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Le patrimoine culturel immatériel au seuil des sciences sociales

 | 
Julia Csergo
, 
Christian Hottin
, 
Pierre Schmit

Cinquième partie. Impact territorial : le cas de la Normandie

Reconnaître des « revendications » patrimoniales

L’exemple des arbres remarquables en Normandie

Yann Leborgne

Texte intégral

1Une campagne d’inventaire du patrimoine culturel immatériel a été engagée entre février et décembre 2009 dans les deux régions normandes par le CRéCET de Basse-Normandie et la Drac de Haute-Normandie, sous l’égide du ministère de la Culture, dans le cadre de la mise en œuvre de la Convention Unesco. Un thème singulier était retenu pour l’occasion : les pratiques et représentations associées aux arbres en Normandie.

2Le sujet est d’autant plus intrigant qu’il n’apparaît pas tout à fait relever d’une démarche PCI conforme aux canons de la Convention Unesco. En premier lieu, cette recherche n’a pas été portée par des communautés. Le thème a été défini par les deux ethnologues régionaux de Haute-Normandie et de Basse-Normandie. Leur proposition d’étude s’inscrivant à l’échelle nationale dans un contexte d’expérimentation par le ministère de la Culture des fiches d’inventaire du patrimoine culturel immatériel, la démarche était « descendante ». Elle est partie des pouvoirs institutionnels vers les communautés au lieu d’être « ascendante ». Cette approche s’est conjuguée à une absence de revendication d’un patrimoine culturel immatériel lié aux arbres.

3Dans la mesure où l’on était a priori face à un patrimoine non revendiqué, la place et le rôle du chercheur en matière de « patrimoine culturel immatériel » étaient ambigus. Le chercheur était celui qui (par sa connaissance du terrain) savait qu’il existait un PCI lié au végétal, sans pour autant être en mesure d’imposer une catégorie patrimoniale à des communautés qui en ignoraient l’existence. Cette recherche sur le patrimoine végétal, poussant l’enquêteur aux limites du patrimoine culturel immatériel, l’a donc placé à deux titres devant la complexité de cette notion. Premièrement, les sites investigués ont fait s’articuler l’immatérialité et la matérialité patrimoniale. Les spécimens végétaux concernés sont inscrits dans un environnement dont l’agencement laisse peu de place au hasard. Il ne pouvait être question d’aborder les croyances, les pratiques rituelles et cultuelles en les dissociant des lieux où elles s’expriment. Il s’est donc agi d’adapter en conséquence l’inventaire du PCI. D’autre part, cette expérience a montré que des revendications patrimoniales qui semblaient auparavant inexistantes pouvaient se faire jour durant l’enquête. Le travail a ainsi permis de reconnaître des revendications implicites aux contours variant selon les sites étudiés. Voici deux exemples qui mettent ces propos en perspective.

Les ifs millénaires de la Haye-de-Routot

4La Haye-de-Routot est un village du Roumois situé en lisière de la forêt de Brotonne. Au centre du village près de l’église poussent deux ifs (arbres mâles) dont l’âge est estimé à environ 1500 ans. Outre l’âge remarquable de ces arbres, leur localisation (seul ou par deux) près de l’église paroissiale et dans le cimetière est une configuration courante en Normandie. L’aménagement en chapelle est plus rare, mais on le retrouve également à Allouville-Bellefosse (chêne d’Allouville). Ailleurs, l’assimilation d’arbres à des édifices religieux sacrés peut être signalée d’une manière plus simple, à travers par exemple l’accrochage de la statue d’un saint sur une branche.

5Si l’on excepte les visites touristiques, le site de La Haye-de-Routot est calme et silencieux la plus grande partie de l’année. Néanmoins, chaque 16 juillet il est le siège d’une manifestation rituelle, la fête de la Saint-Clair, au cours de laquelle un bûcher est élevé et mis à feu à l’issue d’une messe donnée dans l’église du village. Très codifiée, cette manifestation est prise en charge par une communauté de charitons depuis l’abattage d’un peuplier, le débitage et le cassage du bois (un mois avant la cérémonie), puis le montage et la mise à feu le 16 juillet. L’emplacement de l’érection du bûcher est signalé tout au long de l’année par un pavage du sol localisé en face du cimetière et des ifs. C’est dans le cimetière que sont mises à sécher sous formes de pyramides inversées les bûches qui formeront le bûcher de la Saint-Clair. Enfin, c’est dans l’église que se trouvent exposés toute l’année une statue de saint Clair et les cierges rituels qui servent à l’allumage du bûcher.

