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Les sillons de la souffrance

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Marianne Lemaire

Chapitre VI. Le travail rituel

La dimension laborieuse du rite

Texte intégral

1Les multiples interdits dont le travail agricole est l’objet en raison même de sa valorisation permettent l’accomplissement d’une autre activité : l’activité rituelle. L’interdit sénoufo pourrait donc dans une certaine mesure être une illustration de ce « chômage religieux » qu’Émile Durkheim (1975) interprétait comme une conséquence de l’« incompatibilité radicale entre la notion de rites religieux et l’idée même de travail », de la répugnance à la « pensée que solennité et travail puissent se trouver en contact ». Mais dans une certaine mesure seulement. Pour Durkheim en effet, cette « incompatibilité » tenait en dernier ressort à l’opposition du profane et du sacré : « C’est qu’en effet le travail est ce qui sert à entretenir notre vie profane ; au contraire, les cérémonies sacrées nous font pénétrer dans le monde divin. Or le sacré et le profane s’opposent dans le temps comme ils s’opposent dans l’espace. Quand la vie religieuse est très intense, elle repousse hors du temps qu’elle occupe la vie profane. » (Durkheim 1975 : 115) Or, les interdits de travail sénoufo n’interviennent pas, comme le voudrait Durkheim, pour permettre aux hommes de rompre avec l’activité productive de la sphère du profane avant que de s’engager dans l’activité rituelle de la sphère du sacré : tout d’abord parce que le travail agricole tel que le vivent et le pensent les Sénoufo est fort éloigné de l’activité productive que nous y voyons ; ensuite parce que l’activité dans laquelle ils s’investissent lorsqu’ils l’interrompent sous le coup d’un interdit est à bien des égards similaire. En effet, l’activité au profit de laquelle l’interdit de travail écarte le travail agricole est précisément cette autre activité à laquelle les Sénoufo donnent aussi, pour les mêmes raisons qu’ils le donnent au travail agricole, le nom de faliwi : le travail rituel.

LES RITES DU TRAVAIL

  • 1 Et Nicole Sindzingre (1981 : 83-84) d’ajouter : « Le calendrier agricole illustre le caractère de (...)

2Situé entre le 8e et le 11e degré de latitude nord, le pays sénoufo est soumis à un climat tropical avec alternance d’une saison pluvieuse s’étendant du mois d’avril au mois d’octobre et d’une saison sèche couvrant le reste de l’année. Comme c’est généralement le cas en zone de savane, le calendrier agricole sénoufo est étroitement lié à la pluviométrie : si la saison pluvieuse correspond à une « période de pointe », la saison sèche fait figure de « période creuse ». Le rapport agricole de Guy Petitpierre (1965 : 117) pour la SEDES soulignait cependant à juste titre cette particularité du pays sénoufo : entre la saison sèche et la saison pluvieuse, « les différences de rythme ne sont pas aussi tranchées qu’on pourrait le penser de prime abord […]. Les cultivateurs sénoufos sont occupés toute l’année1 ». Les mois qui précèdent immédiatement la saison pluvieuse sont en effet consacrés aux travaux de préparation du sol et aux cultures de bas-fond, tandis que ceux qui lui succèdent sont occupés par les opérations de récolte et de stockage.

  • 2 Parce que le calao gris (Tockus nasutus) part « chercher les houes » au début de la saison pluvieu (...)

3Les Sénoufo eux-mêmes distinguent entre une saison sèche et une saison pluvieuse et font correspondre un même nombre de mois à chacune d’elles. Une nouvelle saison pluvieuse commence dans un climat d’effervescence. Il se profile derrière les premières pluies et le départ de nombreux oiseaux, tel le calao gris dont les Tyebara disent volontiers qu’« il part chercher les houes2 ». Chacun sait alors que « la saison pluvieuse est rentrée » et chacun s’était préparé à « abaisser la saison pluvieuse » afin que « la saison pluvieuse ne le batte pas » : il convient notamment d’avoir d’ores et déjà confié sa houe à un forgeron pour qu’il en « arrange » la « bouche », si celle-ci était usée, et en redresse le kafwɔɔli, si celui-ci était tordu. Il s’agit en effet que l’outil ait le temps de « refroidir » entre le moment où il est manipulé par le forgeron et celui où il est manié par le cultivateur. Cependant si le commencement de la saison pluvieuse donne lieu à une agitation soudaine, c’est aussi et surtout parce qu’il requiert l’accomplissement de très nombreux sacrifices rassemblés sous le terme wɔɔdyeesunyi, « sacrifices de la rentrée de la saison pluvieuse ». À travers ces sacrifices, les Tyebara renouent des liens avec nombre de puissances villageoises, lignagères et personnelles.

Rites propitiatoires villageois

4Les premiers sacrifices sont ceux accomplis par le chef du village afin que la saison pluvieuse soit « douce » pour tous les villageois. Ces sacrifices se partagent en deux groupes distincts, selon qu’ils s’adressent spécifiquement aux génies de l’eau ou indifféremment à tous les génies « assis » ou installés autour du village. Mais qu’il s’agisse des sacrifices du premier ou du second groupe, ils ne sont plus réalisés aujourd’hui avec la même régularité qu’autrefois. Dans de nombreux villages, ils appartiennent à un passé révolu. Ailleurs, ils ne sont que rarement accomplis avant qu’un devin les ait prescrits au chef du village comme mode de résolution d’une infortune.

− « Jeter aux arbres du village »

  • 3 Rappelons que le terme kadyegi désigne l’espace cultivé qui entoure le village.

5Le premier ensemble de sacrifices, réalisé le jour de marché du terroir, a pour destinataires les différents génies installés autour du village : il s’agit en effet d’« adorer le kadyegi3 » ou encore de « jeter aux arbres du village » (katiiri waa). « Les arbres du village », expliquent les Tyebara, parce que nombreux sont les génies qui se spécifient dans un arbre ; « jeter » parce que, de la même manière que le cultivateur « jette [de la terre sur] une butte d’ignames » pour l’embellir en la recouvrant d’une nouvelle épaisseur de terre, le sacrificateur « jette [du sang sur] le génie » pour le « rendre grand » ou l’honorer en recouvrant son autel d’une nouvelle épaisseur de sang.

6À Dihi, le katiiriwaawi que le chef de village Nèniè Soro ne manque jamais d’organiser chaque année consiste en un parcours composé de sept stations correspondant chacune à un « lieu de sacrifice ». Sept groupes de génies en effet, qui se spécifient tantôt dans un arbre, tantôt dans une pierre et tantôt dans une termitière, entourent le village de Dihi et doivent à ce titre être honorés par son chef. Aussi Nèniè fixe-t-il chaque année la date du katiiriwaawi. Il en informe ensuite les « propriétaires » de toutes les cours du village, qui se savent dès lors tenus de lui remettre deux poules en guise de contribution à l’offrande qu’exigent les génies. C’est ainsi qu’au petit matin d’un jour de juin 1997, un modeste cortège composé d’un homme délégué par le chef du village pour effectuer les sacrifices, de deux femmes chargées de porter les offrandes et de quelques enfants décidés à se régaler de ce que les génies pourraient leur abandonner, s’était rassemblé devant la maison de Nèniè pour y recevoir ses dernières instructions. Le petit groupe avait ensuite pris congé de lui et s’était dirigé vers le premier lieu de sacrifice, une pierre située à mi-pente d’une colline.

7Là, Fossini, le sacrificateur délégué par Nèniè, avait commencé par présenter au génie la boisson de son katiiriwaawi avant d’en verser une petite quantité sur le sol. Il avait procédé de la même manière avec chacun des deux plats de nourriture du katiiriwaawi. Si la boisson consistait en bière de mil, les plats de nourriture étaient à base de riz : comme les « Tyebara d’aujourd’hui » ne cultivent plus suffisamment de mil, il avait fallu que les génies « acceptent le riz ». Sans marquer plus de temps d’arrêt dans ses gestes que dans ses paroles, Fossini s’était ensuite emparé du couteau ainsi que de la première poule : « poule du katiiriwaawi », cette poule était également « poule du balayage de la bale de mil ». La « bale de mil » qui s’élève dans les airs lorsqu’on le pile a alors valeur de métaphore pour désigner les interdits des génies transgressés par les humains tout au long de l’année. De même que la bale de mil, les interdits transgressés adhèrent à la personne et la démangent ; de même que la bale de mil, ils doivent être « balayés ». Au sortir de la saison sèche, l’homme est nécessairement recouvert d’une épaisse couche de « bale de mil » : combien d’interdits n’a-t-il pas été contraint d’enfreindre lorsqu’il se promenait d’un village à l’autre, de funérailles en funérailles ? Aussi convient-il qu’il « balaie » tous ses écarts de comportement avant que de songer à s’adresser au génie : « “Balayer la bale de mil” : si tu t’es sali avec quelque chose, est-ce que cela ne te démange pas ? Nous disons par là que nous allons laver nos interdits [transgressés] pour qu’ils s’en aillent. De la manière dont tu te promenais et te mêlais aux gens pendant la saison sèche, tu t’es sali, c’est cela que tu vas balayer pour que cela s’en aille. Toutes ces choses qui sont sur ton corps, c’est cela que tu balaies. » Il peut arriver que le génie refuse de passer l’éponge, puisque tel semble bien être l’objectif visé par ce premier sacrifice. Que la « poule pour balayer la bale de mil » tombe sur la poitrine plutôt que sur le dos après avoir été égorgée, et le sacrifice apporte une réponse malheureusement positive à la question posée par l’homme au génie : « Je t’ai taché avec cette chose-là. Voyons si cela pose un problème. » Aussi Fossini avait-il adopté un ton empreint d’une grande humilité pour s’adresser aux génies avant de leur sacrifier la première poule. Il les avait priés de ne pas s’offusquer de l’absence d’un second sacrificateur à ses côtés, ni du retard avec lequel le katiiriwaawi était accompli : « Kolo n’a pas pu venir, il ne se sentait pas bien. Et Do devait se joindre à moi, mais le vieux l’a envoyé à des funérailles. Ne faites pas de cela une histoire […]. La saison pluvieuse est arrivée depuis longtemps, ne faites pas de cela une histoire. »

8Cependant la première poule égorgée par Fossini était tombée sur le dos. Les génies avaient donc accepté l’offrande qui leur était faite et « tendu les deux mains » pour la recevoir : « Si je vous la donne avec une seule main, tendez les deux mains et prenez-la. » Fossini s’était donc emparé de la seconde poule, la « poule de l’arrivée de la saison pluvieuse ». Car si le premier sacrifice était tourné vers le passé, le second, lui, est tourné vers l’avenir : « Si tu as fini de balayer la dernière saison pluvieuse, tu en installes une autre. » Une fois « balayées » les transgressions d’interdits de l’année passée, le sacrificateur peut en effet émettre ses vœux pour l’année à venir. Mais plus qu’il n’émet des vœux, il formule des exigences : abandonnant le ton précautionneux qui était jusqu’à présent le sien, il adopte un ton assuré, revendicatif, voire provocateur. C’est ainsi que Fossini faisait parfois mine de ne pas avoir la moindre foi en ceux auxquels il adressait ses exigences : « Les vieux nous ont menti à votre propos. Ils nous ont forcés à donner des poules en disant qu’on allait “jeter les arbres du village” et que la pluie allait venir. Si c’est vraiment votre travail de nous rendre la saison pluvieuse favorable, humiliez le menteur. Ne laissez pas cela être mensonge. »

9Les génies auront effectivement rendu la saison pluvieuse favorable aux hommes si celle-ci débouche sur une bonne récolte : « Laissez-nous cultiver un bon sillon. Faites en sorte que tous les enfants du village trouvent [de la nourriture] dans le travail agricole. Qu’ils cultivent sur la roche, qu’ils trouvent la nourriture, qu’ils cultivent n’importe où, qu’ils trouvent la nourriture. » C’est cependant moins la nourriture elle-même qui est demandée aux génies, que les deux éléments qui conditionnent son obtention parce qu’ils conditionnent la possibilité même de cultiver : la pluie et la santé des cultivateurs. Dans le contexte des rites propitiatoires, la pluie répond le plus souvent au modeste nom de « rosée » : « Génies, apportez-nous votre aide pour la saison pluvieuse, donnez-nous la rosée. » À moins précisément que le sacrificateur ne renonce à la métaphore que pour insister sur le besoin ressenti par les cultivateurs d’une pluie digne de ce nom : « N’est-ce pas de l’eau que j’ai mis dans ma bouche pour vous parler ? […] Permettez que le village ne soit pas [seulement] rosée, donnez-nous la pluie. » Il ne suffit cependant pas que la pluie transforme la terre desséchée en terre meuble, il faut encore que le cultivateur soit en mesure de la travailler. Aussi le sacrificateur demande-t-il aux génies la santé de tous les membres du village : « Faites que nous soyons tous en bonne santé. Faites que nos enfants, nos anciens et nos cultivateurs soient en bonne santé. » Mais il demande tout particulièrement la santé des cultivateurs du village. Il s’agit en effet que, « sur le lieu du travail agricole », ils ne soient pas mordus par l’un de ces « mauvais bâtons » que sont les serpents, ni piqués par un scorpion, ni blessés par une houe : « Celui qui se balance partout dans l’herbe [le cultivateur], attrapez les mauvais bâtons loin de lui. Si un cultivateur part en brousse, écartez les choses qui mordent de lui, écartez les choses qui blessent de lui, écartez les houes de lui. » Une telle demande peut s’étendre aux bœufs, dans la mesure où ceux-ci sont souvent désignés comme « les cultivateurs d’aujourd’hui » : « Faites que les animaux soient en bonne santé, parce que ce sont les bœufs qui sont restés à labourer aujourd’hui pour que nous mangions. Faites que les bœufs qui labourent et que ceux qui les dirigent soient en bonne santé. »

