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Le patrimoine culturel immatériel au seuil des sciences sociales

 | 
Julia Csergo
, 
Christian Hottin
, 
Pierre Schmit

Deuxième partie. Quels usages ?

Le patrimoine « immatériel », ou les frustrations d’une économie politique du signe

Frédéric Saumade

Texte intégral

1À la question « D’où vient le patrimoine culturel immatériel ? », on ne saurait répondre de façon équivoque. Il vient d’une civilisation occidentale dont le génie consiste, ainsi que l’a montré Max Weber, à articuler la nécessité de l’accroissement des richesses avec l’éthique judéo-chrétienne, et, comme l’a montré Karl Marx, à abstraire la valeur concrète de la marchandise et du travail par un système de signes qui confine à la transcendance ; soit, en quelque sorte, à faire des mystères conjugués de la grâce et de la transsubstantiation une opération économique. Sur la base de ce paradoxe fondateur de la modernité, la notion juridique romaine, foncière et monumentale, de patrimoine a été transformée par un processus hyperbolique d’exaltation de la dimension immatérielle des réalisations humaines. Ainsi l’œuvre ou l’ouvrage d’art, forme première du patrimoine culturel, finissent-ils par être subsumés sous un éther spiritualiste, l’ineffable évanescence du geste créatif, et la question de la valeur, comme dans l’art contemporain, se résout dans le concept signifiant plutôt que dans l’objet en tant que tel.

2Ce glissement de la valeur, depuis la forme artistique figée, classiquement patrimoniale, à la performance et à l’intentionnalité, est allé de pair avec la promotion des savoir-faire diffus qui ne créent pas un objet d’art au sens académique du terme, mais qui sont censés être la marque déposée de tel ou tel groupe ethnique et /ou national, donnant ainsi l’exemple de la diversité des cultures, comprise comme valeur humaine par excellence. Tel serait le « patrimoine culturel immatériel de l’humanité », soit un « art ethnographique » où le particularisme constitue, à l’instar du caractère inouï de la « performance » ou du « propos » du plasticien, le gage de la valeur à « défendre ». Dans une configuration typiquement postmoderniste, s’entrelacent les ressorts de la création contemporaine, les plus diffus des « arts premiers » ou « bruts », les plus modestes des enchaînements opératoires, les plus traditionnelles des recettes. En somme, l’expression « immatérielle » des cultures est au concept artistique ce que le collectif est à l’individuel.

3Mais cette épiphanie de la « culture au pluriel », chère à Michel de Certeau, ne doit pas masquer les contradictions qu’elle implique, qui tiennent à la nature idéaliste du concept de patrimoine immatériel. Mise en exergue par le développement théorique que nous proposons dans un premier temps, celle-ci apparaîtra avec d’autant plus de netteté à l’examen d’un exemple très particulier de patrimoine régional sujet à polémique, la culture tauromachique camarguaise. L’étude de cas illustre à quel point ce nouveau type de patrimonialisation, qui tient à la fois d’une projection intellectuelle et d’une volonté administrative de contrôle, manque de consistance et de pertinence à l’épreuve des conflits sociaux propres à des pratiques traditionnelles chargées d’un fort coefficient d’expression identitaire, c’est-à-dire pas toujours plaisantes aux yeux des promoteurs d’une culture « immatérielle ».

