qui a vu dominer le tango et les danses latines a succédé l’essor des cours de danse traditionnelle. Certains textes plaidaient même pour la danse traditionnelle en tant que forme d’expression antihiérarchique et communautaire : http://thersitis.espiv.net/index.php/2013-10-15-20-10-58/2013-10-15-21-27-35/2013-10-15-21-28-02/491-2012-06-09-08-20-24.

22 C’est le cas de la polyphonie pratiquée dans les villages bilingues de Drama, au nord de Thessalonique, près de la frontière bulgare (Dawisha & Parrott 1997 : 268-269).

23 Pendant plus de douze ans le musée des Instruments musicaux populaires grecs, en collaboration avec l’administration régionale des Cyclades, a organisé des rencontres de musiciens et d’élèves qui raniment la logique de fête (glenti) insulaire : http://www.instruments-museum.gr/products6.php?wh=1&lang=1&the1id=&the2id=57&the3id=61&theid=61&open1=&open2=57&open3=61Cyclades. De même, les quatre dernières années la municipalité de Didimoticho, en Thrace (Grèce du Nord), sur la frontière gréco-bulgaro-turque accueille le séminaire de evritiki gaida, qui a été récemment revivifié par l’intérêt des gens de la région et qui attire actuellement des joueurs de toute la Grèce. La liste de telles initiatives au niveau local est longue et montre le retour vers la tradition jusqu’à la périphérie du pays.

24 http://en.music.uoa.gr/staff/academic-staff/sector-of-ethnomusicology-and-cultural-anthropology/lambros-liavas.html

25 « On ne rate jamais la fête du feu [voir ci-dessous], on y vient tous les ans, pendant quinze ans. C’est ma mère qui m’avait raconté, moi je n’en ai pas de souvenir. Je ne suis pas du quartier, mais ça c’est mon quartier chaque année, ce jour. Je ne peux pas m’absenter parce que je suis, nous tous ici, nous sommes cette fête, nous sommes la tradition. »

Auteur

Ethnologue, ministère hellénique de la Culture et des Sports

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2020

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