1Conçu historiquement comme objet de conservation dont le monument est l’incarnation exemplaire, le patrimoine est désormais défini comme « recréé en permanence » (Unesco 2003 : art. 2) et conçu comme une ressource dynamique où l’impératif de la transmission du vivant fait du futur le temps fort du patrimoine¹. Loin d’incarner banalement une coupure aberrante et artificielle entre matériel et immatériel, le concept de patrimoine culturel immatériel introduit par l’Organisation des Nations Unies pour l’éducation, la science et la culture (Unesco) est un avatar paradigmatique de ce glissement vers le vivant, mettant à l’épreuve les principes fondateurs de l’institution patrimoniale, telles les notions occidentales de pérennité et d’authenticité. Parmi les nombreuses implications de l’institution du patrimoine culturel immatériel (PCI) pour repenser le patrimoine, l’évacuation de l’authenticité des critères de l’identification du patrimoine ouvre des perspectives inédites qui posent un défi majeur à la rhétorique patrimoniale dominante tout en introduisant des nouvelles contradictions. Même lorsque les institutions du patrimoine essayent de se débarrasser d’une notion condamnée comme celle d’authenticité, elle revient en effet à la fois dans le discours des spécialistes et, avec une acception et une fonction différentes, dans celui des acteurs culturels, questionnant ainsi la vision qui fait de l’authenticité une préoccupation des experts plutôt que des acteurs ordinaires. Ce texte présente des controverses surgies autour de la proscription de cette même notion tant dans l’arène internationale que aux échelles nationales et locales de la mise en œuvre de la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel (Unesco 2003). Une ethnographie institutionnelle de l’Unesco et de la mise en œuvre de la Convention sur le patrimoine culturel immatériel permet de saisir en situation le trouble (Bortolotto 2011a) du basculement vers un nouveau paradigme de patrimonialité où l’idéal de pérennisation (Fabre 2014) est remplacé par un impératif moral de durabilité qui éloigne le patrimoine du royaume de la conservation du passé et rapproche les enjeux patrimoniaux de ceux de la survie écologique. Une exploration de la fortune de la valeur d’authenticité dans l’univers du patrimoine nous montre comment, loin d’incarner une « syndrome rétrospectif » (Bromberger 2014 : 150) ou d’avoir comme simple objectif la constitution d’un corpus patrimonial, l’anthropologie du patrimoine peut permettre de saisir les évolutions de nos façons de penser et de nous servir de la culture instituée comme valeur.

Authenticité, anthropologie et patrimoine

2Prêtres, anthropologues et conservateurs ont quelque chose en commun. Selon Charles Lindholm, ils exercent tous une même autorité d’authentification bien que sur des objets, et à des époques, différentes : respectivement sur les reliques au Moyen Âge, sur les cultures à l’époque de la construction des nations ou du colonialisme, sur le patrimoine jusqu’à nos jours. Pour les trois catégories d’acteurs il est en effet fondamental de pouvoir démontrer que les objets de leur compétence, accumulés dans des églises, décrits dans des monographies, ou exposés dans des musées « sont originaux, et non des falsifications et par conséquent vraiment dignes de dévotion² » (Lindholm 2002 : 332).

3Certes, alors que l’authenticité des reliques est toujours une valeur essentielle pour ses gardiens (Sbardella 2013), et que cette notion demeure explicitement ou implicitement centrale dans les métiers du patrimoine (Heinich 2009), le débat anthropologique décontructionniste et postcolonial a décortiqué cette notion en développant une méfiance distinctive pour ce concept. L’authenticité est alors regardée comme une invention de notre modernité occidentale (Handler 1986 ; Wagner 1975), dont la construction sociale répond à des besoins du présent reflétant souvent des idéologies dominantes (Hanson 1989). C’est donc pour des raisons arbitraires et subjectives que la culture, toujours renouvelée dans une dynamique d’emprunts successifs, est parfois symboliquement qualifiée d’authentique ou de traditionnelle (Handler & Linnekin 1984).

4Le fantôme de l’authenticité continue pourtant à hanter les anthropologues. Dès que la discipline s’est débarrassée de ce concept comme outil analytique, une rhétorique de l’authenticité, essentialisée et instrumentalisée, a commencé à prospérer dans le discours courant non sans déstabiliser la discipline qui voit revenir cette notion comme un boomerang (Kasten 2002 ; Comaroff & Comaroff 2003). Revendiquer l’authenticité culturelle de ses traditions devient ainsi une arme incontournable dans les revendications politiques, dans les compétitions entre groupes pour les ressources culturelles, et bien sûr, dans les entreprises touristiques et patrimoniales (Cohen 1988 ; Girard 2006).