Les contradictions d’une appréhension spiritualiste de la culture

4Devenue patrimoniale, la praxis de l’humanité ordinaire est rendue extraordinaire par un effet de spectacle dont la mise en scène, impliquant des choix et des hiérarchies, est nécessairement autoritaire. Apposer sur une pratique dite « traditionnelle », ou plus largement « culturelle », un label « patrimoine culturel immatériel » revient à projeter sur cette pratique la lumière de la culture savante des milieux artistiques, universitaires et bureaucratiques. Filtrée par la communication publicitaire, avec sa manie des logos et acronymes (PCI en l’occurrence), cette lumière est censée rendre visible ce qui ne le serait pas. Or, la plupart des pratiques ainsi labellisées par l’Unesco sont non seulement visibles par elles-mêmes, mais elles ont de surcroît pour corollaire un appareillage matériel qui ressortit aux plus classiques inventaires ethno-muséologiques. « Immatériel » n’est donc rien d’autre qu’une figure de style propre à ennoblir certains objets qui n’existaient jusqu’alors que par eux-mêmes, dont la matérialité ne reflétait pas la transcendance du signe, condition même de la valeur au sein de l’univers moderne. De même que l’art contemporain, dont la valeur est inaccessible aux non-initiés bien qu’elle soit proclamée avec emphase par l’institution des avant-gardes, le « patrimoine culturel immatériel » est ce que l’autorité légitime décrète d’extraordinaire dans le cours de l’existence ordinaire. De cette façon, on va déceler dans certaines réalisations culturelles proposées à la labellisation une valeur qui échappe à la plupart de ceux qui les ont créées. L’institution vient rehausser d’une nimbe d’« immatérialité » ce que leur matérialité, pouvant sembler par trop commune, sans intérêt esthétique, voire franchement laide, ne saurait valoir si l’on s’en tenait aux critères classiques des beaux-arts. Que ces critères soient ceux-là mêmes dont l’art contemporain veut faire fi renforce le rapprochement : décréter la prétendue immatérialité des cultures populaires est une façon de comprendre leur étrangeté dans la sémiologie conceptuelle de l’art savant.

  • 1 Voir également la contribution de Christian Bromberger au présent volume. (Note de l’éditeur.)

5Cette dernière aporie peut à bon droit susciter l’irritation ; ainsi Christian Bromberger (2014) renvoie-t-il sans ménagement le concept de PCI au bazar des illusions perdues que les sciences humaines ont pu générer chez ceux qui s’en sont servi plus qu’ils ne les ont servies1. Dans son sillage, on se demandera si cette entreprise de protection d’un savoir-faire marginal, localisé, rendu pour cela fragile par le contexte de globalisation, ne s’abîme pas dans le miroir aux alouettes des bons vieux faux concepts primitivistes – tels que « totémisme », « fétichisme », « tabou », etc. – qui ont jalonné l’histoire de l’anthropologie avant de se diffuser comme autant de mots-valises dans un sens commun friand de mythologie psy. Et puisque l’humanisme politiquement – et artistiquement – correct voudrait que nous fussions tous des fétichistes, à l’instar de nos frères les sauvages, pourquoi donc ne pas le reconnaître, comme une dette des civilisés à leur égard ? On englobera alors sous un même label estampillé par l’Unesco des phénomènes qui ne paraissent spontanément remarquables qu’aux ethnologues, observés aussi bien chez les peuplades exotiques qu’au sein même des nations modernes dont certains particularismes font, en quelque sorte, l’exotisme propre.

6Car les modernes n’ont pas toujours conscience de la valeur des curiosités locales qui constellent leur univers rationalisé. On se souvient qu’avec le sens de l’humour surréaliste qui le caractérisait, Lévi-Strauss (1968 : 396) se plut à rapporter l’anecdote relative à certains soldats américains qui, après avoir débarqué en Normandie l’été 1944, plastiquèrent consciencieusement quelques fromageries du bocage dont l’odeur leur avait fait croire qu’elles contenaient des cadavres en décomposition. Pour ces naturels du pays du cheddar orange en tube, le fumet, agréable aux narines assoupies du pilier de bistrot de la rue Lepic, de l’affinage des produits au lait cru, était si exotique qu’il les avait conduits à une bien déplorable méprise et les avait peut-être même privés d’une véritable révélation gastronomique.