10Comme la « poule pour balayer la bale de mil », la « poule de l’apparition de la saison pluvieuse » égorgée par Fossini était dûment tombée sur le dos. Aussi s’était-il dirigé, avec son petit groupe, vers le second lieu de sacrifice. Là, puis successivement sur chacun des cinq autres lieux de sacrifice, il avait répété des gestes et des paroles similaires à ceux accomplis et prononcés devant le premier autel. Dans le contexte du katiiriwaawi en effet, les particularités des génies s’effacent devant ce trait commun : ils entourent tous le village. Qu’ils appartiennent au clan Yéo ou Sékongo, qu’ils soient « gens de l’eau » ou « génies de la brousse », qu’ils se spécifient en une pierre ou en une termitière, que cette pierre se situe sur la colline avoisinante ou dans le village lui-même, ils sont traités de manière égale et pareillement sollicités pour accorder la pluie et la santé aux cultivateurs du village. Peut-être, cependant, le chef du village aura-t-il prévu d’offrir une « poule-mouton » plutôt qu’une poule ordinaire à ceux des génies dont il sait qu’« ils font vraiment tomber la pluie ». Tel était le cas de Nèniè, qui n’avait pas manqué de préciser à Fossini que la « poule-mouton » ou encore la « poule aux plumes ébouriffées » était destinée aux génies du dernier lieu de sacrifice : « La “poule-mouton”, c’est la plus prestigieuse de toutes. Si tu donnes une poule ébouriffée aux génies, tu leur fais beaucoup d’honneur. Si tu n’as pas pu trouver le vrai mouton mais que tu as trouvé la poule ébouriffée, c’est elle qui sera le vrai mouton. Lorsque tu leur donnes une poule ébouriffée, tu as bon espoir que les génies vont te faire quelque chose de grand. »

− Sacrifices villageois aux gens de l’eau

11Un second ensemble de sacrifices a pour destinataires les « gens de l’eau » auxquels le fondateur du village avait demandé protection après qu’ils l’eurent autorisé à s’installer près d’eux. À Zémongokaha, ces sacrifices n’avaient pas été accomplis depuis deux ans lorsqu’en 1996, un conflit intravillageois avait conduit Nawa Soro, le chef du village, chez un devin qui lui avait prescrit de renouer avec les « gens de l’eau ». Car si ceux-ci ont en premier lieu compétence pour favoriser la fécondité des femmes du village, ils ont également compétence pour préserver sa quiétude : n’était-ce pas les « propriétaires de l’eau » d’un village qui, lors des agressions mandé de la fin du xixe siècle, protégeaient ses villageois ?

12Le 17 mai de l’année 1996, quelques individus s’étaient réunis autour de Nawa près de la source où résident les génies de l’eau du village. Là, leur autel consistait en une pierre et une petite calebasse disposées entre les deux racines d’un immense baobab. Comme le jour se levait, les plus jeunes s’étaient attelés à la tâche de nettoyer l’excavation formée par l’ancienne source aujourd’hui asséchée. Une fois amassées toutes les feuilles et les branches d’arbre qui jonchaient le sol, ils s’étaient emparés de leur houe. Quelques instants plus tard, surgissait l’orchestre de xylophones. C’est au son de leurs chants que la terre avait été retournée jusqu’à faire apparaître la « terre fraîche ». L’ardeur de ceux qui ne répondaient pas en cet instant à un autre nom que celui de « cultivateurs » avait aussitôt décuplé, évoquant l’ardeur déployée tant par les cultivateurs d’un champ que par les cultivateurs d’une tombe. Ainsi que le tegbanwi d’autrefois, l’un d’eux avait d’ailleurs entrepris de danser, sa houe à bout de bras, devant le tambourinaire qui s’était agenouillé en signe d’hommage.

  • 4 Les « enfants qui s’attardent » que Nawa appelle de ses vœux sont des enfants qui ne décèdent pas (...)

13Pendant que ce travail était accompli, de nombreuses femmes étaient arrivées par petits groupes sur les lieux avec, sur leur tête, un plat de nourriture. Un peu de chaque plat avait aussitôt été versé au pied de l’autel des « propriétaires de l’eau ». Accroupi devant lui, Nawa avait alors pris la parole avant que son neveu Gowa n’égorge le cabri. Il avait invoqué Bambèlè, le « chef » des génies de l’eau de Zémongokaha, et l’avait tout d’abord prié de mettre un terme aux discordes qui divisaient le village : « Nous ne sommes pas d’accord ici dans le village, et je veux que nous soyons d’accord. S’il est vrai que les gens de l’eau étaient là lorsque Zémongo est venu s’installer près d’eux, et qu’ils ont dit de la puiser pour la boire, celui qui est en colère, s’il la boit, sa colère va retomber. Faites tomber leur colère. » Il lui avait ensuite demandé de favoriser la fécondité des femmes du village : « Permettez que les femmes qui accouchent des jumeaux soient nombreuses chez nous. Laissez les gens être nombreux dans notre village. Permettez que toute personne qui vienne à Zémongokaha puisse dire : “Les gens de Zémongokaha sont nombreux”. Si tu entends “Ce village est grand”, c’est qu’il y a des femmes qui accouchent, des enfants qui s’attardent4. Les ventres gâtés n’y sont pas nombreux. »

14C’est seulement après le sacrifice du cabri que Nawa avait procédé au sacrifice de la poule pour « balayer » la dernière saison pluvieuse. L’usage veut en effet que la victime sacrificielle la plus flatteuse pour ses destinataires leur soit offerte en premier lieu, et un cabri incarne un don autrement plus honorifique qu’une poule. Par ailleurs, la victime du sacrifice susceptible de « balayer » la saison pluvieuse est nécessairement une poule. Les Tyebara le justifient ainsi : parmi tous les animaux sacrificiels, la poule est le seul animal qui, parce qu’il « se débat » après avoir été égorgé, permet aux destinataires du sacrifice de s’exprimer. Sa dimension divinatoire apparaît donc comme une composante essentielle du geste rituel de « balayage » aux yeux des Tyebara. Avant d’égorger la « poule pour balayer la bale de mil », Nawa avait prié le « chef » des génies de l’eau de l’excuser pour ne pas l’avoir adoré les deux années précédentes et pour l’adorer ce jour-là avec un don trop modeste. Car alors que ses ancêtres lui offraient chaque année un bœuf au début de la saison pluvieuse, lui-même ne lui offrait qu’un cabri : « Bambèlè, on sait que cela fait longtemps maintenant que nous ne t’avons pas adoré. Ce n’est pas le problème d’une seule personne, c’est le problème de tous. […] C’est un bœuf que l’on donnait autrefois. Le jour où on donnait le bœuf, on le préparait et on le mangeait ici, rien ne rentrait dans le village. Une personne appartenait à une autre, elle s’associait à elle et cultivait pour elle. Elle comptait sur le chef du village pour venir donner le bœuf. Ce n’est pas dans ce même monde que nous sommes aujourd’hui, les hommes maintenant sont chacun pour soi. » À la satisfaction de tous, la poule était tombée sur le dos.

  • 5 Les femmes désignent par « petits Bambεlε » les enfants que le chef des génies de l’eau leur a d’o (...)

15Les femmes s’étaient ensuite approchées les unes après les autres de l’autel des génies de l’eau. S’accroupissant tour à tour à la gauche de Gowa, elles lui remettaient une noix de cola et émettaient leurs vœux personnels pour la saison pluvieuse à venir. Gowa les transmettait alors à Bambèlè en même temps qu’il jetait la noix de cola à terre. Que les deux parties de la noix de cola tombent toutes deux leur face concave contre terre signifiait que le génie avait accepté l’offrande et, avec elle, les vœux qui la motivaient. Quoique variables selon l’âge et la situation des femmes qui les proféraient, ces vœux concernaient tous leur fécondité ou ses fruits. Nombreuses sont les femmes qui, après avoir remercié Bambèlè pour leur avoir donné des enfants, lui demandaient de veiller sur leur santé : « On dit Bambèlè, et tu m’as donné des petits Bambèlè5. Je te dis de refroidir mon cœur et de sauver les enfants. Tu me les as donnés, je te demande de les préserver. Donne-moi d’autres petits Bambèlè. » D’autres femmes les informaient qu’une « étrangère », autrement dit l’épouse de leur fils, était enceinte, et demandaient à Bambèlè de lui faciliter son accouchement : « Il y a une étrangère chez moi dans la maison, qu’il la laisse accoucher calmement. Que nulle femme au village n’en sache rien, que nul homme au village n’en sache rien. » Répétant ce vœu à la suite de la vieille Nèdirigué, Gowa avait assimilé la grossesse de sa belle-fille à un « fardeau » et désigné Bambèlè comme le génie qui pouvait l’en « délester » : « Bambèlè, tu as entendu les paroles de Nèdirigué. Elle dit qu’elle a un fardeau dans sa maison, elle demande que tu la délestes paisiblement. » À moins que « l’étrangère » n’ait déjà accouché et que sa belle-mère demande à Bambèlè de permettre que l’enfant soit, un jour venu, féconde à son tour : « J’avais une étrangère chez moi, elle a accouché. J’étais venue parler d’elle l’année dernière. Elle a vraiment accouché dans la nuit et elle nous a tous fait plaisir. Elle a mis au monde une fille, fais que celle-ci devienne l’épouse de quelqu’un. » Gowa avait alors souligné qu’un tel vœu ne pouvait avoir de destinataire plus approprié que Bambèlè : « Bambèlè, tu as entendu les paroles de Tchéniounon. Les paroles que tu cherches, ce sont elles qui sont là. Laisse-la devenir l’épouse de quelqu’un. » Il pouvait cependant arriver qu’au souci de mettre au monde de nombreux enfants et de les voir grandir en bonne santé succède ou se substitue celui de faire une bonne récolte : « Bambèlè, préserve mes enfants et donne m’en d’autres. Fais en sorte que je sois en bonne santé. Permets que si je m’abaisse dans cette saison pluvieuse, je trouve [de la nourriture] dans le travail agricole. » Aussitôt après que Faniwa avait prononcé ces paroles, l’une de ses camarades était intervenue pour lui faire cette remarque : « Ce sont les enfants que l’on dit de demander, ce n’est pas la nourriture que nous cherchons. » Faniwa lui avait alors répondu avec beaucoup d’aplomb : « Je cherche la nourriture : si je demande l’enfant, est-ce qu’il va dormir sans manger ? » Mais quand à son tour, Sita avait demandé à Bambèlè de « trouver [de la nourriture] dans le travail agricole », les génies avaient refusé sa noix de cola. Aussi Gowa l’avait-il relancée après avoir explicitement demandé aux génies de « préserver les enfants » de Sita. Comme les génies avaient alors accepté sa noix de cola, Gowa s’était tourné vers Sita et lui avait dit sur un ton de reproche : « Au commencement, tu n’avais pas dit de préserver les enfants. C’est ce qui a rendu mauvaise ton offrande. » Après que toutes les personnes qui le souhaitaient eurent adoré les génies de l’eau avec une noix de cola, les sacrifices de l’apparition de la saison pluvieuse aux propriétaires de l’eau s’étaient achevés en un festin autour des plats de riz ou de maïs confectionnés par les femmes et de la viande de cabri braisée par les enfants.

16Au début de la saison pluvieuse, un chef de village a donc à charge d’organiser deux grands rites propitiatoires bien distincts : « Les génies qui sont assis autour du village, nous leur disons de donner la nourriture, la pluie et la santé. Si tu entends “à l’eau”, si vous allez adorer l’eau, le village sera paisible, vous aurez des enfants. Les gens de l’eau, nous disons que ce sont ceux-là qui nous donnent les gens. Le début de l’humanité, c’est à l’eau qu’on le trouve. » « Jeter les arbres du village » est réalisé dans la plus grande discrétion ; il s’adresse aux génies qui ont autrefois autorisé l’installation du village et qui, aujourd’hui, l’entourent ; à ces génies, il demande, à travers la nourriture, la pluie et la santé des cultivateurs, une bonne récolte. « Adorer les gens de l’eau » donne au contraire lieu à un rassemblement essentiellement féminin dont l’importance conditionne le succès ; il s’adresse aux seuls génies de l’eau et plus précisément encore à celui des génies de l’eau qui est à leur tête ; à ce génie, il demande « les gens », autrement dit des alliances nombreuses, des accouchements faciles, des naissances multiples et des enfants en bonne santé. La rupture entre ces deux rites est cependant loin d’être aussi nette que celle tracée dans leur discours par les Tyebara. Fertilité et fécondité ne sont en vérité que deux versants d’un même souci de prospérité, de sorte que les « gens de l’eau » reçoivent aussi souvent des vœux de réussite agricole que les « génies qui entourent le village » reçoivent des vœux de multiplication des naissances. Ce rapport de solidarité entre fécondité et fertilité est en outre plus manifeste encore dans les rites propitiatoires lignagers.

Rites propitiatoires lignagers

17Au commencement de la saison pluvieuse, les « gens de l’eau » liés au lignage fondateur du village ne sont pas les seuls destinataires de sacrifices. Tout chef de lignage en effet est tenu d’adorer les « propriétaires de l’eau » qui lui sont associés : tout comme le chef de village devant ses résidents, le chef de lignage est responsable devant ses membres du « balayage » rituel de la dernière saison pluvieuse et de l’« installation » de la saison pluvieuse à venir. Il n’est pas rare que ce chef de lignage, parce qu’il ne s’est que récemment installé dans son lieu de résidence actuel, doive se déplacer pour remplir son devoir rituel sur l’autel des génies de l’eau. Ceux-ci, en effet, n’apprécient guère que leur autel soit déplacé. Quand il était devenu le chef de son lignage, le premier geste de Pana Silué avait été d’installer l’instance lignagère dans le village de Zémongokaha où il était né et avait toujours résidé. Mais les « gens de l’eau » n’avaient pas tardé à manifester leur mécontentement, de sorte que Pana avait dû se résigner à accomplir annuellement un voyage d’une quarantaine de kilomètres pour les adorer sur le même autel où ses ancêtres les adoraient avant lui. Plus chanceux, Korotoubala Soro ne doit parcourir qu’une dizaine de kilomètres depuis le village de Dihi où il réside jusqu’au village de Nonfun d’où les forgerons avaient chassé ses ancêtres. Il s’accompagne alors de quelques-uns des membres de son lignage, parmi lesquels compte toujours la vieille Mama. Il y a maintenant longtemps de cela, elle avait « échangé une bouche » avec les gens de l’eau de son lignage, autrement dit passé un contrat avec eux : comme sa chevelure blanchissait et qu’elle n’était pas encore devenue mère, elle leur avait promis que s’ils lui permettaient de mettre un enfant au monde, elle leur donnerait « quelque chose d’étrange ». Peu après qu’elle leur avait tenu ce discours, elle était enceinte. Mama avait alors coupé quelques-uns de ses cheveux, les avait couverts de ses poux puis attachés à la patte d’une poule ; à l’aide d’une cordelette, elle avait ensuite relié la patte de la poule à son propre pied et avait déambulé à quatre pattes dans le village. Comme chacun s’étonnait en la voyant, elle lançait : « Voici quelque chose d’étrange. » Depuis ce temps, Mama accompagne toujours le chef de lignage lorsque, au début de la saison pluvieuse, il va faire don d’un bœuf aux génies de l’eau.