5D’une part, l’anthropologie a fréquemment farouchement critiqué, voire ridiculisé, ces usages stratégiques et rhétoriques, souvent à la base d’entreprises patrimoniales et de l’invention des traditions, de l’autre, la prétention objectiviste de ces critiques surplombantes a été dénoncée comme « un contrôle savant sur les discours de l’Autre » (Briggs 1996 : 463), une forme d’« hubris académique » (Raibmon 2005 : 206) ou d’« arrogance intellectuelle » (Alivizatou 2012 : 130). Des anthropologues éminents ont appelé leur communauté scientifique à « prendre au sérieux les politiques identitaires » (Clifford 2000) et à « abandonner le langage de l’inauthenticité » (Jolly 1992 : 64).

6Si toutefois les usages de cette notion sont tolérés chez nos interlocuteurs habituels qui revendiquent un droit d’autodétermination culturelle, comment composer avec le fait que l’authenticité soit encore au fondement des politiques internationales de la culture ? Effectivement le surcroît d’attention pour l’authenticité est précisément l’un des effets de l’inscription sur les listes du PCI observés localement par les anthropologues (Noyes 2006 ; Tauschek 2010). Ces constats expliquent ainsi les nombreuses critiques qui imputent à l’Unesco d’être une source de « rhétoriques globales de l’authenticité et de la conservation de la culture » (Alivizatou 2012 : 127). Cette association entre Unesco et rhétorique de l’authenticité ne s’explique toutefois pas que par les observations des modes locaux d’appropriation d’une norme internationale. L’authenticité a été et continue à être, fût-ce avec des nuances importantes (Brumann 2013), un pilier dans le domaine du Patrimoine mondial, le programme phare de l’organisation. Se référant à la conception, aux matériaux, à l’exécution et à l’environnement, la première définition de l’authenticité proposée dans les directives opérationnelles pour la mise en œuvre de la Convention concernant la protection du patrimoine mondial, culturel et naturel (Unesco 1972) dérive de l’influence exercée sur cette Convention par la Charte de Venise (Charte internationale sur la conservation et la restauration des monuments et des sites, 1964) fondée sur les pratiques et les théories européennes de la conservation. Le rôle fondamental de ce concept dans la mise en œuvre de la Convention du Patrimoine mondial fait de l’Unesco le principal agent de la diffusion globale de l’authenticité comme critère patrimonial autorisé (Cleere 2001). C’est en effet par le biais de l’Unesco que cette valeur clé pour les conceptions européennes du patrimoine s’est imposée globalement comme un critère fondateur de la rhétorique patrimoniale dominante et autorisée (Smith 2006 ; Holtorf & Schadla-Hall 1999 ; Rowlands & Butler 2007), rhétorique qui imposerait une « hiérarchie globale des valeurs » (Herzfeld 2004) encadrant nos façons de nous inscrire dans les mondes dans lesquels nous vivons.

7Si, toutefois, on déplace le regard ethnographique sur l’organisation elle-même, et en particulier sur les dispositifs qui accompagnent la mise en œuvre de la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel, on découvre que la notion d’authenticité, très présente localement, après avoir été profondément relativisée dans le cadre de la Convention du patrimoine mondial (Labadi 2010 ; Gfeller 2017), est aujourd’hui laborieusement évacuée de celle sur le patrimoine immatériel, dans une tentative de décolonisation du discours sur le patrimoine. Une observation des frictions (Tsing 2005) surgissant à des échelles différentes de la mise en œuvre de cet instrument permet de saisir les effets de ce basculement d’une part sur les identités professionnelles dans les métiers du patrimoine, de l’autre sur ses usages politiques, sociaux et économiques. Ce changement a des effets sur le plan opérationnel de la gouvernance du patrimoine car il implique de nouvelles approches dans la gestion du patrimoine, mais il a aussi un intérêt anthropologique plus général car il contribue à mettre au jour nos façons de construire le social et le politique à l’ère de la globalisation néolibérale.

Un mot tabou

8En 2010, quatre ans après l’entrée en vigueur de la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel, le Comité intergouvernemental de sauvegarde du patrimoine culturel immatériel³ se réunissait à Nairobi, au Kenyatta International Conférence Centre, pour la session annuelle de ses travaux. Comme d’habitude lors de ces sessions, le moment fort a été celui des inscriptions sur les listes du patrimoine culturel immatériel de l’humanité, la Liste représentative et la Liste dite « de sauvegarde urgente ». Le dossier soumis par le Mexique, intitulé « La cuisine traditionnelle mexicaine – culture communautaire, authentique, vivante et ancestrale, le paradigme de Michoacán », a provoqué une remarque de la part du délégué marocain qui a rappelé à ses collègues que « les termes “authentique” et “authenticité” ne sont pas en accord avec l’esprit de la Convention ». La décision d’inscription ainsi a été adoptée par le Comité à condition que le terme « authentique » soit supprimé du nom de l’élément. Même si un débat sur la cohérence d’utiliser la notion d’authenticité pour définir et identifier le PCI a été interrompu par la jubilation de la salle, habituelle après une inscription, l’intervention du Maroc a soulevé une question centrale et controversée pour le Comité, pointant un problème destiné à se présenter régulièrement dans les années à venir.