7Ce dernier exemple n’est pas si dérisoire qu’il pourrait le paraître. Il révèle en filigrane les problèmes d’ordre politique et économique que le concept de « patrimoine culturel immatériel » implique. Ainsi par exemple, en 2008, à grands renforts de publicité, l’Unesco a-t-il inscrit sur la Liste du PCI le prétendu « repas gastronomique des Français » (illusion qui résiste assez mal à la vision parfois effrayante du contenu des caddies embouteillés devant les caisses des supermarchés du pays). Mais le gouvernement français n’a jamais pensé demander à l’Unesco de labelliser l’art de fabriquer des fromages au lait cru, qui est pourtant une pratique réellement menacée au cœur du particularisme gastronomique de la France. La raison de cet « oubli » est évidemment économique : les fromages au lait cru se dégradent beaucoup plus vite que les fromages au lait pasteurisé ou « thermisés », et sont donc moins facilement commercialisables. Et bien que cette « dégradation » soit précisément pour le connaisseur le gage de l’excellence – quoi de meilleur qu’une gorgée de vin des Côtes de Beaune passant sur les rebords croûteux, dont les teintes beige-grisâtres annoncent la saveur de noisette, sublimement immatérielle, d’une vieille tome de Laguiole ? – elle ne sied pas aux règles du marché mondial auxquelles le gouvernement d’un pays comme la France doit, peu ou prou, se conformer. Contre la sensualité de l’amateur de moisissures nobles, s’élèvent les campagnes visant à stigmatiser de façon récurrente le « risque sanitaire » du lait cru. L’Union européenne aurait d’ailleurs déjà décrété la prohibition de ce particularisme français, vers le milieu des années 1990, si Jacques Chirac, alors président de la République et aficionado des bonnes tables, n’y avait opposé son véto. Pour autant, l’affaire n’est pas close et le lobby des prohibitionnistes, associant holding laitiers et hygiénistes zélés, n’a certainement pas joué sa dernière carte puisque sa marge de manœuvre n’a pas été réduite par la labellisation protectrice de l’Unesco. Parallèlement, dans les replis tortueux de la mondialisation se renverse la valeur des signes ; au fameux French paradox se substitue un American paradox : n’est-ce pas aujourd’hui dans les échoppes d’organic food des quartiers branchés de San Francisco que l’on peut trouver de délicieux cheddars au lait cru fabriqués par des néo-fermiers californiens ? Le fromage au lait cru passerait, en somme, avec d’autres substances aux effets notoirement immatériels, dans l’ethos hédoniste et marginaliste de la contre-culture ! Et pour les yuppies de la West Coast, l’« odeur de cadavre » des laiteries du bocage normand deviendrait peu à peu, tel le patrimoine immatériel défendu par l’Unesco, le signe d’une tradition qu’il faudrait protéger lorsque dans le pays d’origine une majorité de personnes, acculturées par l’économie globale, ont perdu la conscience de sa valeur et s’en désintéressent.

8On le voit, il existe des éléments de patrimoine culturel – c’est-à-dire qui résultent historiquement de la conjonction d’une pratique normative, d’un savoir-faire, de l’aspiration collective d’un ou plusieurs groupes participant d’une société particulière – si peu consensuels qu’il peut sembler risqué de les proposer à la protection de l’Unesco. Sur ce plan, la controverse se répercute au niveau des États qui ont intégré le principe d’un classement au PCI, établissant leur propre liste au plan national tout en cultivant l’esprit universaliste de l’Unesco. Ainsi la France a-t-elle pu classer certaines manifestations folkloriques originales, issues du terroir national, voire apportées par des communautés venues de pays étrangers dont on reconnaît ainsi le concours à une désormais désirable « diversité française ». Or, dans ce domaine hautement polémique de l’identitaire, les contradictions, qui s’expliquent par le souci politique de ne pas « mettre le feu aux poudres », confinent à l’absurdité. Ainsi le ministère de la Culture français a-t-il accordé à la fête nationale mexicaine de la Vierge de Guadalupe, célébrée le 12 décembre par des membres de la petite communauté mexicaine de Paris (un peu plus de 2 000 personnes) en la cathédrale de Notre-Dame, le label de patrimoine culturel immatériel de la France, alors que par ailleurs, les millions de musulmans, étrangers et nationaux, célébrant annuellement le ramadan sur le sol français n’ont pas eu cet honneur – même s’il est vrai qu’il n’en ont pas fait la demande. On comprendra aisément que la distinction accordée à la curiosité mexicaine de la France, dont les principaux promoteurs, bénéficiant de la bienveillance cléricale, sont des migrants des classes hautes proches de l’ambassade du Mexique, obéit à la volonté politique de marquer à moindre risque la « sympathie entre les deux peuples ». Par opposition, la fête de ramadan, la pratique religieuse la plus ostensiblement fervente observée sur le territoire français de nos jours, dont la nature même est plus en accord avec l’idée de « patrimoine culturel immatériel » (étant donné le sentiment religieux qui l’anime) que bien d’autres objets ayant bénéficié du label de l’Unesco, ne saurait se parer d’une promotion patrimoniale nationale, non seulement parce que la demande n’en a pas été faite (ce qui d’ailleurs pose un vrai problème par rapport à la pertinence des principes de l’inventaire du PCI en France), mais aussi parce que l’on se doute bien que son éventualité exposerait les autorités à une vague de protestations potentiellement incontrôlable. Il va sans dire que la fête qui clôture ce cycle saisonnier rituel, l’Aïd-el-Kébir, correspond d’autant moins aux critères du PCI français qu’elle est centrée sur le sacrifice du mouton, et qu’à une polémique motivée par les raisons confessionnelles et le racisme viendrait s’ajouter l’inévitable concert de récriminations entonné par les militants de la protection animale.