18Les sacrifices lignagers du début de la saison pluvieuse ne se distinguent guère des sacrifices villageois lorsque ceux-ci ont les gens de l’eau pour destinataires : ils se composent des mêmes étapes. Le 15 juin 1997, Korotoubala avait tout d’abord « installé » la nouvelle saison pluvieuse sur l’autel des génies de l’eau en leur sacrifiant un bœuf. Pour le cas où les génies n’y auraient pas prêté attention, il avait souligné le caractère honorifique de l’offrande : « Vous avez dit un bœuf, c’est avec le bœuf que nous sommes venus. Si tu vois que l’on te dit de donner une poule, peu après, on te dit de donner un animal. Si tu vois que l’on te dit de donner un animal, bientôt on va te dire de donner un bœuf. Si cela arrive jusqu’au bœuf, il n’y a plus rien après lui. » En échange de ce don, il leur avait alors demandé dans un même mouvement la nourriture, la pluie, la santé des cultivateurs et la fécondité des femmes de son lignage. Korotoubala avait ensuite « balayé » la dernière saison pluvieuse avec une poule : « Nous sommes venus avec le bœuf, le bœuf ne se débat pas, c’est la poule qui se débat. La poule est ici avec l’animal, nous n’allions pas laisser l’un d’eux là-bas [au village]. Permettez que nous nous tournions vers la poule pour voir. » Enfin, toutes les femmes du lignage qui le souhaitaient avaient « fait tomber une cola » pour accompagner l’expression d’un vœu personnel concernant les enfants qu’elles souhaitaient obtenir ou ceux qu’elles souhaitaient voir préservés par les génies de l’eau.

19Réalisés dans un cadre plus intime que le cadre villageois, ces sacrifices lignagers permettent cependant au sacrificateur de centrer son discours à l’adresse des génies de l’eau sur le problème d’un membre du lignage. La veille, Korotoubala s’était longuement entretenu avec quelques anciens et, ensemble, ils avaient convenu pour le lendemain de « regrouper leurs paroles » sur le problème d’un « enfant du lignage ». Korotoubala avait ainsi longuement exposé devant les génies de l’eau les ennuis que rencontrait son neveu Drissa. Drissa était un homme d’une quarantaine d’années qui partageait son temps entre le travail agricole et la confection de xylophones. Ancien xylophoniste de renom, il avait en effet été « surpris » par un génie femelle qui lui avait transmis en rêve l’art de fabriquer les xylophones. Jusque-là souple et compréhensif, ce génie lui avait récemment demandé de « laisser le travail agricole ». Comme Drissa s’y refusait, le génie menaçait la vie de deux de ses enfants. Korotoubala avait donc demandé aux génies de l’eau d’intervenir auprès du génie de Drissa et de « refroidir son intérieur ».

20Après avoir « adoré » les « gens de l’eau », un chef de matrilignage doit encore adorer les jumeaux. Au commencement de la saison pluvieuse, il leur présente deux plats de nourriture, leur sacrifie deux poussins et « fait tomber » deux colas sur leur autel. Une offrande aux jumeaux en tant qu’instance lignagère a nécessairement un caractère double : comme les jumeaux réels, ils réclament d’être traités de manière égale. Mais il convient également que les poussins soient nés de la même poule, comme il convient qu’un grand nombre d’enfants se disputent les plats de nourriture présentés aux jumeaux avant de les manger tous ensemble. Si tel est le cas, les jumeaux ont bien « attrapé » ou reçu les sacrifices ainsi que la prière qui les accompagnait : les naissances seront nombreuses dans l’année à venir et les récoltes, abondantes.

21Pour un chef de matrilignage, adorer les jumeaux est souvent l’occasion d’adorer les puissances qui lui sont personnelles, ainsi que tout individu, en tant que tel, est tenu de le faire au début de la saison pluvieuse. C’est ainsi que Korotoubala avait sacrifié une poule sur l’autel de son yigevɔwi le même jour où il avait sacrifié deux poussins sur l’autel des jumeaux lignagers. C’est ainsi encore que Pana avait sacrifié un mouton sur l’autel de celui qu’il appelait tantôt « mon nikan’awi », tantôt « mon génie ». Comme Korotoubala à son yigevɔwi, il lui avait demandé la santé et la prospérité.

Les katyεngele : les « fétiches » du travail agricole

  • 6 Ainsi que le souligne Nicole Sindzingre (1981 : 212), le terme yasunyi renvoie tantôt à l’ensemble (...)

22Pour ce qui concerne leur prospérité, les Tyebara s’en remettent à d’autres puissances encore que les génies, les jumeaux ou le yigevɔwi. Parmi les « fétiches » (yasunyi : « choses auxquelles sacrifier »6) des Tyebara, nombreux sont ceux auxquels ils présentent une offrande sacrificielle, au début de la saison pluvieuse ou à un autre moment de l’année, en leur demandant la santé et la prospérité. Dotés chacun de ses procédures sacrificielles propres, tous ces fétiches ne jouissent pas de la même renommée ni de la même importance. Certains d’entre eux sont l’objet d’un culte régional ou villageois. Ils s’entourent alors volontiers d’une association à caractère initiatique, dont seuls les membres peuvent manipuler l’objet dans lequel ils se spécifient et « adorer » la puissance qu’ils incarnent. D’autres sont personnels : bien qu’appartenant à la même catégorie de puissances, ils sont désignés du terme générique de katyεngele plutôt que yasunyi et gratifiés de compétences plus ciblées que ces derniers. Ainsi, la traduction littérale de son nom ne laisse planer aucune ambiguïté quant à la fonction précise du fétiche Liimisangawaa : « manger et jeter le reste ». Un cultivateur ayant un tel fétiche en sa possession peut en effet espérer obtenir une récolte si exceptionnelle qu’il pourra se permettre d’en jeter une partie.

23Le fétiche Liimisangawaa se présente sous la forme d’une calebasse fermée de taille moyenne, au-dessus de laquelle son possesseur égorge une poule au commencement de chaque nouvelle saison pluvieuse. À cette occasion, il la transporte au village. Le reste du temps, il la conserve dans son champ, où il choisit tantôt de l’accrocher à une branche d’un karité et tantôt de l’enterrer. La calebasse renferme un « médicament » dont les principaux composants sont le plus souvent des « feuilles » de l’arbre desiyama ou sulifiige noyées dans de l’eau. Chaque jour dyima ou tεnε, soit chaque jour de repos du terroir, le cultivateur asperge son champ à l’aide de cette « eau de médicament » sur laquelle il a préalablement prononcé les paroles qui conviennent. La calebasse renferme parfois une poudre noire plutôt qu’une substance liquide : les feuilles des mêmes arbres desiyama ou sulifiige ont été brûlées puis broyées. Le propriétaire de cette « poudre de médicament » la dispose alors en petits tas en quelques endroits de son champ et la mélange à ses semences.

24Le médicament du fétiche Liimisangawaa « fait réussir la nourriture ». Quelles que soient les plantes cultivées par son utilisateur, celui-ci peut s’attendre à les voir rapidement et majestueusement s’élever dans son champ : « Toute chose que l’on coupe pour la mettre dans sa bouche, toute chose dont tu veux qu’elle réussisse bien, tu vas l’y déposer. » Le même médicament est également susceptible d’agir dans le même sens une fois les récoltes terminées. Qu’une calebasse le contenant soit placée au cœur d’un tas de mil ou de maïs, alors elle l’« enfle ». Une journée ne suffit pas au cultivateur pour rentrer sa récolte au village : « Si tu mets ce canari dans un tas de mil, même s’il est petit, vous allez tous charger, charger… Si vous le chargez pour partir au village et que vous revenez, vous avez l’impression que du mil s’est rajouté sur le tas, vous avez l’impression qu’il a enflé. Il faut que vous enleviez la calebasse. » La calebasse a des effets similaires lorsqu’elle est placée au fond d’un grenier : celui-ci ne désemplit pas, et cela bien que l’on y prélève de la nourriture quotidiennement.

25Non content de décupler la quantité de nourriture semée ou récoltée dans un champ, le fétiche Liimisangawaa le « surveille ». Aux enfants, les anciens aiment à raconter l’histoire du voleur de nourriture que le fétiche Liimisangawaa, des chicottes à la main, poursuivit toute une nuit à travers champs. Mais ils ne sourient plus au moment d’évoquer l’autre punition que le fétiche est susceptible d’infliger à un voleur : « Sa mauvaise parole est : si quelqu’un prend quelque chose dans le champ, il va le tuer. » Le Liimisangawaa fait également peser une sérieuse menace contre toute personne pénétrant dans le champ avec des intentions destructrices : « Si tu as beaucoup d’ennemis, tu vas chercher quelque chose de bien pour le déposer dans ton lieu de culture. La personne qui se dit vraiment : “Je ne veux pas voir Untel trouver quelque chose”, et qui entre pour gâter le champ, le fétiche va la tuer. » Les Tyebara n’évoquent pas sans un certain malaise les compétences meurtrières du Liimisangawaa et semblent avoir à cœur de justifier leur recours à un fétiche aussi malfaisant : « Si tu trouves [de la nourriture] dans le travail agricole et que quelqu’un dit qu’il ne peut pas te supporter, s’il part gâter ton champ et que le malheur vient le trouver, est-ce que c’est toi, est-ce que ce n’est pas lui qui l’a cherché de lui-même ? » Ils mettent par ailleurs l’accent sur le danger que représente le fétiche Liimisangawaa pour celui-là même qui le possède et le manipule. Malheur au cultivateur qui utilise une hache dans le champ où il a installé son fétiche : cet outil figurant parmi « les choses détestées » par ce dernier, il va se blesser. Malheur encore au cultivateur qui omet de déposer auprès de son fétiche le premier épis de maïs ou la première tige de mil récoltée grâce à lui : à coup sûr, il va mourir. Malheur enfin au cultivateur dont l’épouse prend de la nourriture dans le champ et néglige de l’en informer : comme n’importe lequel de ses ennemis, elle va mourir. Nombreux sont les cultivateurs qui affirment avoir « jeté » ou « raccompagné » leur fétiche Liimisangawaa pour ne plus être exposé à de tels risques.

26Les cultivateurs sénoufo ne nous avaient guère préparés à les voir si soucieux que leur travail soit productif, eux dont l’ardeur au travail allait parfois jusqu’à « gâter le champ », compromettant ainsi ses fruits. Or les voici qui expriment des vœux de réussite agricole dans deux sortes de rituel, les uns propitiatoires, les autres magiques. Les premiers confient au bon vouloir des génies la réalisation de leurs vœux. Les seconds, même s’ils font eux aussi intervenir une instance non humaine, sont considérés comme immédiatement efficaces : pragmatiques, ils comprennent en eux-mêmes l’objectif qui leur est assigné. Or les rituels propitiatoires, contrairement aux rituels magiques, reçoivent le nom de faliwi. Nous avons donc là une confirmation du fait que les Sénoufo appellent faliwi une activité laborieuse, valorisée comme telle et indépendamment des fruits qu’elle peut produire. Lorsque la finalité de leur activité rituelle ne leur appartient pas, mais appartient aux génies, cette activité est encore faliwi. Elle cesse de l’être lorsque sa finalité est considérée comme plus immédiatement liée à leurs gestes et à leurs paroles. Ne peut donc relever de la catégorie faliwi qu’une activité dont la finalité échappe à ceux qui s’y livrent, et cela même lorsqu’il ne s’agit pas de ce que nous, nous appellerions travail.

27Nombreux sont les anthropologues qui ont relevé l’extension de la notion de travail au domaine rituel. Raymond Firth (1967) note ainsi que l’alternance du travail agricole et du rite au sein de cycle rituel tikopia se double d’une confusion des deux activités sous la même catégorie fekau. Rita Astuti (1995) relève que les Vezo de Madagascar appellent « travail (asa) pour les morts » les deux rituels qui séparent définitivement les morts des vivants. Maurice Bloch (1989) souligne que le Mérina qui s’adonne au travail salarié est considéré comme un « paresseux » parce qu’il se rend incapable faute de temps de remplir ses obligations rituelles, ce qui est une manière de considérer celles-ci comme un travail. À propos des Sénoufo enfin, Till Forster (1993) mentionne que si le terme faliwi renvoie en premier lieu au travail agricole, il désigne également le travail initiatique du pɔrɔ. Et comme nous l’avons vu, il s’applique encore à d’autres travaux rituels. De telles données ethnographiques suggèrent de nous intéresser non plus à la dimension rituelle du travail, mais bien à la dimension laborieuse du rituel, et ce faisant, d’inverser la perspective traditionnelle.