9Les organes d’évaluation⁴ responsables de l’analyse des candidatures aux listes de la Convention regrettent régulièrement l’usage d’un « vocabulaire inapproprié » dans les dossiers, soulignant que ces derniers font « des mentions récurrentes de l’unicité ou de la rareté d’éléments spécifiques », qu’ils insistent sur leur « caractère exceptionnel ou précieux » en s’appuyant sur « des références aux origines et à l’authenticité » (Unesco 2011a : 9). Les évaluateurs rappellent donc aux États que « la Convention n’est pas concernée par la question de savoir combien un élément est “original” ou “authentique”, ni par sa forme “idéale” ; ce qui importe est plutôt de savoir comment un élément existe dans la vie de ses praticiens aujourd’hui » (Unesco 2011b : 8). Par exemple, en 2011, l’organe dit « subsidiaire » a repéré parmi les mesures de sauvegarde des « efforts visant à établir une certaine forme pure ou canonique d’un élément ou à restaurer ses caractéristiques “originales” » (Unesco 2011a : 9) et a exhorté les États « à tenir compte de l’importance du respect de l’esprit et de la lettre de la Convention, qui ne vise pas à promouvoir une concurrence entre des éléments ou à fixer le patrimoine culturel immatériel dans une forme figée et idéalisée » (Unesco 2011a : 9). De façon encore plus explicite, l’organe subsidiaire dans son évaluation d’une candidature à l’inscription sur la Liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l’humanité, a ouvertement demandé à l’État concerné de veiller à la cohérence des mesures proposées tout en « évitant les références à l’“authenticité” » (Unesco 2012 : 32).

10Cette approche est cohérente avec la conception dynamique que la Convention souhaite impulser dans les façons de penser le patrimoine immatériel comme « recréé en permanence par les communautés et groupes en fonction de leur milieu, de leur interaction avec la nature et de leur histoire » (Unesco 2003 : art. 2). Comme le souligne une fonctionnaire de l’Unesco, ce paradigme s’éloigne radicalement du modèle incarné par le Patrimoine mondial : avec le PCI il s’agit plutôt d’identifier « ce qui est utile pour des communautés dans leur vie quotidienne, du point de vue matériel ou spirituel ».

11Durant les débats qui ont accompagné les phases initiales de l’entrée en vigueur de la Convention cette évolution semblait toutefois difficile à comprendre même par les spécialistes de plusieurs pays, ethnologues issus de traditions académiques qui ont été moins influencées par le courant déconstructionniste. Ainsi, durant une réunion d’experts organisée à l’Unesco sur les principes à la base des inventaires du PCI, certains experts insistent sur la nécessité de recourir à cette notion pour indiquer le « contexte naturel » d’exécution d’une pratique (Unesco 2005 : 17). Même lorsque les raisons théoriques qui justifient l’évacuation de ce concept sont comprises et partagées, lorsque cette notion est discutée en dehors du cadre officiel de la Convention, les mêmes experts qui, en tant que délégués de leur pays, s’efforcent de respecter le vocabulaire autorisé, reconnaissent la difficulté de cette restriction. Ainsi, le délégué du Maroc qui a attiré l’attention du Comité sur l’usage du terme « authentique » pour caractériser la cuisine mexicaine, en ethnologue attentif aux usages sociaux du patrimoine, explique dans un autre contexte comment le fait de croire à l’authenticité d’une expression culturelle, encore identique à soi-même depuis dans la nuit des temps, motive les agents du patrimoine dans leur engagement (Skounti 2009 : 77). Selon un acteur clé de la délégation japonaise, cette idée est nécessaire pour exprimer l’essence patrimoniale (Kono 2012). Banni de la terminologie autorisée, le vocabulaire de l’authenticité est toujours au cœur de l’univers du PCI.