La fête taurine, une poudrière patrimoniale

  • 2 Sur le rapport anthropomorphique des Occidentaux aux animaux et l’inversion du « genre » associé à (...)

9D’une façon générale, les pratiques qui engagent la participation d’animaux heurtent la « sensibilité » dominante de sociétés occidentales gagnées de façon exponentielle par l’idée que les animaux – ou plutôt certains animaux – sont nos pairs. Au premier rang figurent les animaux de compagnie, chat et chien, bien sûr, mais aussi le cheval, sorti de son traditionnel appareillage militaire pour entrer dans l’univers intime des chambres d’adolescentes2. Et bien sûr, au premier rang des pratiques traditionnelles, incontestablement « patrimoniales », stigmatisées par cet ethos figure la tauromachie.

10Sous sa forme la plus connue, qui est la corrida d’origine andalouse, la tauromachie n’a pas encore fait l’objet d’un dossier de demande d’inscription au PCI de l’humanité, même si des groupes d’aficionados savants, universitaires pour la plupart, se sont formés à cet effet pour intervenir auprès de l’Unesco. Si une telle entreprise n’a pas encore abouti, c’est en grande partie parce que le doute est grand, au sein de ses promoteurs mêmes, sur la plausibilité d’une acceptation du dossier concernant un spectacle où l’on blesse et met à mort des animaux. Ce doute n’a fait que s’accroître lorsque le dossier relatif à la version régionale camarguaise de tauromachie a donné lieu, quant à lui, à un refus par la commission du PCI de l’Unesco. Pourtant, la course camarguaise exclut la mise à mort du taureau ; de l’animal elle fait même un héros qui accomplit une carrière pendant plusieurs années, à l’instar d’un cheval de course, et peut finir par être statufié sur l’espace public et inhumé sous une pierre tombale ou une stèle (Saumade 1994). Tout indique donc que la seule idée d’un spectacle présentant un taureau dans l’arène, fût-il tout à la gloire d’un animal aux atours anthropomorphes et surtout hautement patrimonial pour les populations qui en sont passionnées, est contraire à l’éthique du PCI de l’Unesco. Mais il n’en va manifestement pas tout à fait de même en France où, de façon assez surprenante, en 2011 le ministère de la Culture a inscrit la corrida andalouse, régulièrement pratiquée dans les régions du Sud-Est camarguais et du Sud-Ouest landais, sur la liste du patrimoine culturel national, en dépit de l’indignation qu’a suscitée, dans la presse et sur les réseaux internet, cette décision chez les défenseurs des droits des animaux. Par la suite, deux associations agissant au nom de ces derniers ont saisi le Conseil d’État, qui leur a donné raison en radiant la corrida de la liste en 2016.