28En effet, la problématique de la relation entre rite et travail est ancienne en anthropologie. Malinowski ([1922] 1963 et [1935] 1974) a le premier observé le lien inextricable qui, chez les Trobriandais, unit le travail et le rite. Il a alors mis en évidence le rôle tant économique que psychologique du rite, appréhendé comme un ensemble de gestes et de formules apte à structurer l’activité productive qu’il accompagne et à donner aux hommes le sentiment sécurisant de venir à bout des forces de la nature. À sa suite, Firth (1967) a réévalué le profit que le travail peut tirer du rite qui, s’il renforce selon lui le sens de la tâche à accomplir et rassemble autour d’elle les travailleurs, empêche toute innovation dans le domaine de l’économie et engendre moins la confiance que l’anxiété. Les anthropologues ont-ils cru s’être libérés de l’héritage fonctionnaliste lorsque par la suite, ils ont prêté une fonction symbolique plutôt qu’économique au rituel ? Toujours est-il qu’ils l’ont bien souvent investi de nouvelles « missions » aussi délicates que celle de masquer la dimension productive du travail. C’est ainsi que Bourdieu (1972 : 351) envisageait le rituel comme le moyen de « faire fonctionner une économie qui, en refusant de se reconnaître et de s’avouer comme telle, se condamne à dépenser à peu près autant d’ingéniosité et d’énergie pour dissimuler la vérité des actes économiques que pour les accomplir […] ». Le rituel est ainsi pour les uns un adjuvant, pour les autres une entrave au travail, pour les autres encore un voile pudique jeté sur la réalité des rapports de force à l’œuvre dans le travail. Cependant un tel désaccord ne dissimule qu’à demi une préoccupation partagée par tous, celle de situer le rituel par rapport au travail. Or l’exemple sénoufo nous montre que si le rituel peut se révéler constitutif d’un procès de travail, le travail peut se révéler constitutif d’un rituel et lui communiquer quelques-uns de ses traits fondamentaux. Il va nous permettre, à travers l’examen des rituels initiatiques du pɔrɔ et du sandogi, d’affranchir l’expression « travail rituel » de la valeur métaphorique qui lui est traditionnellement accordée et, partant, de porter un regard nouveau sur le travail comme sur le rituel.

TRAVAUX INITIATIQUES (1) : L’INITIATION AU PƆRƆ OU LE « TRAVAIL DE LA VIEILLE FEMME DU VILLAGE »

  • 7 Selon Gilbert Bochet (1993), la première phase du pɔrɔ tyebara était appelée poworo, et la seconde (...)
  • 8 Andras Zempléni introduit son article intitulé « Savoir taire. Du secret et de l’intrusion ethnolo (...)

29Les Tyebara connaissent un système initiatique appelé pɔrɔ, autrefois composé de trois phases de sept ans chacune, mais aujourd’hui restreint à une phase unique, le tyologi, au cours de laquelle les novices répondent au nom de tyolobele (pl. de tyolowi)7. Obligatoire, l’initiation au pɔrɔ conduit tout homme à intégrer, avec sa promotion, un « bois sacré », autrement dit une association secrète composée des membres masculins de quelques matrilignages alliés8. Elle lui permet par là de parachever son identité de Sénoufo Tyebara, mais aussi de s’assurer une « bonne mort » grâce à la participation des initiés du pɔrɔ aux rituels qui succéderont à son décès. Une telle assurance a un prix : elle s’acquiert après que le novice a rempli sept ans durant, outre de nombreuses prestations matérielles, d’aussi nombreuses prestations rituelles auxquelles les Tyebara donnent le nom de faliwi, travail. Leurs prestations rituelles sont en effet « le travail des tyolobele » qui, en les accomplissant, accomplissent « le travail de leur mère » ou « le travail de la vieille femme du village ». « Mère », « vieille femme du village », « chef du village », « femme jalouse », « femme rancunière » : autant d’appellations différentes pour référer à un même être initiatique, Katyelεεwi, dont les Sénoufo situent la résidence dans le bois sacré, où il met tous les sept ans de nouveaux enfants au monde, et d’où il ne sort que pour enterrer l’un d’eux (Zempléni 1993).

30Ainsi, le même terme tyebara faliwi renvoie tout à la fois au travail agricole et aux prestations rituelles des novices. Mais ces prestations rituelles ont plus que leur nom en commun avec l’activité à laquelle les Tyebara accordent le plus de prix : la communauté de terme pour désigner l’activité agricole et l’activité initiatique se double d’une communauté de traits pour les caractériser. En effet, aucune des dimensions qui composent l’activité agricole et fondent sa valorisation à l’intérieur de la catégorie faliwi ne manque à l’activité initiatique : de même que le travail agricole, l’activité valorisée que, à l’instar des Sénoufo, on peut légitimement appeler « travail initiatique », comprend une dimension de souffrance et fait intervenir la rivalité en son sein.

La souffrance dans les travaux du pɔrɔ

31L’initiation au pɔrɔ n’est pas seulement coûteuse, elle est également éprouvante : si elle contraint les novices à donner des biens matériels, elle les contraint surtout à donner d’eux-mêmes à travers l’effort et les forces que requièrent les travaux qui leur incombent. Sept ans durant, le novice est celui qui cultive les champs de ses aînés le jour, et qui, la nuit, « balaye les routes » conduisant aux villages souvent éloignés où il est chargé de transmettre une « commission » ou d’accomplir des prestations funéraires. Ces travaux initiatiques font de lui un être en perpétuel mouvement, condamné à mobiliser toutes ses ressources physiques aussi longtemps que dure son initiation.

  • 9 Comme le dit un chant de fin d’initiation entendu à Dihi : « Et je suis descendu pour m’arrêter ic (...)
  • 10 Concernant les épreuves traversées par les novices dans le bois sacré, voir G. Bochet (1993) et A. (...)

32Plus éprouvants encore sont cependant les travaux que, durant les sept premiers jours de leur initiation, les novices accomplissent dans le bois sacré où ils sont reclus. Aussi nus et démunis qu’au « jour de leur naissance »9, ils pénètrent dans le « village » de Katyelεεwi par une froide nuit sans lune de la saison sèche. Là, la « vieille femme » ne tarde pas à les atteler à des travaux qui se révèlent être de véritables épreuves. Courir autour du bois sacré sous une pluie de cailloux, plonger la tête, le temps jugé nécessaire par l’initiateur, dans un canari d’eau pimentée10 : autant de tâches pénibles que Katyelεεwi leur ordonne successivement de réaliser avant que de les mettre symboliquement à mort et de les remettre non moins symboliquement au monde. Ce sont ces travaux que, le jour du rituel kafɔwi qui clôt leur septennat initiatique et leur fait atteindre le statut de kafɔkunbele (« ceux qui ont coupé le kafɔwi »), les jeunes initiés évoquent dans leurs chants. Par crainte de « trop » ou « mal » parler de l’initiation, quelques initiés se contentent d’exprimer leur joie d’être enfin « sortis » du bois sacré et d’avoir obtenu la queue de bœuf et la cendre blanche qui l’attestent :

Je me suis lavé, je me suis lavé pour sortir, je suis sorti avec un crédit
La connaissance que j’ai recherchée est sortie, dansons
Les vieux m’ont donné une queue de bœuf, dansons
Les vieux m’ont donné de la cendre blanche, dansons

  • 11 Si les kafɔkunbele n’emploient dans leurs chants que des termes courants, ils les emploient en leu (...)

33Mais d’autres kafɔkunbele, ceux qui, dit-on, ont le plus douloureusement vécu les travaux initiatiques, n’hésitent pas à exprimer, dans un long chant ininterrompu, les souffrances encore vives qu’ils leur ont causées. Savamment rendu obscur au non-initié11, ce chant lui laisse entendre l’essentiel : ô combien éprouvants sont « les travaux de la vieille femme du village ». D’ores et déjà éprouvante est ainsi la piste « touffue » qui conduit au « village de quelqu’un » où de tels travaux sont accomplis :

  • 12 Le kusuluwi est un aîné des novices qui les dirige dans leurs épreuves initiatiques (voir ci-desso (...)

Quand je me suis approché, j’ai vu une grande route et j’ai vu une piste
touffue
Et j’ai dit : « Quelle route je vais prendre pour arriver jusqu’au village de
quelqu’un ? »
Et le kusuluwi12 m’a dit : « Toi idiot, toi novice ignorant, regarde la piste
touffue, elle mène au village de quelqu’un »
Et j’ai emprunté celle-ci comme il fallait l’emprunter

34Qui emprunte cette piste « touffue » plutôt que la route dégagée qui s’offre à lui doit être conscient qu’elle mène à des travaux eux-mêmes « touffus » − à des travaux ardus et pénibles :

Et je suis aussitôt parti leur dire que nous avions terminé les travaux touffus du bois sacré

35Néanmoins c’est un ignorant qui, parce qu’il a traversé une épreuve sans y voir un « travail », croit les avoir toutes traversées et avoir achevé son initiation :

Et j’ai obtenu cela sans travail
Et j’ai dit : « J’en ai fini avec le travail, je vais maintenant me promener un peu partout puis me coucher dans le village de quelqu’un et y dormir profondément »
Alors qu’il y a aussi la panthère dans la forêt […]

  • 13 Découvrant un « secret social » qui le concernait au premier chef, Andras Zempléni se remémore les (...)

36Car si les travaux initiatiques sont aussi pénibles, c’est qu’ils sont innombrables. Ainsi que le souligne Andras Zempléni (1996 : 37)13, ils n’attestent rien de moins qu’une « vision abyssale du labeur indéfini de la connaissance […] au principe de l’ethos et de l’éthique d’endurance des Sénoufo » :

Et j’ai couru dire au kusuluwi que j’en avais fini avec les choses de l’ initiation
Alors que les affaires de l’initiation sont plus nombreuses que les graines de fonio
Quand tu en as fini avec l’une, une autre surgit et s’accroupit à sa place

37Et les chants de fin d’initiation d’évoquer la pénible quête des « os de l’âne » ou des « oreilles d’éléphant » nécessaires aux novices pour compléter leurs « bagages d’homme dur », ainsi que l’épreuve du « balancement du singe vert », celle de la « pluie du ciel sans nuage », ou encore celle du « chien poilu qui lape » dont les impétrants aimeraient autant qu’il les morde. Arrive cependant un moment où les novices ne sauraient être davantage malmenés, car il n’est pas de brin de paille sans nœud pour enrayer la progression de la braise qui le ronge et le dévore :

C’est pourquoi je dis qu’il y a un nœud sur tout brin de paille

38À l’issue de ces épreuves nocturnes, le groupe des novices offrent ce triste spectacle : « Le rideau tombe à l’aube lorsque les néophytes, réduits à l’état de cadavre, la tête pendant en arrière, sont introduits, un à un, dans son petit village [celui de Katyelεεwi], d’où ils ne pourront sortir que par une ouverture spéciale ou un trou étroit, le trou de la mangouste, qui représenterait le vagin de leur mère. » (Zempléni 1993 : 7) Nul doute en effet que ces travaux éprouvants et la souffrance qu’ils suscitent conditionnent la renaissance des novices : « La souffrance était vue comme un facteur de transmutation du tyolo, comparable, disaient les anciens, à la trempe du fer. » (Bochet 1993 : 72-73)

  • 14 G. Bochet (1959 : 70) souligne cette composante morale de la souffrance des novices : « De l’aveu (...)

39À la souffrance physique des novices se mêle une souffrance morale qui lui est inextricablement liée14. Les kafɔkunbele se remémorent dans leurs chants le sentiment de désarroi que, face aux travaux du bois sacré, ils ont à maintes reprises ressenti :

Et j’ai dit : « Où vais-je trouver un petit chasseur pour les [le phacochère et le chien] tuer et les faire sortir des sillons de nos mères, pour que je puisse régler les autres choses du bois sacré comme il faut les régler ? »

40Les anciens novices ne font pas l’aveu de leur détresse sans faire celui de leur effroi :

Je me suis arrêté brusquement et je tremblais dans le village de quelqu’un
Mon bagage du bois sacré s’est détaché et est tombé à terre
Mon arc d’homme viril s’est détaché et est lui aussi tombé à terre

41Mener à bien son parcours initiatique réclame donc de mobiliser, outre ses ressources physiques, des qualités qui se situent « sur son cœur » :

Si tu veux prendre la direction du village de quelqu’un,
Dépose le cœur de ton enfance dans les vieilles maisons, et prends le cœur de ta maturité pour chercher le village de quelqu’un

42Il s’agit en effet pour le novice de puiser au plus profond de lui-même la détermination qui lui permettra de surmonter les épreuves auxquelles il est soumis :

Ne prends pas le sommeil pour chercher la place du bois sacré comme il faut la chercher
Mets tes mains dans l’eau froide et appuie-les sur ton cœur

43Et si l’accomplissement des travaux initiatiques exige de lutter contre soi en mobilisant toutes ses ressources physiques et morales, il exige également de lutter contre d’autres. De même que la lutte du tegbanwi contre lui-même précédait celle contre des concurrents, la lutte du novice contre lui-même constitue un premier pas vers un affrontement avec d’autres. C’est ainsi qu’au moment même où le jeune chanteur qui vient d’achever son initiation narre son combat contre lui-même, il se livre à une joute contre ses camarades. Selon Andras Zempléni (1996 : 37), « le kafo s’apparente à un concours où chacun est jugé à la qualité de son chant tant par les vieux initiés, qui en apprécient les allégories et l’“alignement”, que par les femmes devant qui ces récits hyperboliques exhibent, sur un mode crypté, les “choses cachées de la forêt” ». Katyelεεwi n’est en effet pas indifférente à la manière différenciée dont chacun de ses « enfants » cultive son sillon initiatique. Elle les jauge, elle les jauge selon des critères qui ne laissent pas de rappeler ceux qui fondent la distinction entre les tegbanbele et les kanwolobele :

Le garçon nonchalant énerve notre mère dans la forêt
Le garçon fort plaît à notre mère dans la forêt
Le garçon nonchalant énerve notre mère parmi ses sillons
Le garçon fort plaît à notre mère parmi ses sillons

La rivalité dans les travaux du pɔrɔ

44Si le travail initiatique comprend la même dimension de souffrance physique et morale que le travail agricole, s’il réclame les mêmes qualités que lui pour la surpasser, il comprend également la même dimension agonistique. Comme le travail agricole en effet, le travail initiatique s’entoure d’une rivalité qui permet aux dimensions qui le composent et qui fondent sa valorisation d’atteindre toute leur mesure. Constamment présente entre les membres d’une promotion comme entre les différentes promotions d’un même bois sacré, la rivalité surgit de façon plus institutionnalisée encore entre les promotions de différents bois sacrés. Quelques travaux initiatiques, tels les rituels funéraires, sont en effet le cadre d’une rencontre et d’un véritable affrontement entre des masques animés par les tyolobele de différents bois sacrés.