12Une recherche dans les dossiers des éléments inscrits sur les listes de la Convention entre 2009 et 2012, dans les premières année de fonctionnement de ce dispositif, a en effet montré que les termes « authentique » et « authenticité » sont largement utilisés sans d’ailleurs indiquer aucune tendance géographique ni évolution dans cette période : parmi les 168 éléments inscrits sur la Liste représentative durant ces quatre ans ces termes reviennent 89 fois ; 15 fois parmi les 30 inscrits sur la Liste de sauvegarde urgente. Dans plusieurs cas, ces mots ont été utilisés à différentes reprises dans le même dossier (Bortolotto 2011b). Le dossier mexicain mentionné plus haut est significatif à cet égard car si le terme a été supprimé du nom de l’élément, on le retrouve neuf fois ailleurs dans le document. Le maintien de l’authenticité est ici expliqué comme un « désir de ne pas falsifier les origines » (Unesco 2010 : 4) et l’authenticité est présentée comme une propriété de certains territoires, elle est associée aux cultures indigènes, avec l’harmonie environnementale et la durabilité et présentée comme menacée par l’économie et le tourisme. Cet exemple est représentatif des arguments mis en avant dans plusieurs autres cas où le terme « authenticité », souvent associé à l’idée de traditions présentées comme millénaires, renvoie généralement à un ancrage territorial.

13Comme l’analyse des usages de ce concept dans les dossiers des sites inscrits sur la Liste du patrimoine mondial l’a montré, insister sur l’authenticité du patrimoine est clairement propre à construire l’image d’une culture nationale soudée (Labadi 2013). Cet « essentialisme stratégique » (Spivak 1987) est évident aussi dans l’univers du PCI où les références au génie national ne manquent pas. Ainsi, par exemple, selon l’un des pères fondateurs de la Convention, diplomate et juriste, « Le PCI […] est à la Nation ce que l’âme est à la personne humaine » (Bedjaoui 2004 : 153). Parmi plusieurs autres exemples, le dossier de l’art des Ashiqs d’Azerbaïdjan, inscrit sur la Liste représentative en 2009, offre un aperçu intéressant de cette rhétorique : « En raison du fait que cet art constitue l’une des strates les plus profondes et les plus authentiques de la culture nationale, sa protection permettra certainement de sauvegarder les racines nationales et historiques de la culture azérie. »

14Ces usages nationalistes du patrimoine dont la littérature sur l’invention des traditions nous a donné nombre d’exemples depuis le XIX^e siècle (Hobsbawm & Ranger 1983) coexistent avec des usages économiques et touristiques qui répondent quant à eux à la demande de la nouvelle économie globale. Dans les dossiers analysés un discours ambivalent entoure tourisme et commercialisation : le tourisme dit « culturel » est parfois présenté comme un outil qui peut entretenir l’authenticité d’une pratique, parfois comme un facteur folklorisant. De même la commercialisation est souvent présentée comme un risque. Toutefois dans certains dossiers, particulièrement ceux liés aux savoir-faire artisanaux comme la dentelle, le tissage, la fabrication d’instruments de musique ou de tapis, on met en avant l’argument contraire car l’établissement d’une règlementation pour la production et le marketing est considéré comme participant au maintien de l’authenticité. Ici les références à l’authenticité font écho aux discours associés à la production de typicité par des certifications, comme les indications géographiques, qui permettent de revendiquer des droits de propriété intellectuelle et des rentes de monopole sur des pratiques culturelles représentées comme des spécificités culturelles locales (Coombe & Aylwin 2011).

15Le programme dit de « Renforcement des capacités » et les instructions pour rédiger des candidatures préparées par le secrétariat de l’Unesco semblent réussir dans l’objectif d’évacuer le terme « authenticité » des documents qui lui sont soumis par les États. La même recherche sur les dossiers des éléments inscrits en 2015 montre déjà les effets de ces efforts : le termes « authentique » et « authenticité » sont utilisés (à plusieurs reprises) seulement dans deux des vingt-huit dossiers inscrits. Se débarrasser de ce terme embarrassant serait-il pourtant simplement un exercice de rhétorique, comme l’avance un expert durant la réunion de 2015 du forum des ONG accréditées à la Convention, ou cette interdiction finit-elle pour avoir des effets réels sur nos façons de penser le patrimoine, comme ce même expert l’espérait lorsque plus que dix ans auparavant, il avait été l’un de principaux promoteurs de son évacuation lors de la rédaction de la Convention ? Pour lui, interdire toute référence à l’authenticité dans les documents officiels aurait fini par promouvoir une autre façon de penser le patrimoine, défini en fonction de valeurs alternatives. Autrement dit, comme les « mots tabous » classifiés par Frazer (1894) comme des pratiques capables de contenir le danger, l’éviction du vocabulaire de l’authenticité permettrait de penser le patrimoine en le dissociant des aspects que la rhétorique nationaliste et les revendications culturalistes ont contribué à contaminer. Les controverses qui émergent face à ce basculement et les tensions sous-jacentes à l’institution d’un nouveau paradigme montrent toutefois que cette ambition est encore un idéal non atteint. Même si les défenseurs de l’esprit de la Convention refusent d’entendre le mot, l’idée elle-même est bel et bien là et même nécessaire au fonctionnement du dispositif.