11Si les cas contradictoires de la fête mexicaine de la Vierge de Guadalupe – inscrite au PCI français – et du ramadan – non inscrit – laissent deviner un souci politique de ne faire que des choix inoffensifs, l’inclusion de la corrida est une exception particulièrement notable. Toutefois, à y regarder de près, celle-ci participe d’une bienveillance officielle de l’État français à l’égard des cultures taurines qui s’est manifestée dès le début des années 1990, comme s’il s’agissait de rehausser l’originalité des régions méridionales où on les observe, et d’atténuer ainsi par le symbole la marginalisation économique, attestée par des taux de chômage exponentiels, dont elles souffrent. En 1992, à la suite d’un rapport que j’avais remis à la Mission du patrimoine ethnologique, une Corephae (Commission régionale du patrimoine historique, archéologique et ethnologique) procéda à l’inscription à l’Inventaire supplémentaire des sites de sept arènes destinées à la tauromachie camarguaise, réparties entre les départements du Gard et de l’Hérault, dans les villages bas-languedociens d’Aigues-Mortes, Aramon, Aubais, Le Cailar, Saint-Laurent d’Aigouze, Lansargues et Marsillargues (Jacquelin & Saumade 1993). Sortant des sentiers battus du patrimoine national, la démarche anticipait, dans une certaine mesure, sur le concept de « patrimoine culturel immatériel ». En effet, les bâtiments qui ont fait l’objet de la protection sont faits de matériaux périssables et dénués de valeur esthétique au sens classique du terme. Assemblages disparates et triviaux de tubulures d’acier et de planches de bois régulièrement remplacées à mesure qu’elles s’usent, ces arènes rustiques n’offrent même pas au premier regard le charme pittoresque de l’ancien. Leur valeur, telle qu’affirmée par l’arrêté d’inscription, tient à leur capacité à entretenir des formes fragiles de la vie traditionnelle, potentiellement menacées par le cours de la modernité, par les projets urbanistiques plus ou moins rationalisés qui caractérisent des régions en pleine croissance démographique. Les arènes protégées sont des lieux de mémoire : elles sont demeurées sur le lieu originel – place du village, aire à battre, glacière, cour, etc. – où se déroulaient les courses à l’occasion des fêtes locales.

  • 3 Selon l’expression habituelle des villageois, peu au fait des distingos entre les différentes procé (...)

12Mais cette centralité ethnographique des arènes, leur caractère convivial et propice aux dynamiques de sociabilité au sein de villages étant définitivement passés du stade agricole au stade dortoir, ne doit pas masquer, sous les atours d’un aimable folklore, les luttes politiques parfois farouches dont elles font l’objet. Depuis 1992, si l’arrêté d’inscription impose, comme il se doit, un cahier des charges aux municipalités souhaitant effectuer des travaux de réfection sur le bâtiment, on a surtout remarqué sur le terrain, à l’abri de la confidentialité de chaque village, une volonté d’échapper à la tutelle administrative. On est fier d’avoir des arènes « classées »3, mais, une fois passé le moment de réjouissance qu’a constitué l’octroi d’une telle distinction, on n’aime pas trop voir des représentants de l’État venir se mêler des affaires locales. À cet égard, l’arrêté d’inscription prévoit l’intervention d’un « comité de suivi », soit une instance de contrôle normalement diligentée par le préfet à chaque fois qu’une des municipalités concernées entreprend des travaux d’aménagement des arènes. Ce comité réunit les représentants de l’autorité (le préfet lui-même ou son représentant, l’architecte des Bâtiments de France, l’ethnologue de la Direction régionale des affaires culturelles, le maire de la commune) et des experts locaux (professionnels de la course camarguaise et bons connaisseurs de l’histoire et de la vie sociale du village). Cependant, s’il part d’une intention louable d’articulation de différents niveaux de pouvoir et de concertation entre parties aux intérêts souvent divergents, le comité de suivi est rapidement apparu aux édiles locaux comme une contrainte redoutable, engageant l’action de forces étrangères au village, fondamentalement indésirables. En réalité, ces institutions se révèlent bien faibles lorsqu’il s’agit de mettre en pratique la protection qu’elles sont censées assurer, ce qui en dit long sur l’importance qu’elles accordent à un patrimoine culturel « immatériel » tel que celui de la bouvino camarguaise. Et c’est dans une configuration absurde que peuvent alors s’opposer l’angoisse locale de la mise sous tutelle et l’impuissance indifférente de l’administration de l’État. Ainsi par exemple, en 2006, pour les travaux de réfection du toril des arènes du Cailar, la demande de permis de construire a été approuvée par la préfecture devant le fait accompli, sous réserve que le comité de suivi n’avait pas été consulté… À Saint-Laurent d’Aigouze en 2007, soit un an avant les élections municipales auxquelles le maire, en fin de mandat, avait décidé de ne pas participer, les arènes furent rénovées de façon unilatérale, sans aucune concertation, sous la direction d’un maître d’œuvre dont le projet ne fut jamais soumis au comité de suivi prévu par l’arrêté de protection. Évidemment, les autorités préfectorales, qui avaient donné l’autorisation administrative de ces travaux, n’y trouvèrent rien à redire, ses représentants ayant probablement déjà oublié le texte de l’arrêté d’inscription à l’Inventaire supplémentaire des sites et les obligations qu’il comportait pour les parties concernées (Saumade 2013). Mais les choses pourraient changer dans ce village, puisque j’ai eu la surprise – un brin amusée, je dois l’avouer – de constater que le conseil municipal élu en 2014 avait promu à la place de seconde adjointe du maire une « déléguée à la culture, tourisme et patrimoine immatériel » (c’est-à-dire, dans le contexte d’un village très marqué par cette tradition : patrimoine tauromachique). Comme quoi la raison des scientifiques (en l’occurrence Bromberger et sa critique du concept de « patrimoine immatériel ») n’épouse pas toujours celle des politiques de terrain, pour lesquels la formule peut avoir du sens.