45Rares sont les funérailles qui se déroulent sans que survienne un conflit entre les différents masques des différents bois sacrés invités à s’y rendre : leur ordre d’apparition, leur trajectoire respective à l’intérieur de l’espace villageois, le moment propice de la manifestation de l’un d’eux ou même la légitimité de sa présence sont autant de sujets susceptibles d’être longuement débattus dans le bois sacré comme à l’intérieur du village. Il serait inexact de dire que les funérailles s’en trouvent pour un temps suspendues, tant le conflit lui-même, les discussions qu’il provoque et l’attente de sa résolution par l’assemblée semblent faire partie de leur cours normal et être un indice de leur bon déroulement : le surgissement d’un conflit ne signifie-t-il pas que les masques ont répondu nombreux à l’appel, rendant par là hommage au défunt, à son lignage, au village tout entier et finalement aux lois de l’initiation ? Mais la rivalité peut également ne pas être contingente et caractériser de façon permanente la relation entre deux masques, soit qu’ils incarnent deux entités inconciliables, soit qu’ils incarnent la même entité mais représentent chacun son propre village. C’est ce dernier cas qu’Anita Glaze (1986 : 34) illustre avec l’exemple d’un masque forgeron : « Cast brass face masks have been part of blacksmith tradition for at least three-quarters of a century in this region and still today represent the abilities and corporate discipline of each intermediate-grade initiate class of Poro, and by extension, the pride of the associated blacksmith communities. The Koriye’e dance mask teams from different villages are hotly competitive, and funerals involving the participation of three or four blacksmith settlements, related historically and through kin-group ties, provide the competition setting. »

  • 15 La puissance du masque est partiellement associée à la puissance de la magie − défensive et agress (...)

46La rivalité des masques entre eux est mieux perceptible encore au cœur de l’un des rituels qui ponctuent l’initiation masculine. Les troisième, cinquième et sixième années de l’initiation voient en effet les masques kɔrugi des promotions en cours d’initiation de deux bois sacrés distincts concourir publiquement dans le cadre d’un rituel appelé « danse du kɔrugi ». À la veille de la rencontre, une butte de terre pouvant atteindre huit mètres de hauteur est élevée par les jeunes non-initiés sur la place de l’un des deux villages. Que les deux masques apparaissent seulement, se tenant à bonne distance l’un de l’autre, déjà les commentaires fusent : tandis que les regards vont de l’un à l’autre, la parole apprécie, évalue puis compare la beauté de leur costume noir et blanc, la joliesse de la petite statuette brandie par le masque, l’harmonie du groupe formé par la promotion d’initiés autour de lui. Cependant l’objet précis de la concurrence est ailleurs : il s’agit plutôt de déterminer lequel des deux masques est le meilleur danseur, lequel des deux masques gravit la butte jusqu’à son sommet avec le plus d’aisance, de rapidité, d’élégance et de grâce. Quelques jours plus tard, le rituel est réitéré dans le village de la promotion concurrente. Le discours tyebara veut qu’un vainqueur incontestable et incontesté apparaisse après que les masques se sont affrontés dans les deux villages15. Dans les faits, en l’absence de juges institués pour identifier le vainqueur et en l’absence de trophée à lui remettre, le vainqueur est celui que chaque individu veut qu’il soit : le masque de son propre village. Mais l’essentiel n’est pas là : tant pour les acteurs que pour l’assemblée qui les jauge, c’est sans aucun doute moins l’issue du concours que le concours lui-même qui importe, le moment nettement circonscrit de la rivalité, de l’opposition, de la confrontation des hommes et des discours. Et le concours qui suscite le plus d’enthousiasme est sans conteste celui qui s’achève dans l’indétermination ou le désaccord : « On va dire : le kɔrugi de tel village et celui de tel village, ils concurrencent sans que l’on puisse connaître le vainqueur. » Les Tyebara n’hésitent par ailleurs pas à éclairer le principe de la rivalité qui oppose les masques en cette circonstance à l’aide d’une comparaison avec les concours qui opposent les cultivateurs. Comme la butte d’ignames, la butte que les masques gravissent avec plus ou moins de succès est appelée kagbooli, est « cultivée » de façon à être jolie et haute, et « pour que les jeunes se connaissent [sachent qui est le plus fort] ». Comme le meilleur cultivateur, le meilleur masque est le plus « fort », celui dont les os sont les plus « durs », celui dont le cœur est le mieux « assis ». Et pour finir : « De la manière dont tu vois les tegbanbele, c’est ainsi qu’est la danse du kɔrugi. »

Le travail agricole dans les travaux du pɔrɔ

47Les Tyebara apprécient donc leur initiation et leur activité agricole comme un travail, ils les apprécient tous deux comme tel pour les mêmes raisons. De ces deux travaux également et pareillement valorisés, le travail agricole apparaît cependant comme le travail paradigmatique. Il se présente en effet comme le travail sans les traits fondamentaux duquel le rituel ne saurait être un travail. Au rituel initiatique, le travail agricole ne communique rien de moins que ses gestes et ses mots, il ne propose rien de moins qu’un modèle. Aussi nombreux et divers que soient les travaux initiatiques imposés aux novices, on va voir qu’ils se font tous l’écho de ce travail paradigmatique auquel ils ont emprunté son nom et sa valeur : le travail agricole.

48L’une des prestations rituelles que l’initiation impose aux novices consiste précisément en gestes agricoles. Les novices sont en effet astreints à une prestation de travail agricole dénommée tyotegi, « houe des tyolobele ». Accomplie dans la plupart des villages trois jours par semaine tout au long des trois premières années du septennat initiatique, cette prestation a pour bénéficiaires successifs tous les aînés du bois sacré. Ces derniers la présentent comme une juste et exacte compensation de l’énergie qu’ils ont dépensée lorsqu’ils enseignaient les novices dans le bois sacré durant leur première semaine d’initiation : « Après que les novices ont cultivé pour le chef du bois sacré, celui-ci leur dit : “Ceux-ci m’ont aidé, ils se sont fatigués pour vous avec moi, allez cultiver chez eux”. » Aussi le kusuluwi, celui des aînés qui a rempli auprès des novices le rôle particulièrement harassant de les diriger et de les conseiller, est-il en droit d’attendre qu’ils viennent cultiver son champ à deux reprises : « Le kusuluwi se fatigue vraiment. Il se fatigue, c’est pourquoi on dit de partir cultiver la “houe du kusuluwi” [en plus de la “houe des tyolobele”] pour lui. Tout problème que les novices vont régler la nuit, c’est à lui qu’ils vont en parler. Est-ce qu’il ne se fatigue pas ? C’est cette souffrance qu’on lui renvoie comme cela. » Les tyolobele quant à eux tiennent pour plus éprouvant encore que le travail agricole quotidien celui réalisé dans le cadre du tyotegi. Ils citent pour justifier l’appréhension qu’il leur inspire des prescriptions et des prohibitions qui, effectivement, ne s’appliquent qu’à lui. Le tyotegi réclame en premier lieu que les cultivateurs, de même que s’ils pénétraient dans le bois sacré, se dévêtent de leur chemise et travaillent torse nu sous le soleil. Et si le tyotegi accroît la souffrance physique, il accroît également la souffrance morale qu’occasionne habituellement le travail agricole. Le tyotegi réclame en effet que les tyolobele cultivent entre eux, à l’écart et à l’exclusion de toute personne extérieure à leur promotion. Et il interdit que les cultivateurs soient soutenus par un orchestre de xylophones : « Est-ce qu’ils sont en train de s’amuser ? Est-ce que, si on fait le pɔrɔ, on joue du xylophone ? Ce serait quelque chose de mauvais. » De cette atmosphère aussi austère et contraignante que l’initiation qui l’engendre naît une concurrence endiablée entre des tyolobele dont « le cœur », plus qu’à tout autre cultivateur, « leur fait mal ».

49Les travaux initiatiques du pɔrɔ admettent ainsi un travail agricole en leur sein, ils l’admettent en tant qu’il puise sa valeur dans l’effort et la souffrance qu’il occasionne plutôt que dans sa finalité productive. C’est en effet l’impératif selon lequel les novices doivent souffrir pour leurs aînés après que ceux-ci ont souffert pour eux, qui, dans le discours des Tyebara, justifie l’intervention du travail au cœur des travaux initiatiques. Tout se passe ainsi comme si les travaux initiatiques incluaient des travaux agricoles à seule fin de capter leur dimension d’effort et de souffrance et, par là, leur valeur de faliwi. Le travail agricole apparaît ainsi, au regard du travail initiatique, non seulement comme une école du savoir-faire, mais aussi comme une école du « savoir-souffrir ».

  • 16 Communication personnelle d’Andras Zempléni.

50Que les gestes du travail agricole disparaissent des travaux initiatiques au profit de gestes proprement rituels, et le langage du travail agricole se substitue aussitôt à eux, comme s’il ne pouvait exister de travail initiatique sans travail agricole pour y insuffler les dimensions d’effort et de souffrance. C’est ainsi que quelques-unes des épreuves rituelles traversées par les novices au cours de leur première semaine d’initiation dans le bois sacré empruntent leur dénomination à des pratiques agricoles : « désherber les ignames », dans le cadre de l’enclos initiatique, c’est, pour les initiés, se rouler par terre, nus, dans un sens puis dans un autre16. De même, « cultiver » les champs de la vieille femme du village, c’est boire et vomir une décoction émétique (Zempléni 1993 : 7). Tout se passe ainsi comme si le caractère « auto-référentiel » (Zempléni 1991) de l’initiation sénoufo prenait son élan depuis la pratique agricole.

  • 17 A. Zempléni (1993 : 7) retrace avec précision cet important moment de l’initiation masculine.

51Mais en vérité, ce sont toutes les épreuves rituelles subies par les novices qui semblent être ainsi « chapeautées » par le travail agricole. Que ces épreuves sont non seulement un travail au même titre que le travail agricole, mais également un travail conçu et vécu sur le modèle du travail agricole, Katyelεεwi le signifie en effet clairement aux novices avant même de les autoriser à pénétrer dans son village. Tandis qu’elle soumet ses « étrangers » à un interrogatoire visant à s’assurer qu’ils sont physiquement et moralement aptes et disposés à réaliser ses travaux, elle leur demande en tout premier lieu s’ils ont été informés de l’absence de grenier dans son village17, et de la nécessité pour ceux qui y entrent de « cultiver » pour ceux qui y résident :

Elle [Katyelεεwi] a alors dit : « Qui appelle les gens du village ? »
Et il [le kusuluwi] a répondu en disant : « C’est un étranger »
Elle a dit : « J’ai vu des étrangers frapper les vieux d’un village, j’ai vu des étrangers frapper les vieilles d’un village, est-ce qu’il pourra vraiment faire le travail de nos mères ? »
Et j’ai dit : « Oui »
Elle a alors dit : « Nous sommes des villageois sans grenier, quand un étranger arrive chez nous, il nourrit les autochtones »
Et j’ai dit : « Oui »

  • 18 Au cours du rituel initiatique man’adari qui est accompli peu de temps avant le terme des sept ans (...)

52« Travaux », travaux « touffus » et travaux « plus nombreux que les graines des fonio », les travaux initiatiques sont finalement comparables à un sillon interminable18 et semé d’embûches dont on ne saurait dire si ce sont des novices ou des cultivateurs qui doivent en venir à bout :

Voilà pourquoi je dis que le sillon n’est pas facile à terminer
Le mauvais sillon avec du chiendent n’est pas facile à terminer
S’il veut arriver à sa fin, il arrive brusquement à sa fin

53Le rituel initiatique apparaît ainsi comme un travail pensé en termes agricoles et constitué de gestes qui sont ceux du cultivateur : lorsque les Tyebara nomment « travail » et vivent comme tel leurs activités initiatiques, ils ont à l’esprit, telle la référence ultime, le travail agricole. Paradigmatique d’un point de vue conceptuel, le travail agricole est également le premier travail auquel, au cours de sa vie, un individu s’attelle : en vue d’un travail rituel ultérieur, le travail agricole est une école du savoir-faire, du savoir-souffrir, du savoir-dire la souffrance et du savoir-lutter.

TRAVAUX INITIATIQUES (2) : L’INITIATION AU SANDOGI OU LE « TRAVAIL DES GÉNIES »

54Les membres de l’institution initiatique sandogi nous sont d’ores et déjà familiers pour les sévères interdits de travail agricole que le génie qui les a « élus » leur impose. Le premier mouvement d’un génie auquel un individu a plu ou déplu est en effet de lui demander de ne plus « se salir avec la terre » et, partant, d’« abandonner son travail », de « laisser le travail agricole », ou encore de « cesser le travail agricole ». Comme nous l’avions annoncé à la fin du chapitre précédent, « laisser la souffrance du travail agricole » ainsi que votre instance électrice vous le demande n’est paradoxalement pas de tout repos. Au cours de la même consultation divinatoire où le devin vous apprend qu’un génie souhaite vous voir renoncer à votre travail et vous « asseoir », il vous apprend également que ce génie souhaite vous voir accomplir un autre travail : le sien. « Ton génie te dit de t’asseoir pour faire son travail », « il te dit de prendre son travail », « il te dit de t’arrêter dans son travail », « il te dit qu’il a un travail, qu’il va te le donner », « il te dit de prendre ses bagages » : telles sont les différentes formulations auxquelles un devin peut avoir recours pour informer un individu du projet que son instance électrice caresse pour lui. Rares sont ceux qui s’y rallient aussitôt. Non moins rares sont ceux qui, à terme, ne s’y rallient pas. Car à refuser le travail du génie, un individu encourt des risques considérables : « Si tu ne t’arrêtes pas pour attendre son travail, tu vas mourir. Si tu ne t’arrêtes pas dedans, tu vas mourir. » Aussi est-il probable qu’il ne maintienne pas longtemps son refus et s’adresse finalement à son génie en ces termes : « Tu vas lui dire : “Viens avec le travail. Je te donne une poule et je te prie de venir avec ton travail.” Et tu mets la main dans son travail. » « Prendre le travail » ou « prendre les bagages du génie », c’est, en premier lieu, « porter », tel un fardeau, le sandogi, autrement dit subir l’initiation permettant d’intégrer l’association des sandobele. De même en effet que l’initiation au pɔrɔ était le travail ordonné par la vieille femme du village à une promotion de jeunes gens, l’initiation au sandogi est celui ordonné par le génie à son élu. Et de même que l’initiation au pɔrɔ, l’initiation au sandogi est un travail dans la mesure où elle implique une souffrance tant physique que morale.