L’authenticité pour la pratique du patrimoine : une valeur incontournable

16Si l’observation des réunions des organes statutaires de la Convention et du travail de son secrétariat m’ont permis de saisir la définition d’une doxa sur l’authenticité au niveau international, mon statut hybride de chercheuse et d’experte, et donc d’actrice dans le dispositif que j’observe, m’a donné accès, depuis une petite dizaine d’années, à plusieurs zones de contact où l’application de la Convention génère des tensions avec les régimes patrimoniaux préexistant au niveau national ou local permettant de saisir les réactions des différent types d’acteurs face à l’évacuation de la notion d’authenticité : des ateliers dit de « renforcement des capacités » organisés par l’Unesco, des projets de valorisation patrimoniale par des acteurs locaux ou des réunions des ONG accréditées à la Convention. Ainsi, par exemple, la participation comme formatrice⁵ à un atelier de « renfoncement des capacités » organisé en 2011 à Cetinje (Montenegro) par l’Unesco en collaboration avec le ministère de la Culture de ce pays m’a permis d’observer les réactions des professionnels du patrimoine face à l’évacuation du vocabulaire de l’authenticité. Les seize participants de cet atelier, consacré au thème des « inventaires par les communautés », étaient pour la plupart des ethnologues formés à l’université de Belgrade et employés comme conservateurs au Musée national, dans des musées locaux ou dans des parcs naturels. M’appuyant sur le matériel de formation fourni par l’Unesco, j’ai expliqué que, dans le cadre de la Convention, la notion d’authenticité n’est pas considérée comme pertinente pour identifier les éléments du PCI à inclure dans un inventaire. J’ai tout de suite compris que les participants étaient gênés par ce que je disais. Un bruit s’est répandu dans la salle et les participants ont commencé à discuter de façon assez animée entre eux. Je ne pouvais pas suivre car l’interprète, emportée par le débat animé, participait à la discussion et avait arrêté de traduire. L’organisateur local de cet atelier, chargé des politiques du PCI, m’expliquait entretemps que l’authenticité est la notion clé de la nouvelle loi nationale sur le patrimoine qui venait d’être votée quelques mois auparavant⁶. Comme c’est le cas aussi dans d’autres législations nationales (Lixinski 2014), le but principal de la loi était la préservation du patrimoine (matériel et immatériel) dans sa forme authentique. Les murmures d’insatisfaction de la salle se sont arrêtés seulement lorsque la conseillère du ministre a rassuré les participants en disant que la loi nationale avait la priorité sur les principes que j’avais exposés. Les tensions émergées dans cette situation ne relèvent toutefois pas uniquement du constat d’un conflit entre les principes de la législation nationale et ceux de la Convention de l’Unesco que je venais de présenter. Un trouble plus spécifique agitait mes interlocuteurs, explicité lorsqu’un participant a pris la parole pour réagir à mes propos : « Si vous dites que nous ne devons pas prouver l’authenticité, toute notre crédibilité en tant qu’ethnologues tombe à l’eau. » Cette intervention a été suivie par un bruit nerveux dans la salle, enflammée par la discussion. Même si le chevauchement des voix rendait vain le travail de l’interprète, il m’apparut clairement que mon discours gênait profondément une bonne partie de mes interlocuteurs pour des raisons d’ordre professionnel. Tout en confirmant les observations de Nathalie Heinich (2009) sur les chercheurs de l’Inventaire général en France, cet épisode montre à quel point les professions du patrimoine peuvent être attachées à la valeur d’authenticité et rejoint l’analyse de Regina Bendix sur le rôle de ce concept dans la formation de l’anthropologie en tant que discipline académique aux États-Unis et de l’ethnologie en Allemagne. Le travail tenace de documentation sur des cultures authentiques correspond à « une angoisse claire de perdre son domaine de compétence » (Bendix 1997 : 10) car « attester l’authenticité de quelque chose non seulement légitime l’objet qui a été déclaré authentique mais aussi celui qui établit l’authenticité » (Bendix 1997 : 7). En effet, comme l’ont clairement pressenti mes interlocuteurs monténégrins, si la conservation des témoignages du passé dans leur authenticité est désormais remplacée par la transmission des pratiques vivantes imaginées comme ressources de développement (Arantes cité dans Arizpe 2013 : 160), l’autorité de l’expertise scientifique et technique nécessaire à l’authentification et à la conservation s’efface. Une telle dispersion de l’autorité patrimoniale induite par la contestation du critère d’authenticité s’apparente à la crise de l’autorité ethnographique parfois perçue par les anthropologues avec l’apparition des premières élites indigènes et l’essor d’une classe d’anthropologues autochtones revendiquant la légitimité de s’autoreprésenter et contestant le discours des anthropologues venus de l’extérieur (Wittersheim 1999 ; Clifford 1988). L’autorisation patrimoniale basée sur l’authenticité serait donc une condition du maintien de l’« autorité et la solennité du savoir expert » (Smith 2006 : 69) qui encadre la rhétorique patrimoniale autorisée.