6On observe donc dans le village de La Haye-de-Routot l’existence d’un espace permanent, durable et un espace temporaire – le bûcher proprement dit – autour duquel s’organise une manifestation rituelle ponctuelle qui est à la fois profane (à travers la présence de stands festifs sur le champ de foire) et sacrée (particulièrement lors de la messe à l’église et de la bénédiction du bûcher). On oscille entre une certaine matérialité / fixité de l’espace et une relative immatérialité et malléabilité des pratiques qui s’y jouent. Celles-ci sont d’ailleurs invisibles au regard la majeure partie du temps. Le rituel est signifiant puisqu’il délivre et redonne cycliquement vie à un message à la fois transmis chaque année et de génération en génération à travers la perpétuation d’une communauté de charitons qui prend en charge l’organisation de la Saint-Clair.

7La lecture de l’espace géographique et symbolique au cours de cette recherche a participé du déchiffrement du rituel. Elle en fut indissociable et elle a contribué à l’identification du patrimoine culturel immatériel. En ces lieux, tous les éléments s’imbriquent et se combinent les uns par rapport aux autres dans une étroite relation entre les ifs (les vivants enracinés) et le cimetière (les ancêtres dans la terre), mais aussi entre ces arbres ancestraux et le bûcher éphémère surmonté d’une croix fleurie. Par la mise en scène de l’abattage d’un arbre, depuis son débitage jusqu’à l’érection d’une pyramide de bois et sa destruction par le feu, le rituel de la Saint-Clair n’exprime pas seulement l’identification d’une communauté humaine (la pyramide de bois érigée par les charitons) à un arbre. Il traduit aussi un temps cyclique où se le corps social villageois, territorialisé, doit se renouveler pour assurer sa pérennité. En marquant l’ici et la permanence du territoire, l’arbre sacré porte en même temps la communauté villageoise vers une altérité temporelle et géographique.

8Le site de La Haye-de-Routot est intéressant en ce qu’il présente un PCI qui, sans qu’il ne soit aucunement revendiqué par la communauté qui le porte, vise à affirmer une existence. La fête de la Saint-Clair traduit l’aspiration d’un ensemble villageois à assurer sa pérennité. La permanence des ifs millénaires témoigne de cet ancrage profond dans le temps et dans la terre. Cependant, cet enracinement ne saurait être total, au risque de ne plus être homme mais « végétal et figé ». Le rituel lié à l’arbre porte ainsi en lui-même une mise à distance symbolique des hommes à l’égard de leur environnement matériel et naturel. En outre, il rappelle à quel point l’évolution permet de perpétuer et transmettre une identité. Bien que très codifiée, la manifestation de la Saint-Clair est marquée au fil des époques par des modifications dans son déroulement qui témoignent d’une capacité d’adaptation aux conditions d’existence contemporaines.

9L’exemple de La Haye-de-Routot est loin d’être isolé. Tout au long de l’enquête d’inventaire nous avons traversé des lieux où les pratiques et représentations liées aux arbres traduisaient la perpétuation d’une territorialité. Parfois, il s’est agi d’une lutte contre une menace d’extinction. Mentionnons Saint-Ursin, dans le sud de la Manche, où le maire s’emploie à mobiliser un imaginaire autour de l’if planté devant l’église pour que, reconnu à travers l’arbre vénérable, son petit village continue d’exister aux yeux du monde. Dans un autre registre, on peut évoquer le cas du Pré-d’Auge. Là, autour d’un chêne et d’une source, l’enjeu de sauvegarde d’une territorialité familiale côtoie des pratiques rituelles liées à la légende du passage de saint Méen dans la contrée.