« Porter le sandogi »

  • 19 Pour chacune des trois étapes de l’initiation au sandogi, je ne présente ici que les événements do (...)

55Composée de deux étapes principales et d’une étape médiane à laquelle les sandobele elles-mêmes attachent une importance moindre, l’initiation au sandogi s’étend, en principe, sur un an et demi19. Sa durée est néanmoins fréquemment plus longue en raison de la difficulté que peuvent rencontrer la novice et ses parents à rassembler la quantité de nourriture et d’argent requise par l’association des sandobele. À l’inverse, une sandowi dont l’initiation n’a pas duré plus d’un an est péjorativement qualifiée de « sandowi-épervier ».

  • 20 La mort d’une novice peu après le commencement de son initiation est inévitablement comprise comme (...)

56La première étape s’étend sur une semaine au cours de la saison sèche. Elle est appelée « attacher le sandogi ». Le premier jour, la novice est rasée, revêtue d’un pagne blanc, et autour de ses hanches est attachée une fine cordelette appelée « corde de la souillure ». Ainsi apprêtée, elle « part à l’eau » ou « descend au marigot » en la seule compagnie de quelques sandobele. La même scène de « départ au marigot » est répétée chaque matin et chaque soir de cette première semaine d’initiation. Des gestes accomplis et des paroles prononcées là-bas, le non-initié au sandogi ne sait rien, si ce n’est que la novice « se lave avec de la cendre fraîche ». Que ce non-initié soit l’un de ses parents, et il ne manque pas de l’observer attentivement au terme de cette première semaine d’initiation : si les devins ont bien dit la vérité en affirmant que sa fille ou sa femme était élue et devait « porter » le sandogi, elle doit avoir pris du poids. Quoi qu’il en soit, il n’est plus temps de revenir en arrière20 : le sandogi est d’ores et déjà « soulevé », comme en témoigne « la poule du soulèvement du sandogi » que le mari de la novice − ou son père si elle n’est pas mariée − lui a remis à l’intention de sa sandonɔn. Après avoir reçu la poule, la sandonɔn peut songer à couper la « corde de la souillure » pour la remplacer par une autre cordelette de la même couleur blanche. Il importe que celle-ci ne se rompe pas avant la prochaine étape de l’initiation qui a lieu six mois plus tard. Si tel était malgré tout le cas, le lignage de la novice pourrait se préparer à la survenue d’événements malheureux. À l’issue de cette première étape initiatique, la novice est « sandowi propriétaire de cendre fraîche », statut qu’elle conserve jusqu’à la fin de son initiation et qui s’accompagne de très nombreuses prescriptions et d’autant d’interdits. Quelques-uns de ces interdits et obligations sont néanmoins levés après que la novice a franchi l’étape médiane de son initiation : « raser la tête noire ».

  • 21 Chez les Sénoufo Nafara, cette même étape médiane est appelée « tourner le foyer » : c’est en effe (...)

57Cette étape médiane voit l’association villageoise des sandobele se réunir pour répéter quelques-uns des gestes déjà accomplis lors du rituel appelé « attacher le sandogi21 » : raser la tête de la novice, couper l’ancienne cordelette et en attacher une nouvelle sur ses hanches. Cependant cette étape fait également intervenir des éléments nouveaux et, parmi eux, le don fait par la sandonɔn à la novice du bracelet en forme de python, des icônes divinatoires et de la calebasse-hochet qui constituent les principaux attributs d’une sandowi. La novice s’empresse alors de les déposer dans la petite « maison de sandowi » que l’un de ses parents aura construite en prévision de cette étape de son initiation. En outre, l’étape « raser la tête noire » est autrement plus festive que celle dénommée « attacher le sandogi » : réunies quatre jours durant, les sandobele chantent, dansent, cuisinent puis consomment les ignames, le miel et les poulets que le père (ou le mari) et l’oncle de la novice ont rassemblés pour leur donner. Cette humeur festive n’est pas sans lien avec l’heureuse rupture que marque cette étape. Car à la suite de l’étape « raser la tête noire » et jusqu’à l’étape finale de son initiation, la novice est affranchie de la plupart de ses obligations et des interdits, et tout particulièrement de son interdit de travail agricole. Autorisée à cultiver par ses génies, la novice peut ainsi espérer réunir d’elle-même et plus rapidement la quantité de nourriture et la somme considérable d’argent qu’exige l’association des sandobele pour pouvoir « l’habiller ».

58« Habiller le sandogi » constitue en effet la dernière étape de l’initiation au sandogi. Elle dure une semaine comme la première étape, mais se déroule au cours de la saison des pluies. La novice est, avant toute chose, rasée une dernière fois. Elle est ensuite conduite en brousse où il lui est ordonné de « prendre le tɔriwi », un objet connu des seules sandobele. Le temps qu’il faut à la novice pour trouver l’objet préalablement dissimulé par sa sandonɔn est inversement proportionnel au temps qu’il lui reste à vivre. Il se peut aussi que la novice le cherche en vain : le sandogi qu’elle a pourtant d’ores et déjà attaché n’était donc en réalité pas « le sien », et il la tuera sans doute prochainement. Il reste que les sandobele ne rentrent jamais de brousse sans un chant à la bouche dans lequel elles affirment, comme pour s’en convaincre, que « notre enfant sandowi va vieillir, notre enfant sandowi va vivre ». De retour au village, les sandobele coupent la dernière cordelette de la novice et la dévêtent définitivement de son pagne blanc. Après s’être une dernière fois lavée au marigot, la novice enduit son corps d’une épaisse couche de beurre de karité : si la cendre fraîche manipulée tout au long de l’initiation permettait de la « rafraîchir », le beurre du karité, lui, ne permet rien de moins que d’« éteindre » la novice sur laquelle toutes les « chaleurs » et les « souillures » du lignage se sont concentrées. « Sandowi propriétaire de cendre fraîche » jusqu’alors, la novice est désormais sandowi. Une fois « éteinte », elle est revêtue d’un joli pagne, parée d’un foulard pareillement coloré et ornée d’une multitude de bijoux. Car c’est une grande fête à laquelle s’apprêtent les sandobele, au cours de laquelle elles chantent, dansent et font bombance : la novice et ses parents leur ont remis une vingtaine de poulets, une douzaine d’ignames, du miel et trois paniers remplis l’un de riz, l’autre de maïs et le troisième de mil.

59Il ne semble pas qu’au cours de son initiation au sandogi, la novice ait à traverser des épreuves physiques aussi pénibles que celles des tyolobele. Certes, quelques-uns de ses interdits, tel celui de se laver avec de l’eau chaude, sont présentés comme une source de souffrance physique. Mais plus que son corps, c’est le cœur de la novice que le travail initiatique du sandogi met à rude épreuve. Contrairement aux tyolobele en effet, la sandowi « propriétaire de cendre fraîche » accomplit seule un travail dont elle n’a jamais la certitude qu’il lui revient, à elle, et à elle seule, de l’accomplir. L’initiation au sandogi apparaît ainsi comme une construction progressive de la certitude que, parce que le sandogi que l’on « porte » sur la novice est « pour sa tête », il ne va pas la tuer. Encore cette certitude salutaire n’est-elle jamais acquise. Il semble en effet que tout au long de sa vie, la sandowi « travaille » à se convaincre elle-même pour pouvoir convaincre son entourage que « porter le sandogi », et, partant, cesser de cultiver, était effectivement sa destinée. Le parcours de Wandja Soro illustre ce combat moralement épuisant contre le doute que mènent les sandobele au cours de leur vie.

60Agée d’une quarantaine d’années, Wandja Soro est la veuve d’un habitant du village de Zémongokaha où elle a elle-même grandi. Son mariage n’a donc pas été dans la vie de Wandja ce qu’il est dans la vie de la plupart des femmes tyebara : un tournant après lequel, loin des leurs, elles ne sont plus que des « étrangères » dans un environnement hostile. Cependant Wandja devait expérimenter une souffrance autre et autrement éprouvante. Aussitôt après son mariage en effet, Wandja a mis au monde cinq enfants qui sont consécutivement morts avant même d’avoir fait leurs premiers pas. Les devins qu’elle consultait alors étaient unanimes : la mort des enfants de Wandja était la manifestation du désir d’une ancêtre de la voir « prendre ses bagages ». À Wandja, « porter le sandogi » apparaissait comme un moindre mal en comparaison avec l’épreuve de voir ses enfants mourir et de ne pas être mère. Au plus profond d’elle-même, elle se disait : « Si c’est cela qui tue mes enfants, que je trouve un enfant. Si ce n’est pas cela qui les tue, que je le sache aussi. » Mais les oncles maternels de Wandja voyaient les choses autrement : une seule place d’initiée au sandogi du matrilignage était vacante, et selon eux, la dernière personne à l’avoir occupée en était morte. En effet, l’ancêtre qui demandait à Wandja de « prendre ses bagages » ne pouvait être que sa tante maternelle, décédée prématurément et sans avoir eu d’enfant aussitôt après avoir « habillé le sandogi » : « Le sandogi était sorti derrière elle. On a attaché le sandogi sur elle, elle l’a habillé et elle est morte. Personne ne l’a plus porté. Notre oncle a dit qu’elle était morte sans avoir mis d’enfant au monde, que personne n’allait plus porter son sandogi. » Wandja elle-même était parfaitement consciente que la « parole du sandogi » avait pu être mise dans la bouche des devins par un individu mal intentionné à son égard : « Si ton ennemi te cherche et qu’il connaît le problème de ta maison, c’est là qu’il va trouver à t’attraper. » Quand Wandja elle-même était tombée malade, ses oncles avaient finalement accepté qu’elle « porte » le sandogi de sa tante. Peu de temps après l’avoir « habillé », Wandja mettait au monde un petit garçon auquel, pleine d’espoir, elle donnait le prénom évocateur de Tchalanion, « Bonne divination ».

  • 22 Me conter son histoire permettait sans doute à Wandja de rappeler à sa mère ses erreurs de jugemen (...)

61Ce fut alors bientôt au tour de la mère de Wandja d’émettre des doutes quant à « l’authenticité » du sandogi que portait sa fille. L’installation dans le village du fétiche Nakontya, qui interdisait nombre d’objets de culte et ordonnait à leur possesseur de les « jeter », raffermit encore les doutes de Piéréguénion. Pas un jour ne passait sans qu’elle houspille sa fille : « Ma mère disait que je n’aimais pas le travail, que les autres [sandobele] avaient jeté leur sandogi et étaient reparties cultiver. C’est donc sa petite sœur [la petite sœur de l’ancêtre dont Wandja a porté le sandogi : la mère de Wandja] qui m’insultait et me disait que j’étais paresseuse, sans quoi j’allais jeter mon sandogi. Elle me disait : “Quel bien te fait-il ?” » Wandja s’était alors tournée vers son oncle, qui lui avait confirmé que « tous les sandoyi [pl. de sandogi] ne peuvent pas être jetés ». Pourtant, Wandja n’avait pas résisté à la pression que sa mère faisait quotidiennement peser sur elle : elle avait finalement « jeté » son sandogi et repris sa houe. Elle n’avait pas tardé à en éprouver du regret. Son fils Tchalanion était en effet tombé malade − maladie que les devins interprétèrent aussitôt comme la manifestation du courroux de l’ancêtre dont le sandogi avait été jeté. Wandja s’était alors rendue auprès de l’autel du sandogi du lignage pour y prononcer ces paroles : « Je suis allée dire à la défunte que ce n’est pas moi qui voulais le jeter, que c’est sa parente qui voulait que je le jette. Je lui ai dit de ne pas me tourmenter, de ne pas tourmenter mon enfant, je lui ai dit de lutter avec sa parente. » Et en effet, Piéréguénion22 était tombée gravement malade à son tour, ce qui provoqua aussitôt cette réaction de la part de Wandja : « J’ai dit que si elle n’était pas morte avant le jour de kakpɔgi, j’allais croire que c’était le sandogi et j’allais le reprendre. J’ai dit que si elle meurt avant ce jour, je n’allais plus jamais le porter, je n’allais plus jamais le prendre. Quand ce jour est venu, je suis allée chez elle et je l’ai appelée plusieurs fois. Je l’ai entendue répondre tout doucement : “mm.” Je lui ai alors dit : “N’est-ce pas toi qui m’as dit d’aller jeter le sandogi de ta grande sœur ? On dit que c’est ce qui te rend malade, c’est ce que je vais aller reprendre.” Elle a dit : “Oui.” On a dit : “Elle parle !” Je lui ai encore dit : “C’est toi qui m’avais dit d’aller le jeter. Tu m’as dit de ne pas le porter, et mes enfants sont morts. Je t’ai suppliée et je l’ai porté alors que j’étais déjà âgée. Quand je me suis débrouillée pour mettre au monde celui-ci, tu m’as encore dit de le jeter. Mon enfant ne mourra pas. C’est sur toi que cela va rester et non sur mon enfant. Je l’ai bien dit à ta parente. Et maintenant, je vais le prendre. Est-ce que je vais le prendre ?” Elle a dit : “Oui, va le prendre.” Et tout le monde a cru, et j’ai repris les bagages. » Non seulement sa mère et son enfant ont guéri, mais encore Wandja a au monde un second garçon en aussi bonne santé que son frère aîné.

62De même que l’ancêtre dont elle a « pris les bagages », Wandja était autrefois autorisée à cultiver la « terre de rizière ». À l’époque où elle se querellait avec sa mère, la querelle portait seulement sur la « terre du champ », qu’elle ne pouvait cultiver par peur d’entrer en contact avec la « terre fraîche », qui lui était interdite. Mais aujourd’hui, elle ne cultive plus non plus la « terre de rizière ». Elle est en effet devenue sandonɔn : toutes les personnes initiées avant elle étant mortes, il lui revient de « balayer » le sandogi de son lignage. Cette nouvelle charge a eu pour conséquence d’étendre son interdit de travail agricole à la « terre de rizière ».