17Cette analyse rejoint l’explication donnée par plusieurs experts impliqués dans la création de la Convention, puis dans sa mise en œuvre à l’échelle internationale. Ce point de vue a été clairement exprimé lors d’une réunion d’experts sur les critères d’inscription sur les deux listes de la Convention⁷. Les récurrences du terme « authenticité » dans les dossiers des éléments inscrits s’expliquent à leur avis par le fait que l’authenticité serait une valeur pour les experts et les fonctionnaires gouvernementaux qui ont rédigé les dossiers de candidature, valeur qu’ils contribuent à construire (Jones & Yarrow 2013). Selon mes interlocuteurs toutefois cette même notion ne serait pas importante pour les « porteurs du patrimoine » qui chercheraient surtout à vivre leur culture au premier degré : pratiquer leur art, célébrer leurs rituels, vivre de leur artisanat (Bortolotto 2013).

18Or, mes observations dans d’autres contextes me conduisent cependant à nuancer cette seconde thèse montrant que la notion d’authenticité est mobilisée par des individus engagés dans la promotion de ce qu’ils désignent comme leur patrimoine pour se rassembler dans des collectifs qui se perçoivent comme « réels, essentiels et vitaux, donnant à leur membres une motivation, une unité et un extraordinaire sentiment d’appartenance » (Lindholm 2008 : 1). Participer aux travaux du Comité du patrimoine immatériel et ethnologique, établi en 2012 pour conseiller le ministre de la Culture sur l’ensemble des questions relatives à l’application de la Convention en France, m’a donné accès aux premières fiches d’inventaire préparées et rédigées directement par les acteurs du patrimoine, une évolution par rapport à l’approche plus classique utilisée jusque-là consistant à confier cette tâche à des spécialistes, souvent des ethnologues (Bortolotto 2012). Un des formulaires soumis dans le cadre de ce programme portait sur le carnaval de Limoux. L’association responsable de l’organisation du carnaval a introduit le dossier par une revendication explicite d’authenticité : « Le carnaval de Limoux n’est pas un spectacle, il est le contraire d’une parade : il est un folklore à l’état pur, sans reconstitution aucune et c’est pour cela qu’il colle autant à sa ville et à sa région. » L’authenticité est donc directement mobilisée par les « porteurs » du patrimoine pour affirmer un lien avec un territoire. Une rhétorique que l’on retrouve chez les économistes de la culture qui proposent, par exemple, la création de « districts culturels » par l’exploitation de « “germes” culturels locaux » perçus comme authentiques du point de vue géographique, social et culturel (Mizzau & Montanari 2008 : 652). Cette notion est bien sûr au fondement du marketing territorial, comme le montre aussi le dossier français des « Ostensions septennales limousines ». Parmi d’autres mesures de sauvegarde le dossier propose en effet « qu’une signalétique appropriée … soit mise en place à l’entrée de chaque lieu ostensionnaire indiquant qu’il s’agit d’une commune où la tradition des ostensions septennales limousines est toujours vivante et que celles-ci appartiennent au patrimoine culturel immatériel reconnu⁸ par l’Unesco ».

19La branche suisse du Conseil international des organisations de festivals de folklore et d’arts traditionnels, une ONG accréditée à la Convention, a une perspective similaire sur l’authenticité comme résultat de la relation entre patrimoine et des communautés localisées. La définition des « danses authentiques » donnée dans le glossaire rédigé par cette association pour le Forum suisse pour le patrimoine culturel immatériel admet que les danses subissent des modifications au fil du temps. Le lien entre les praticiens et leur milieu est toutefois regardé comme primordial et déterminant pour définir l’authenticité des groupes de danse folklorique qui « peuvent être considérés comme originaux et authentiques dans la mesure où ils sauvegardent les danses propres à leur milieu géographique, à leur village ou à leur région » (Centre CIOFF Suisse, s. d., s. p.). Cette même association entre la notion d’authenticité et une communauté localisée revient aussi dans le discours de la représentante d’une ONG indienne accréditée à la Convention. Questionnée sur la signification qu’elle attribuait à la notion d’authenticité, récurrente dans ses propos, elle a expliqué que l’authenticité d’une expression culturelle dépend du maintien de cette pratique dans le cercle de ses détenteurs originaires plus que de la reproduction identique d’une telle pratique. L’exemple de l’art madhubani lui sert à illustrer son propos. Ce style de peinture, originaire de la région indienne de Mithilâ, était traditionnellement appliquée sur les murs mais, à la suite d’une inondation, à partir des années 1960, est aujourd’hui reproduite également sur le papier. Selon mon interlocutrice il s’agit là d’une innovation par rapport à la tradition mais cette variation demeure authentique contrairement à celle produite à Delhi, non plus cette fois par les « porteurs originaires », et pourtant commercialisée comme « peinture madhubani ».