13Si l’indifférence administrative à l’égard de l’entretien d’un patrimoine manifestement « secondaire » ne devrait surprendre personne (ici la reconnaissance locale de sa nature « immatérielle » n’est peut-être qu’un vernis politicien pour accompagner cette indifférence qui arrange tout le monde…), l’esprit d’« auto-défense » des communes mérite d’être analysé à l’aune de l’ethnographie de terrain. Il se comprend dans le contexte des tensions qui accompagnent souvent les fêtes votives estivales de ces villages, dont le programme est centré sur les spectacles taurins et sur les courses d’amateurs auxquelles les jeunes gens sont traditionnellement invités à participer (Saumade 1994). Dans cette dernière catégorie, les abrivados et bandidos consistent à conduire des taureaux à travers les rues du village, entre les prés et les arènes. Les cavaliers (gardians) chargés de diriger ces convois doivent faire face aux perturbations convenues des jeunes qui, tout au long du parcours, cherchent à provoquer l’échappée des bestiaux. Une violence plus ou moins contenue caractérise ces pratiques, donnant parfois lieu à de graves accidents. En 1995, les maires des petites villes de Saint-Rémy-de-Provence et Aigues-Mortes avaient été mis en examen suite au décès accidentel de deux personnes à l’occasion des abrivados-bandidos agrémentant les fêtes de ces localités. Il en était résulté, après une manifestation de masse en défense de la tradition, menacée un temps d’interdiction, une série de mesures préfectorales visant à mieux sécuriser ces manifestations. Parmi les mesures prises, l’interdiction formelle de pénétrer avec un véhicule motorisé sur le parcours des abrivados-bandidos ; seules étaient habilitées à accompagner le tumultueux convoi les personnes allant à cheval, en voiture à cheval ou à bicyclette. Il s’agissait surtout d’interdire aux bandes de jeunes qui animent les journées de fête de s’introduire à bord de leurs autos bricolées de façon à pouvoir transporter chacune, dans les conditions scabreuses que l’on devine, jusqu’à une vingtaine de personnes tout au long du parcours.