Le chêne saint Méen du Pré-d’Auge

10Le chêne saint Méen se situe au Pré-d’Auge, à l’écart du bourg, au milieu d’une pâture et à flanc de coteau. L’arbre pousse auprès de deux autres chênes plus jeunes que lui. À ses pieds, une source jaillit et s’écoule en un petit ruisseau vers une rivière en contrebas du vallon.

11Ce site se compose de trois principaux éléments. Outre les trois chênes, il s’agit de l’église paroissiale (associée au cimetière) qui se dresse au sommet du coteau et d’un château appartenant à la descendance des comtes de la rivière Pré-d’Auge. Ces trois éléments ont en commun d’être reliés à saint Méen : le vieux chêne abrite un buste du saint, tout comme le château (où serait conservé l’« original ») et l’église dans laquelle est exposée sa statue complète.

12Associées à cette configuration géographique se manifestent des pratiques rituelles et cultuelles. Dans l’église, au pied de la statue du saint, les pèlerins notent des prières et requêtes sollicitant la guérison de maladies de peau. C’est ici l’aspect spirituel chrétien qui domine. En revanche, près du chêne saint Méen s’exécute un rituel soustractif. Après avoir trempé un tissu (gants de toilette, linges divers) à l’eau de la source et l’avoir frotté sur leur partie de peau malade, les pèlerins accrochent la loque à l’écorce de l’arbre. Le geste associé au chêne et à la source est doté de propriétés magiques. Les pèlerins cherchent à se libérer du « mal » en transférant celui-ci sur l’arbre saint Méen qui médiatise une relation au divin.

13Ces manifestations s’adossent à une légende qui relate le passage du saint au Pré-d’Auge. Elle nous fut racontée par le propriétaire et gardien du terrain où se joue le culte, qui est l’actuel héritier du château tout proche :

Saint Méen était un moine d’origine Irlandaise qui vivait en Bretagne à la fin du VIe siècle. C’était un grand voyageur qui sillonnait le pays pour évangéliser les populations. Un jour, se rendant à Rouen pour aller voir saint Ouen, passant par le Pré-d’Auge il s’y reposa. Deux jeunes filles remontaient de l’eau du fond du vallon – la rivière étant en dessous – et il leur demanda à boire. L’une d’entre elles, peu charitable, lui répliqua d’aller en chercher lui-même car il était rude de la remonter. Mais la seconde, plus généreuse, accepta de le désaltérer. Pour remercier cette dernière il fit jaillir à cet endroit une source d’eau pure afin de lui faciliter sa corvée quotidienne. Quant à toi, dit-il à la première, tu seras couverte de pustules et tu seras obligée de venir te laver là, en priant pour demander ta guérison, ce qui te rappellera ton manque de charité !

14Ce récit inspire plusieurs remarques. D’abord, il met en scène l’épisode de l’évangélisation de la contrée. En effet, l’existence de la source au pied du chêne est censée attester du passage du saint, tout comme le miracle prouverait la puissance de la nouvelle spiritualité qu’il diffusait. Cela dit, l’interprétation du récit légendaire ne saurait s’arrêter là. Dans cette histoire, saint Méen est un voyageur qui rencontre deux femmes autochtones. Sont alors mises en avant ici deux altérités. L’altérité territoriale, puisqu’un étranger (l’évangélisateur chrétien) arrive en terre païenne (à conquérir). L’altérité sexuelle est également présente puisque saint Méen est un homme venu au-devant de deux jeunes femmes. À partir de là, deux attitudes différentes sont révélées : la première est celle du refus d’accueillir (de désaltérer) l’homme étranger (et ce refus est sanctionné) ; la seconde est l’acceptation qui fait jaillir une nouvelle source. De fait, ces remarques indiquent que le rapport à l’altérité est un élément central d’interprétation de la légende de saint Méen au Pré-d’Auge. D’ailleurs, cette symbolique est exprimée par le rituel de guérison puisque celui-ci concerne les maladies de peau – l’organe assurant le contact et la limite avec ce qui nous environne. De surcroît, ce rituel fait intervenir l’écorce du chêne ; une écorce qui cette fois n’exprime plus la limite d’un corps individuel, mais celle plus globale d’un territoire, l’arbre traduisant de ce fait la pérennité territoriale de la communauté « autochtone » ayant accepté le christianisme.