20Comme les anthropologues ont pu le constater dans une multitude de cas, la notion d’authenticité est ici mobilisée pour revendiquer des droits sur des expressions culturelles (Comaroff & Comaroff 2009). Autrement dit, elle a pour une communauté la même fonction que le statut d’auteur pour les individus (Noyes 2006 : 33) se révélant une composante essentielle dans les usages contemporains de la culture et des traditions comme ressource socio-politique et économique (Brown 2003 ; Yúdice 2003).

21Ce besoin des porteurs du patrimoine d’avoir des usages stratégiques de la notion d’authenticité met au jour une contradiction fondamentale de la Convention. D’une part ce dispositif, centré sur les communautés, vise à leur accorder la voix principale dans l’attribution de la valeur patrimoniale et dans la gestion du patrimoine en donnant la priorité à leurs objectifs et à leurs logiques sur celles des spécialistes de la conservation, de l’autre elle proscrit une des valeurs regardées comme primordiales par ces mêmes communautés. Cette ambiguïté devient embarrassante lorsque ces acteurs revendiquent des droits de propriété intellectuelle pour bénéficier de rentes de monopole sur leur culture, question délicate qui n’a volontairement pas été clairement abordée dans le cadre de la Convention à la fois au nom de de la difficulté juridique d’associer des droits de propriété à des processus culturels évolutifs et collectifs souvent inappropriés ou inappropriables et pour des raisons d’ordre institutionnel car cela aurait impliqué d’empiéter sur le mandat de l’organisation mondiale de la propriété intellectuelle (Cornu 2004).

22Au fil des années, face à l’importance attribuée à la valeur d’authenticité par les entrepreneurs du patrimoine, l’Unesco cherche à donner une cohérence à sa position. Selon un ancien secrétaire de la Convention activement impliqué dans le programme de renforcement des capacités le recours, acceptable, à la notion d’authenticité de la part des communautés s’oppose à celui des spécialistes (conservateurs, ethnologues, etc.) car ces catégories font, comme nous l’avons vu, des usages très différents de cette notion. Ainsi, l’un des exemples donnés dans le matériel utilisé pour les ateliers de renforcement des capacités fait référence à des labels tels que le « Label of authenticity » enregistré par la National Indigenous Arts Advocacy Association Incorporated en Australie ou le label « Authentically aboriginal » utilisé par les premières nations au Canada et introduit une distinction entre l’acception d’authenticité comme synonyme de la pérennité d’une expression culturelle qui demeurerait inaltérée et une acception d’authenticité, telle celle de ces labels, qui renvoie à l’idée de continuité qu’une communauté revendique avec une expression donnée (Unesco s. d. : 9). Cette perspective fait écho à celle des ethnologues qui militent à côté de leurs interlocuteurs et qui considèrent le patrimoine comme un outil pour « agir dans un monde de plus en plus global et interconnecté tout en gardant un sentiment d’identité et de continuité » et qui considèrent que « dans une tel contexte, ce sont les acteurs locaux qui établissent leur propres valeurs d’authenticité » (Alivizatou 2012 : 139).

23Ainsi l’exemple centré sur ces labels d’authenticité admet comme cohérent avec l’esprit de la Convention le recours à des marques de certification qui autorisent l’actualisation d’une pratique en la libérant de la logique de la conservation tout en fondant leur raison d’être sur le lien avec un contexte culturel, social et géographique imaginé comme fixe et immuable. Il s’agit en somme d’admettre une dynamique culturelle tout en établissant un lien exclusif avec des groupes spécifiques pour éviter les risques de « dé-contextualisation » contre lesquels la Convention nous met en garde (Unesco 2016 : art. 102 ; Deacon & Smeets 2012). D’une part on considère en somme que l’authenticité d’une culture peut être autodéterminée par un groupe dont l’identité culturelle est désormais regardée comme l’« objet d’un choix et d’une auto-construction », de l’autre, on considère ces groupes comme immuables, essentiels et fixes et leur identité comme le « produit incontestable de la biologie, de la génétique, de l’essence humaine » (Comaroff & Comaroff 2009 : 1). Autrement dit, on désessentialise la culture mais on essentialise les relations entre ses porteurs. Promouvoir un dispositif fondé sur les usages stratégiques de la culture tout en le purifiant des acceptions essentialistes se révèle en somme hautement utopique.