  • 23 La sandowi évoque alors le calviniste tel que le décrit Max Weber : un homme auquel l’incertitude (...)

63Outre celui de subir l’initiation au sandogi, le « travail » transmis par son ancêtre à Wandja est celui de mener à son tour la même vie de contrainte, en reprenant à son compte les mêmes interdits. Que Wandja délaisse ce « travail », elle ne devra alors plus compter sur le soutien de son ancêtre : « Si tu vas cultiver, tu tombes malade : tu as refusé son travail, pourquoi va-t-elle veiller sur toi ? » Et si se soumettre à des interdits est, en soi, un travail, c’est aussi le travail des génies qui suscite le plus d’appréhension : « Il y a des génies qui donnent le sandogi à une personne, qui l’enlèvent du travail agricole et qui ne veulent pas lui ouvrir leur intérieur : ils vont la faire souffrir pour rien. » La sandowi doit en effet espérer qu’après avoir accompli le travail de l’initiation au sandogi, son génie va lui ordonner, en plus de ses interdits, un second travail plus positif : la divination23.

Le travail divinatoire

64Si tous les initiés au sandogi ne sont pas devins, tous les devins et les devineresses sont recrutés parmi les initiés au sandogi. Ne pratiquent en effet la divination que les sandobele du lignage dont l’ancêtre la pratiquait ou les sandobele des génies auxquels le génie demande de la pratiquer. Ajoutons que de même que les sandobele, les devins sont en très grande majorité des femmes. Il y a cependant des hommes parmi eux : tous les hommes qui sont devenus sandobele en tant que champions de travail agricole sont, en effet, sommés par le génie qui les a élus de transmettre sa parole. D’ailleurs, on l’a vu, quitte à « porter » un sandogi, les sandobele préfèrent « porter » celui que l’on trouve « sur le lieu du travail agricole ». En effet, ils sont alors moins exposés que leurs collègues au risque d’être taxés de paresse par les membres de leur entourage qui voient d’un mauvais œil leur dispense de travail agricole. Pour la même raison, les sandobele préfèrent aussi que le « travail » de leur génie comprenne la prescription de pratiquer la divination.

  • 24 Il se peut par exemple qu’outre le bracelet en forme de python et la calebasse-hochet, un sandowi (...)
  • 25 Au tyedaani correspondait autrefois un certain nombre de cauris, aujourd’hui une pièce de cent fra (...)
  • 26 Le devin peut avoir recours à un instrument de musique pour s’assurer la présence des génies à ses (...)

65Appréciée comme une compétence offerte par les génies, la pratique divinatoire ne fait l’objet d’aucune formation ni d’aucun apprentissage. Il peut même arriver qu’un sandowi « devine » avant d’avoir « habillé » le sandogi, autrement dit achevé son initiation. Les Sénoufo pratiquent une technique divinatoire combinant des jets d’icônes et des frappements de main. Les consultations se déroulent dans l’intimité de la maison miniature dont dispose tout devin pour y abriter les différents objets composant ses « bagages » d’initié24. Lorsqu’il y pénètre, le client (« celui qui met la main ») a pour premier geste de déposer le prix de la consultation25 dans un petit panier prévu à cet effet. Puis il s’assoit aux côtés du devin, dans le sens opposé. Les premiers mots du devin sont pour inviter les génies26 dont il s’apprête à transmettre les paroles à le rejoindre. Il compte alors en priorité, pour venir lui dire la vérité concernant les « affaires » de son client, sur le génie qui l’a élu, lui ou son ancêtre. Mais il compte également sur le partenaire de son génie, dont ce dernier a émis le souhait qu’il soit sculpté en même temps que lui. De sexe opposé à celui de l’instance électrice, ce second génie, outre qu’il tient compagnie au premier, l’aide : « Si tu jettes les cauris et que tu lui donnes la parole, si la parole n’est pas de son ressort [litt. : “si la parole la bat”], elle va la passer à son camarade. » Quand il a le sentiment que ces génies ont répondu à son appel et que, installés auprès de lui, ils sont attentifs et disposés à répondre à ses questions, il procède à un premier lancer de ses icônes divinatoires. Leur disposition sur le sol doit lui permettre de déterminer, approximativement au moins, le motif de la venue de son client. Nombreuses sont les raisons qui peuvent conduire un Tyebara à se rendre chez un devin : une maladie, un conflit ou un projet de « voyage » sont autant de prétextes à une consultation divinatoire. Après avoir jeté ses icônes autant de fois qu’il l’a jugé nécessaire, le devin saisit la main de son client. Il adresse alors à ses génies une série de questions, auxquelles le mouvement que tendent à prendre les mains jointes des deux partenaires donnera la réponse : positive si elles viennent claquer sur la cuisse du devin, négative si elles se balancent au-dessus d’elle. Au cours de cette étape centrale de la consultation, les réponses que lui apportent ses génies permettent au devin de préciser les contours de l’infortune de son client, d’identifier l’instance ou l’individu qui en est à la source et enfin de spécifier son mode approprié de résolution. C’est seulement dans la troisième phase de la consultation divinatoire que le client est invité à s’exprimer : ses questions peuvent éventuellement nécessiter la réitération des lancers d’icônes divinatoires ou des frappements de main.

  • 27 Aussi une consultation divinatoire ne saurait-elle avoir lieu que le matin : lorsque le soleil est (...)
  • 28 Mes traductions.

66Au cours de la consultation elle-même, l’activité divinatoire est désignée par le devin ou la devineresse comme un travail auquel il importe que les génies participent activement27. Le terme de « travail » apparaît en effet à plusieurs reprises dans les séances divinatoires présentées par Till Förster dans son ouvrage consacré à la divination sénoufo. Il apparaît dès le discours introductif au cours duquel le devin entreprend d’attirer vers lui l’attention de ses génies : « Répondez à l’appel, bienfaiteurs ! Tentez tout pour aider cette étrangère et lui répondre. Elle n’est pas venue à moi, elle est venue à vous. Ce qu’elle a, vous allez le lui expliquer. C’est ce qui est bon dans le travail. Vous m’avez dit que si je m’asseyais, vous pouviez me dire la vérité ainsi que toutes les difficultés et le bonheur à venir. Elle est venue à vous, cette étrangère, je la vois en chair et en os, je ne sais pas ce qu’elle porte en son cœur, vous allez dire pourquoi elle est là. » (1985 : 22828) Cependant le travail ne commence véritablement que lorsque le devin s’est emparé de la main de son client : « Nous avons mis nos mains l’une dans l’autre. À vous de vous mettre au travail. Levez-vous, nous voulons travailler avec vous. » (Ibid.). Ou encore : « Nous avons mis nos mains l’une dans l’autre. Travaillons ! » (Ibid. : 252) Que les génies donnent une réponse négative à toutes les questions qui leur sont posées ou qu’ils se contredisent, et le devin les houspille en ces termes : « Vous refusez le travail ! », « Vous allez vous remettre au travail ! » (Ibid. : 254) Et si un client insatisfait de la tournure prise par la consultation peut l’interrompre et ce faisant, « interrompre le travail » (ibid. : 56), un client satisfait, lui, félicite et remercie le devin et ses génies pour la qualité de leur « travail » : « Salutation sur le travail ! C’est un bon travail que vous avez fait là. » Dans son enthousiasme, il ajoutera peut-être : « Une bonne houe ! » (Ibid. : 256)

  • 29 Parmi les icônes divinatoires du devin figure également le tobεwi, soit l’outil utilisé pour creus (...)

67Car pratiquer la divination « fait mal au corps ». Les Tyebara imputent en effet au devin une souffrance physique comparable à celle du cultivateur. Ils aiment à rappeler que comme le cultivateur, le devin manipule, en guise d’icône divinatoire déterminante entre toutes, une houe miniaturisée29. Ils ajoutent que comme lui, le devin a « mal au corps ». Comme lui, il travaille « avec les mains » et les « chauffe ». Comme lui, il « frappe » et frappe non pas la terre, mais son propre corps : là où il frappe, le sang « se coagule » de sorte que la peau devient noire et dure. « Frapper avec la main » est si douloureux que ses génies ont récemment permis au vieux Pana d’y renoncer. Non sans humour, Pana explique qu’aujourd’hui, il se contente de « jeter et regarder les cauris » : « Ces deux sortes de travaux [cultiver et « taper avec la main »], je ne vais plus les faire. J’ai cultivé, et il faudrait encore que je frappe ! Est-ce que je suis fou, et je vais encore me frapper ? Je ne vais pas taper avec la main. Les génies m’ont dit que j’étais vieux, que je n’allais plus me taper. Ce sont les génies qui m’ont dit qu’ils savaient combien j’étais fatigué, qu’ils n’allaient plus me fatiguer. Je vais seulement jeter les cauris comme ça et les regarder. » « Taper avec la main » serait certainement moins éprouvant si le devin sénoufo n’était pas incité à frapper si fort. Quand, en effet, un simple frappement de main du devin contre sa cuisse indique une réponse positive du génie, un puissant et retentissant frappement de main du devin contre sa cuisse indique une réponse sans nul doute positive. Du devin réputé pour la constante véracité de ses dires, les Tyebara diront qu’il devine « avec force » : « Tu devines chez lui, et il en arrive à parler d’un problème bien connu de ta maison. Tu vas dire : “Untel devine avec force.” » Tout se passe finalement comme si l’effort et la souffrance investis par le devin dans ses gestes chargeaient à leur tour ses paroles d’authenticité. De sorte que l’effort et la souffrance qu’il s’impose par ses gestes le soulage de la souffrance morale qu’il éprouve par ailleurs.

68Car le devin vit un second malheur, qui est précisément d’ignorer si, en transmettant les paroles des génies, il dit la vérité. Simple médiateur, le devin dépend de ses génies pour identifier correctement l’infortune de son client, pour lui en proposer une interprétation juste et pour édicter un mode de résolution approprié. Une telle incertitude quant à la validité des réponses que ses génies donnent à ses questions est à la source d’une souffrance morale à la mesure de la souffrance physique qui lui est imputée. Non qu’il puisse être jugé coupable de « mensonges » qui ne sont pas les siens, mais qu’il puisse pâtir des « mensonges » de ses génies. Car si les devins ne jouissent pas tous de la même réputation, les devins réputés ne sont jamais assurés de pouvoir maintenir leur renommée : « Ne me faites pas honte, n’abaissez pas ma tête avec vos mensonges. » C’est dès lors une relation proprement agonistique qui se noue entre le devin et ses génies : il ne convient pas seulement de les amadouer, mais également de les provoquer, de les aiguillonner pour obtenir d’eux le plus et le meilleur. Prière et injonction se mêlent ainsi étroitement dans le discours saisissant dont, au début d’une nouvelle saison pluvieuse, Pana accompagnait un don sacrificiel à son génie :

Tu me dis de donner un mouton, génie
Au moment de ma jeunesse, tu m’avais choisi
Je te dis de prendre la parole et de la donner aux gens de Sandope, qu’ils la prennent et la donnent aux gens de Gbε’εlɔ’ɔ, qu’ils la prennent et la donnent aux gens de Kondo, qu’ils la prennent et la donnent à mon père
Tu dis que je n’ai pas accepté de prendre ton travail, que c’est pourquoi tu as empêché ma réussite
Je dis que je te demande pardon, le jour comme la nuit
Je te dis de trouver quelque chose à me donner
Donne-moi la santé, donne-moi le plat et la sauce, donne-moi un lieu où manger
Le problème auquel je songe au fond de moi, mets-le dans ma main
Ainsi que tu m’as dit de m’asseoir, je me suis arrêté pour m’ asseoir
Laisse les gens se regrouper, fais que le monde entier connaisse mon nom
Que l’on dise : « Si tu vas chez Pana et qu’il ramasse du sable pour te le donner, cela va faire de ta vie une réussite »
Si tu entends qu’un nikan’awi a surpris une personne, il est son yigevɔwi
Si un homme ou une femme dit : « Je vais chez Pana pour faire du mensonge »
Génie, si tu es vrai, laisse que je le sache, laisse que je connaisse cette personne
C’est ta bouche qui m’a dit de m’asseoir, et je dis que j’ai accepté de m’ asseoir
Être assis ne parle pas, c’est ce qui est derrière qui parle
Tu avais dit que je te plaisais et tu m’avais choisi
Je te dis de laisser les gens venir vers moi à tout moment
Que les femmes viennent, que les hommes viennent
Je suis assis, je ne cultive pas, et je te dis de laisser les gens me connaître
Si ta personne doit mourir sans un [bon] nom, ce n’est pas la peine
Les bagages que tu as chargés sur moi, ce ne sont pas les miens, ils restent les tiens
C’est toi qui vas arracher la tête de ta faiblesse
Si une personne ne me connaît pas, tu vas entendre de sa part : « Suis-je du genre du nikan’awi de Pana, un nikan’awi de beaucoup de problèmes, il dit de donner une poule, un bœuf, un mouton, il les tue et les mange parce qu’il a envie de manger de la viande, mais il ne fait rien de bon »
Plutôt qu’elle ne m’insulte, c’est toi que la personne insulte
Si une femme se lève, si un homme se lève en disant « la tête de Pana », qu’elle se perde
Si une personne dit que je ne lui plais pas, permets que je la dépasse en marchant dans la fraîcheur de son eau
Si une personne éternue, elle ne vaut pas un génie, et je dis que je t’ai donné ma tête
Permets que les femmes le sachent, permets que les hommes le sachent
Voici le mouton de la rentrée de la saison pluvieuse

69Les doutes du devin quant à l’authenticité des propos tenus par ses génies s’ajoutent ainsi à ceux qu’il nourrissait déjà, en tant que simple sandowi, à propos de l’authenticité de son élection. Le sandowi, surtout s’il pratique la divination, porte en effet à son paroxysme une expérience de l’incertitude que nous avons déjà vu le cultivateur traverser lorsqu’il se souciait des fruits de son travail. Mais plus encore que ce dernier, le sandowi sait qu’il n’est qu’une seule certitude : celle que la certitude est du côté des génies, et non pas du côté des humains. De sorte que, comme les sandobele sont en grande majorité des femmes, les deux initiations sénoufo au pɔrɔ et au sandogi offrent une nouvelle illustration de la division sexuelle du travail que nous avons évoquée plus tôt : tandis que l’initiation masculine apparaît comme un travail rituel plus physique que moral, l’initiation fortement « féminisée » du sandogi apparaît comme un travail rituel plus moral que physique.