15Au-delà de l’acceptation de l’altérité, c’est la fécondité de la relation à l’autre que rappelle cette légende de saint Méen. De la rencontre entre un homme et une femme serait née une nouvelle source (une nouvelle vie) ; et cette relation du saint avec l’autochtone aurait créé sur ce site sacré une connexion avec une nouvelle spiritualité. Cela dit, c’est aussi parce que la nouvelle religion fut acceptée que le territoire autochtone a pu être sauvegardé, alors que le repli aurait provoqué une sanction divine (la maladie de peau, la maladie des limites). Au Pré-d’Auge, la légende et le rituel de saint Méen seraient ainsi au fondement de de la pérennité d’une territorialité.

16Or précisément, la pérennité territoriale est une préoccupation constante des propriétaires ancestraux du site, héritiers de la famille des comtes de la rivière Pré-d’Auge. Ce sont eux qui conservent en effet au château ce qu’ils considèrent comme étant l’original du buste de saint Méen. Ils entretiennent le site du chêne de génération en génération ; non seulement en le débarassant d’une accumulation excessive de loques, mais également en plantant régulièrement un nouvel arbre pour s’assurer de la continuité des pratiques et de la transmission de la légende portée par le lieu. C’est ainsi que le vieux chêne, aujourd’hui en voie de dépérissement, devrait être bientôt remplacé par un autre arbre planté au début du XXe siècle par un parent des châtelains actuels. Le buste du saint sera transféré vers le nouveau chêne saint Méen auquel sera rendu le culte ; jusqu’à sa mort où il sera logiquement remplacé par le plus jeune arbre tout récemment planté.

17Au-delà de la famille de châtelains qui s’assure de la continuité de son domaine, c’est plus globalement les villageois du Pré d’Auge qui sont investis de la charge patrimoniale ; au point d’ailleurs que le cantonnier communal joue auprès des pèlerins le rôle d’accompagnateur officieux du rituel. Certains habitants disent continuer de boire l’eau de la source sans être malades, tandis que les étrangers s’y refusent en craignant une contamination. D’un point de vue symbolique, ce site demeure de nos jours un support durable de l’affirmation identitaire locale.

Conclusion

18Étudiées dans le cadre d’un inventaire du patrimoine culturel immatériel, les pratiques et représentations liées au végétal n’avaient jusqu’alors fait l’objet d’aucune démarche revendicatrice auprès de représentants institutionnels. Les populations concernées ignoraient l’existence de cette notion ; elles n’avaient jamais entendu parler d’une Convention Unesco pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel. Le passage du chercheur fut donc une surprise. Il accordait une valeur patrimoniale à des manifestations dont certaines avaient pu être longtemps déconsidérées par les autorités en étant réduites à des croyances populaires superstitieuses.

19C’était oublier que ces manifestations portent des messages non dénués d’universalité. Ils procèdent de questionnements sur les hommes et leur différenciation avec les mondes qui les environnent. Ils secrètent une mythologie qui parle à tous et dont les origines puisent dans les profondeurs de la culture européenne préchrétienne. À la suite de cette expérience de recherche du patrimoine culturel immatériel, les communautés concernées peuvent se réclamer d’ancrages locaux de messages porteurs d’une envergure globale. Leur combat pour exister se confond avec la persistance de croyances et de pratiques cultuelles associées à des arbres.

Bibliographie

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Leborgne yann,
Des arbres, des rites et des croyances. Un patrimoine culturel immatériel en Normandie, Caen ; Bayeux, Centre régional de culture ethnologique et technique de Basse-Normandie/Orep, coll. « Les carnets d’Ici ».

Auteur

Chargé de recherche et de valorisation du patrimoine culturel immatériel, EPCC-ethnopôle « La Fabrique de patrimoines en Normandie »

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2020

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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