Conclusion : d’une authenticité à l’autre

24D’une part des usages stratégiques de la notion d’authenticité comme critère qui définit la condition patrimoniale prennent une importance croissante dans nos sociétés y compris dans l’application de la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel, de l’autre l’évacuation de l’authenticité comprise comme effet de la conservation d’une forme originaire dans le discours patrimonial autorisé permet de saisir le basculement du régime de patrimonialité traditionnel, qui a prospéré dans l’Europe des XIX^e et XX^e siècles, vers un nouveau régime en train de s’imposer. Cette évolution met en effet en crise l’agencement de catégories temporelles qui semblaient aller de soi pour penser le patrimoine ainsi que les objectifs classiques de l’action patrimoniale, en basculant de l’idée statique de conservation des vestiges du passé à celle de sauvegarde de pratiques et de connaissances considérées comme non seulement nécessaires dans le présent mais également précieuses pour l’avenir. Cette perspective dynamique implique une transformation profonde des manières de penser le patrimoine, non seulement regardé comme vivant mais imaginé aussi comme un agent de changement politique, économique et social dans une perspective de développement valorisé comme durable.

25Les frictions générées par cette proscription montrent bien sûr que l’authenticité demeure une valeur clé à la fois pour les professions et pour les entrepreneurs du patrimoine. Une différence fondamentale distingue pourtant les objectifs de ces deux catégories d’acteurs : dans le premier cas il s’agit de fixer la forme et la matière d’objets singuliers dans un souci de pérennisation (Fabre 2014) où le rôle moteur est joué par le présent. Dans le deuxième, de construire ce que James Clifford (2004) appelle des « futurs traditionnels » où la fierté face à ses traditions s’associe à leurs usages touristiques et commerciaux et où le rôle moteur est joué par le futur. Si dans le premier cas l’authenticité s’inscrit comme valeur fondamentale du régime de patrimonialité classique de conservation d’objets inaliénables, dans le deuxième, loin d’être nostalgique du passé ou philologiquement correcte (Raibmon 2005), elle est au fondement d’un régime fondé sur les usages de la culture comme ressource. Cette deuxième perspective entre en résonance avec celle de la sauvegarde proposée par l’Unesco, perspective qui vise à assurer la durabilité d’un patrimoine en devenir dont la transmission implique la transformation y compris, parfois, dans une fonction économique. Elle témoigne alors d’une tension intrinsèque dans le discours de l’Unesco : si l’évacuation de l’authenticité comme critère de sélection patrimoniale était nécessaire pour dépasser le régime de la conservation du patrimoine, elle ne se révèle pas moins problématique pour répondre aux besoins et aux attentes de ses porteurs qui sont mis au cœur de ce dispositif et qui font des usages différents de ce concept.

26Les controverses autour de la valeur d’authenticité et de ses usages dans l’entreprise patrimoniale ne sont pas seulement fondamentales pour comprendre l’essor d’un nouveau régime de patrimonialité. La remise en question des principes fondateurs de l’institution patrimoniale nous dit beaucoup sur l’évolution de nos façons d’utiliser la culture et de construire le social. Alors que la conservation des traces authentiques d’un passé commun avait permis d’imaginer la nation, le paradigme du PCI s’inscrit complètement dans le modèle de la gouvernance néolibérale dont il incarne certains des aspects les plus controversés, comme la dévolution des responsabilités non seulement dans l’attribution de la valeur patrimoniale mais aussi dans la gestion et valorisation de cette dernière. L’exploitation des ressources culturelles aujourd’hui revendiquées comme étant le patrimoine des communautés spécifiques (Brown 1998 ; Noyes 2006) entraîne souvent la transformation de ces dernières en véritables entreprises. Bien qu’introduit dans une perspective contre-hégémonique, l’idéal participatif au fondement de l’action des organisations internationales dans leurs différents domaines de compétence (Müller 2013) révèle donc aujourd’hui une « affinité perverse et souterraine » avec le modèle néolibéral (Fraser 2009 : 108).

27Loin de condamner « notre discipline à être une annexe – documentaire et épistémologique – des institutions chargées de la sauvegarde des biens culturels » (Bromberger 2014 : 150) l’exploration des dispositifs de patrimonialité permet en somme de rentrer au cœur de la fabrication du politique car, comme l’a bien montré François Hartog (2003 : 210), le patrimoine est bien sûr la réponse à une rupture fondée sur une mise à distance du passé (Rautenberg 2003) mais surtout un mode d’agir sur le présent, et, dans ses développements les plus récents, sur un futur perçu comme de plus en plus menaçant vis-à-vis duquel la sauvegarde du patrimoine est proposée comme antidote et garde-fou.