70Il faut cependant nuancer, car nous avons vu que le devin s’impose une souffrance physique, qui est comme un réconfort dans la souffrance morale qu’il endure. Si l’on se concentre sur le cas particulier du devin qui l’est devenu en tant qu’ancien tegbanwi, on voit donc que le parcours biographique du champion de travail agricole est celui d’un être d’exception qui n’en est jamais quitte avec la souffrance. En effet, les Sénoufo imputent une souffrance immense à celui qui excelle dans le champ du travail agricole avant d’exceller dans celui de la divination. Mais cette souffrance, qu’elle conditionne l’excellence du cultivateur ou celle du devin, est toujours inattendue. Car contre toute attente, c’est une souffrance plus morale que physique qui est imputée au tegbanwi, et une souffrance aussi physique que morale qui est imputé au devin. Tout se passe en effet comme si les Sénoufo complétaient la souffrance de leurs êtres d’exception en la nourrissant de la dimension tantôt morale et tantôt physique qui lui fait le plus défaut. Avant que de la situer à la source de l’excellence, les Sénoufo façonnent une souffrance plénière.

71Prenons garde cependant que cette souffrance plénière n’est pas une souffrance augmentée. Les Sénoufo, certes, valorisent la souffrance, mais ils la valorisent en tant qu’elle comprend en elle-même son propre soulagement. Et s’ils lui apportent un complément, ce n’est en aucun cas dans le but de l’intensifier, mais dans celui de l’édifier telle qu’ils la valorisent. C’est ainsi que la souffrance morale du champion de travail agricole ne se surajoute pas à sa souffrance physique, pas plus que la souffrance physique du devin n’augmente sa souffrance morale. Bien au contraire, la souffrance morale du champion soulage sa souffrance physique car elle le rend indifférent à la fatigue et aux blessures, quand la souffrance physique du devin n’augmente sa souffrance morale. De tant souffrir au fond de lui-même, le tegbanwi en oublie de souffrir « sur son corps ». À l’inverse, de souffrir physiquement donne au devin l’assurance de transmettre la vérité à ses clients, et adoucit son tourment.

72C’est ainsi bel et bien une souffrance entière que les Sénoufo situent à la source de l’excellence du champion de travail agricole et du devin, mais c’est une souffrance qui, parce qu’elle est entière, permet à celui qui l’expérimente d’y trouver les forces de la surmonter. Un peu comme saint Jean de la Croix pour qui, selon Alain Cugno (1972 : 234), « la mortification n’est pas un moyen pour augmenter en soi la souffrance, mais au contraire pour la diminuer, en faisant sentir à son corps la douleur qui est tenable, par opposition à la souffrance qui est intenable ». « De celui qui mord son poing parce qu’il souffre trop, poursuit Alain Cugno, il serait assez inexact de prétendre qu’il cherche à augmenter sa souffrance. » Il n’en va pas autrement pour les Sénoufo Tyebara, qui imputent à leurs êtres d’exception, dans les champs successifs où ils excellent, le travail agricole puis la divination, une douleur tenable, construite de toutes pièces, à même de soulager la souffrance véritable, celle, physique, du travail agricole et celle, morale, du travail divinatoire. De sorte que si les Sénoufo ne conçoivent pas d’excellence sans souffrance, ils ne conçoivent pas non plus de souffrance sans, en son sein précisément, le moyen de la surmonter. Si l’on en revient maintenant à notre comparaison entre le destin des initiés au pɔrɔ et celui des initiés au sandogi, on ne s’étonnera donc pas que les deux travaux initiatiques du pɔrɔ et du sandogi entretiennent une relation différenciée avec le travail agricole. L’initiation masculine au pɔrɔ se situe dans la continuité du travail agricole. C’est seulement après avoir cultivé avec ardeur dans le cadre des concours de travail agricole que des jeunes hommes sont enjoints à cultiver avec ardeur les sillons de « la vieille femme du village ». Mais cette relation de continuité entre travail agricole et travail rituel se transforme en relation de causalité quand le travail rituel est le sandogi plutôt que le pɔrɔ. En effet, le « meilleur cultivateur » que les concours permettent d’isoler est contraint de quitter la sphère du travail agricole dans laquelle il excellait pour rejoindre le corps des initiés au sandogi parmi lesquels sont recrutés les devins. Non content de procurer des savoirs et des savoir-faire dont la maîtrise est nécessaire à l’acquisition ultérieure de savoir-faire et de connaissances proprements rituels, le travail agricole conduit celui qui en a acquis la maîtrise supérieure à entrer précocement dans la sphère du travail rituel.

73Mais la relation de causalité entre le travail agricole et le travail rituel du sandogi se double d’une relation d’exclusion. Contrairement à l’initiation au pɔrɔ, l’initiation au sandogi impose à ceux qui la subissent de s’extraire de la sphère du travail agricole. Cette relation d’exclusion entre le travail agricole et le travail rituel confirme encore leur identité. En effet, le travail des tyolobele est un travail initiatique qui s’étend sur sept ans, quand le travail des sandobele comprend un travail initiatique, mais se poursuit au-delà de l’initiation. Tout se passe ici comme si deux travaux aussi intenses que le travail agricole et le travail rituel ne pouvaient être réalisés conjointement tout au long d’une seule et même vie. L’exclusion du travail agricole de la vie de ceux qui la consacre tout entière au travail rituel semble traduire l’impossibilité de cumuler deux travaux qui, si l’un est conçu sur le modèle de l’autre, sont au final pareillement valorisés en raison de leur dimension d’effort et de souffrance. Concernant la relation entre le travail agricole et le travail du sandogi, il faudrait alors penser que la maîtrise de certains savoir-faire rituels rend impossible la pratique des savoir-faire agricoles qui leur ont en quelque sorte servi de propédeutique. Il se pourrait en effet que la maîtrise d’un savoir-faire second exclue la pratique d’un savoir-faire préalable devenu inutile parce que d’ores et déjà acquis.

Notes

1 Et Nicole Sindzingre (1981 : 83-84) d’ajouter : « Le calendrier agricole illustre le caractère de “cultivateur au-dessus de la moyenne” des paysans senufo. […] Les activités agricoles, malgré le rythme imposé par les deux saisons, se répartissent tout au long de l’année, sans comporter véritablement de période de repos, sauf, dans une faible mesure, à la saison sèche, entre décembre et février. »

2 Parce que le calao gris (Tockus nasutus) part « chercher les houes » au début de la saison pluvieuse et ne revient pas avant le début de la saison sèche, une personne tardant à revenir sur un lieu de travail après avoir pris prétexte pour s’absenter d’aller chercher son outil au village est volontiers moquée en ces termes : « Est-ce que tu es un calao pour t’être ainsi attardé au village ? »

3 Rappelons que le terme kadyegi désigne l’espace cultivé qui entoure le village.

4 Les « enfants qui s’attardent » que Nawa appelle de ses vœux sont des enfants qui ne décèdent pas au cours de leurs premiers mois ou années de vie.

5 Les femmes désignent par « petits Bambεlε » les enfants que le chef des génies de l’eau leur a d’ores et déjà permis de mettre au monde.

6 Ainsi que le souligne Nicole Sindzingre (1981 : 212), le terme yasunyi renvoie tantôt à l’ensemble des puissances qui réclament qu’on leur « sacrifie » (sun) des animaux, et tantôt à une classe définie de puissances à laquelle on fera correspondre le terme français de « fétiches ».

7 Selon Gilbert Bochet (1993), la première phase du pɔrɔ tyebara était appelée poworo, et la seconde, kwɔnrɔ.

8 Andras Zempléni introduit son article intitulé « Savoir taire. Du secret et de l’intrusion ethnologique dans la vie des autres » (1996) en ces termes : « Chez les Sénoufo centraux du nord de la Côte d’Ivoire et en particulier chez les Nafara, l’initiation de l’ethnologue au poro est une condition élémentaire et banale de toute recherche sur le terrain. D’origine sénoufo ou pas, l’homme qui vient du dehors n’a aucune chance d’accéder à la vie sociale intime de ses hôtes sans connaître tant soit peu ce dispositif rituel au fonctionnement quotidien et sans faire partie de cette société secrète qui envahit paradoxalement toute la vie collective des Sénoufo. » C’est dire la situation inconfortable dans laquelle se trouve l’ethnographe des Sénoufo quand il n’est pas un homme. Femme, et « femme blanche » qui plus est, j’incarnais une destinataire « privilégiée » du secret qui entoure l’initiation au pɔrɔ. Je me suis longtemps défendue contre ce statut peu enviable en affichant un orgueilleux et complet désintérêt pour tout ce qui concernait l’initiation masculine. Pour l’accepter, il me manquait sans doute le sens de l’humour dont les Sénoufo m’ont peu à peu enseigné le « secret ». Ce secret-là, et pas un autre : quand elles ne sont pas empruntées à des auteurs tels que Gilbert Bochet ou Andras Zempléni, les descriptions des rituels initiatiques sont partielles et les transcriptions de chants d’initiation, imparfaites.

9 Comme le dit un chant de fin d’initiation entendu à Dihi : « Et je suis descendu pour m’arrêter ici [à l’entrée du bois sacré] comme au jour de ma naissance. »

10 Concernant les épreuves traversées par les novices dans le bois sacré, voir G. Bochet (1993) et A. Zempléni (1993).

11 Si les kafɔkunbele n’emploient dans leurs chants que des termes courants, ils les emploient en leur attribuant un tout autre sens que le sens courant.

12 Le kusuluwi est un aîné des novices qui les dirige dans leurs épreuves initiatiques (voir ci-dessous).

13 Découvrant un « secret social » qui le concernait au premier chef, Andras Zempléni se remémore les paroles des chants de fin d’initiation : « J’étais bien cet enfant sityégé, cet “enfant ignorant” de nos ésotériques chants de fin d’initiation au moyen desquels nous devions exhiber jadis, devant les non-initiés, tout notre itinéraire initiatique : j’étais bien cet enfant sityégé qui prenait à chaque étape ce que “les vieux lui montraient” pour ce qu’il lui semblait être mais pour ce qu’il n’était pas et qui pensait qu’il était l’ultime “chose cachée” alors qu’il n’était que le paravent séduisant du secret suivant. En l’occurrence, mon ignorance était de ne pas apercevoir le secret social derrière les secrets initiatiques. »

14 G. Bochet (1959 : 70) souligne cette composante morale de la souffrance des novices : « De l’aveu des intéressés, les épreuves purement physiques leur sont moins pénibles que ces moments d’abandon où ils sont laissés après qu’une savante mise en scène les a contraints de remettre en question leur optique traditionnelle et a créé un certain désarroi. »

15 La puissance du masque est partiellement associée à la puissance de la magie − défensive et agressive − dont il s’entoure : des procédés magiques décuplent son aptitude à danser, d’autres privent le concurrent de ses facultés. Parce que le masque qui concourt dans son propre village a plus de facilité à organiser sa stratégie magique, il jouit d’un avantage sur son adversaire. Aussi les appréciations définitives sont-elles réservées jusqu’à la rencontre des deux masques dans le second village.

16 Communication personnelle d’Andras Zempléni.

17 A. Zempléni (1993 : 7) retrace avec précision cet important moment de l’initiation masculine.

18 Au cours du rituel initiatique man’adari qui est accompli peu de temps avant le terme des sept ans d’initiation, les novices entonnent un chant composé d’une phrase unique : « Nous avons fait des sillons et les avons laissés. »

19 Pour chacune des trois étapes de l’initiation au sandogi, je ne présente ici que les événements dont un non-initié peut être témoin ou avoir connaissance.

20 La mort d’une novice peu après le commencement de son initiation est inévitablement comprise comme la conséquence du fait que le sandogi n’était en réalité pas « pour sa tête » et qu’elle n’aurait pas dû le porter.

21 Chez les Sénoufo Nafara, cette même étape médiane est appelée « tourner le foyer » : c’est en effet seulement après avoir franchi cette étape que la novice est autorisée à cuisiner sur le traditionnel foyer composé de trois pierres.

22 Me conter son histoire permettait sans doute à Wandja de rappeler à sa mère ses erreurs de jugement : assise non loin de nous et apparemment absorbée par la préparation du dîner, Piéréguénion ne pouvait pas ne pas entendre les propos critiques de sa fille à son égard.

23 La sandowi évoque alors le calviniste tel que le décrit Max Weber : un homme auquel l’incertitude concernant les dispositions de Dieu à son égard est intolérable, et qui recherche dans le monde et dans l’action les signes de son élection.

24 Il se peut par exemple qu’outre le bracelet en forme de python et la calebasse-hochet, un sandowi qui ne pratique pas la divination maintienne à l’abri dans sa « petite maison » les icônes divinatoires : son génie, ou celui de son ancêtre, lui aura demandé de les acquérir, sinon de s’en servir.

25 Au tyedaani correspondait autrefois un certain nombre de cauris, aujourd’hui une pièce de cent francs CFA.

26 Le devin peut avoir recours à un instrument de musique pour s’assurer la présence des génies à ses côtés : les Sénoufo prêtent en effet aux génies un goût prononcé pour la musique et la danse.

27 Aussi une consultation divinatoire ne saurait-elle avoir lieu que le matin : lorsque le soleil est trop haut et trop fort, les génies se reposent et demandent à ne pas être dérangés.

28 Mes traductions.

29 Parmi les icônes divinatoires du devin figure également le tobεwi, soit l’outil utilisé pour creuser les tombes. Il semble que les devins prêtent une attention particulière à la manière dont ces deux outils de travail miniaturisés tombent sur le sol. Elle indique en effet volontiers la survenue d’une mort récente ou prochaine dans l’entourage de leur client.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2009

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