14Si, depuis les années 1960, ces véhicules de fête peints de motifs bigarrés, d’inspiration carnavalesque, faisaient partie du folklore patrimonial, on reconnaissait qu’ils étaient extrêmement dangereux et facteurs de trop nombreux accidents. Pour autant, la règlementation préfectorale fut parfois appliquée de manière très libre. Ainsi dans un de ces villages dont les arènes ont été inscrites à l’Inventaire supplémentaire des sites, alors que les fameuses voitures bricolées étaient interdites, on laissa passer sur le chemin de l’abrivado des quads et véhicules 4x4, sous le faux prétexte que l’arrêté n’aurait interdit que les premières (alors qu’il s’appliquait à toute sorte de véhicules motorisés). Résultat, un 4x4 renversa une calèche (véhicule à cheval autorisé) et provoqua la mort d’une femme qui y était installée. À la suite de ce malheur, la municipalité comprit enfin qu’il importait de faire respecter la loi à la lettre. Elle fit placer des gardes à l’entrée du chemin des prés afin d’empêcher les personnes motorisées d’y passer au moment des abrivados-bandidos. Mais quelques années plus tard, en 2012, certains jeunes prirent très mal cette application stricte du règlement préfectoral et l’interdiction de passer qui leur avait été signifiée sur place par la police municipale ; par mesure de rétorsion, ils s’en allèrent nuitamment, en catimini, démonter les barrières de la piste des arènes « patrimoniales ». Les protestataires furent rapidement découverts et eurent à répondre à une enquête commandée par le maire (socialiste). Mais ils eurent aussi leurs partisans parmi les bandes de jeunes adolescents qui, dès le lendemain, par une sorte de défi, s’introduisirent bruyamment sur les gradins des arènes, au beau milieu de la course de taureaux de l’après-midi, en scandant des slogans hostiles à la municipalité et en chantant des airs racistes à la gloire du Front national. Ces incidents, filmés et relayés par internet, eurent une couverture médiatique nationale ; ils indiquaient à quel point, au sein de certains milieux traditionnalistes régionaux, la pénétration de l’idéologie frontiste était profonde et mesurable sur une longue période (Saumade 1996). Sur de tels terrains, on peut voir le « peuple réel » cher à Maurras, confronté à l’agonie apparemment irréversible de son économie matérielle, s’arcbouter sur une conception défensive et fermée de l’identité territoriale, sans égard pour l’esprit politiquement correct de labellisations patrimoniales conférées par des administrations qui ont idéalisé les cultures populaires en les décrétant « immatérielles ».

Bibliographie

Bromberger christian, 2014
« “Le patrimoine immatériel” entre ambiguïtés et overdose », L’Homme, n° 209, p. 143-151. Disponible en ligne : https://journals.openedition.org/lhomme/23513 [lien valide en septembre 2018].

Digard jean-pierre, 1989
L’Homme et les animaux domestiques. Anthropologie d’une passion, Paris, Fayard, coll. « Le temps des sciences ».

Digard jean-pierre, 2012
« Le tournant obscurantiste en anthropologie. De la zoomanie à l’animalisme occidentaux », L’Homme, n° 203-204 : « Anthropologie début de siècle », p. 555-578. Disponible en ligne : https://journals.openedition.org/lhomme/23292 [lien valide en septembre 2018].

Jacquelin christian & frédéric Saumade, 1993
« La protection des arènes et lieux de Bouvino en Languedoc », Terrain, n° 20 : « La mort », p. 158-162.

Lévi-Strauss claude, 1968
Mythologiques 3. L’Origine des manières de table, Paris, Plon.

Saumade frédéric, 1994
Des Sauvages en Occident. Les cultures tauromachiques en Camargue et en Andalousie, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme/ministère de la Culture, coll. « Ethnologie de la France ».

Saumade frédéric, 1996
« Race régionale, identité nationale. Pour une ethnologie des comportements électoraux », Terrain, n° 27 : « L’amour », p. 101-114. Disponible en ligne, https://journals.openedition.org/terrain/3398 [lien valide en septembre 2018].

Saumade frédéric, 2013
« Les tauromachies comme patrimoine : raisons locales et raisons globales des politiques culturelles », in Marie Cornu, Jérôme Fromageau & Christian Hottin (dir.), Droit et patrimoine culturel immatériel, actes de colloque (Paris, 2011), Paris, L’Harmattan, coll. « Droit du patrimoine culturel et naturel », p. 141-159. Disponible en ligne : https://www.academia.edu/10666175/Les_tauromachies_comme_patrimoine_raisons_locales_et_raisons_globales_des_politiques_culturelles [lien valide en juin 2019].

Tourre-Malen catherine, 2006
Femmes à cheval. La féminisation des sports et des loisirs équestres : une avancée ?, Paris, Belin.

Notes

1 Voir également la contribution de Christian Bromberger au présent volume. (Note de l’éditeur.)

2 Sur le rapport anthropomorphique des Occidentaux aux animaux et l’inversion du « genre » associé à l’équitation, depuis les anciens usages agricoles et militaires du cheval à l’équitation de loisir contemporaine, voir Digard (1990, 2012) et Tourre-Malen (2006).

3 Selon l’expression habituelle des villageois, peu au fait des distingos entre les différentes procédures de protection : inscription à l’inventaire des sites, classement etc.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2020

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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