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Les sillons de la souffrance

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Marianne Lemaire

Chapitre V. Le chômage rituel

Les interdits de travail agricole

Texte intégral

1Toute la vie des Tyebara, de la naissance à la mort, est placée sous le signe du travail − tel aura été l’enseignement du chapitre précédent. Et pourtant, une multitude d’interdits entrave chez eux l’accomplissement de ce travail agricole qu’ils valorisent tant. Ces interdits, nous allons le voir, concernent tantôt un groupe d’individus, tantôt un individu, tantôt un individu en tant qu’il est membre d’un certain groupe. Ils peuvent porter sur une culture particulière, un terroir particulier, un certain type de terre, un outil agricole donné, ou enfin sur tout travail agricole, sur quelque terre et avec quelque outil qu’il soit pratiqué. Ils peuvent être temporaires, s’appliquant alors tantôt à un jour de la semaine, tantôt à un mois de l’année, ou permanents et définitifs. En un mot, il n’est pas une manière d’envisager le travail qui ne porte avec elle l’ombre d’un interdit. Nous allons détailler dans le présent chapitre ces multiples interdits, qui n’épargnent aucun villageois et culminent dans l’interdit permanent dont sont frappés certains des membres de l’institution initiatique du sandogi.

TERRES INTERDITES

La terre des génies

2Premiers occupants du territoire, les génies tugubele (pl. de tuguwi) en sont également, aux dires des Tyebara, les créateurs : ils ont « construit la terre » − autrement dit creusé le lit des rivières, élevé les collines et implanté les forêts. Après avoir réalisé ce travail, ils ont ressenti une fatigue à la mesure de la tâche qu’ils venaient d’achever. Aussi les génies n’ont-ils pas vu arriver les hommes sans appréhension et se sont-ils adressés à Kolotyɔlɔ pour lui demander de les rendre invisibles à leurs yeux.

3Kolotyɔlɔ obtempéra et introduisit une obscurité aussi profonde que la nuit entre les hommes et les génies. C’est ainsi que parmi les hommes, seuls les enfants en bas âge sont susceptibles de discerner ces puissances et de discourir avec elles en toute impunité, tandis qu’à entrevoir l’une d’elles, un adulte encourt le risque de « fondre ». Le risque est, en principe, faible : un génie se trouvant sur le passage d’un homme aura tôt fait de s’enfuir, provoquant l’un de ces tourbillons de sable qui s’élèvent si souvent du sol en pays sénoufo.

4Bien qu’ils ne puissent ordinairement pas les voir, les hommes sont à même de dresser des puissances tugubele un portrait détaillé : les génies que certaines personnes sont en certaines circonstances amenées à rencontrer sont de petite taille, ont le teint clair et portent les cheveux longs. Similaires à celles des hommes, les étapes de leur vie sont considérablement plus longues en raison de leur longévité : si les génies vivent communément plus de cent ans, il ne faut pas moins de dix ans de grossesse à leurs épouses avant qu’elles ne mettent au monde leurs enfants, et pas moins de dix autres années avant qu’elles ne les voient faire leurs premiers pas. Aussi mieux vaut-il pour un homme éviter de malencontreusement blesser ou tuer un génie : celui-ci est à coup sûr l’enfant d’un autre génie qui, parce qu’il aura durablement souffert pour le mettre au monde et l’élever, ne tardera pas à manifester son amertume envers le responsable de sa mort. Le monde des génies ne se différencie guère de celui des hommes. Comme eux, les génies appartiennent pour les uns au matriclan Yéo, pour les autres au matriclan Soro, Silué, Sékongo ou Tuo. Comme eux, ils sont de sexe masculin ou féminin et pratiquent principalement, sous terre, le travail agricole. Et comme eux, ils sont dotés chacun de leur caractère propre. Pour avoir parfois affaire à eux, les hommes savent que certains sont plus plus « froids » ou calmes et gentils que d’autres.

5La vaste catégorie des tugubele se partage en deux ensembles qui se distinguent à bien des égards l’un de l’autre. Un premier ensemble de puissances tugubele est formé par les « génies de l’eau », plus communément appelés « gens de l’eau » par les Tyebara, et étroitement liés à la structure lignagère de la société sénoufo : à tout matrilignage en effet reviennent ses propres « gens de l’eau », auxquels un aîné du lignage rend hommage sur un autel situé à proximité du cours d’eau de son village d’origine. Il se tourne alors vers les génies de l’eau en tant qu’ils incarnent des puissances susceptibles de favoriser la paix au sein du matrilignage, mais aussi sa santé et sa fécondité.

6Un second ensemble de puissances tugubele est formé par les « génies de la brousse » qui, selon l’endroit où se trouve le caillou, le rocher ou l’arbre dans lequel ils se spécifient, sont « génies de la colline », « génies de la forêt » ou « génies du champ ». Contrairement aux « gens de l’eau » dont la bienveillance suscite en maintes occasions la reconnaissance des humains, les « génies de la brousse » sont réputés avoir un caractère irritable et un comportement imprévisible qui éveillent la méfiance. Et contrairement encore aux « gens de l’eau », qui entretiennent des relations privilégiées avec des groupes d’individus tels que ceux constitués par les matrilignages, les génies de la brousse n’initient de relation étroite qu’avec des individus. Il n’est pas rare en effet qu’un génie de la brousse, par amour, amitié ou ressentiment, choisisse ou élise un individu, auquel alors il se « colle ». Au moment où le génie manifeste à cet être humain son attachement en lui adressant des signes « surprenants » telle sa propre apparition, le génie ne répond plus au nom de tuguwi, mais à celui de nikan’awi (de kan’a : surprendre, étonner).

7Présents sur le territoire bien avant son occupation par les hommes, les différents types de tugubele sont, ensemble, les « propriétaires » initiaux de la terre et de la faune, sur lesquelles ils ont compétence et autorité. Ainsi les humains ne sauraient-ils concevoir leur installation sur ce territoire autrement que comme l’heureuse issue d’une négociation avec ses premiers occupants. Les récits de fondation de village mettent en effet l’accent sur la périlleuse tractation des hommes avec les génies plutôt que sur les qualités du site ayant présidé à son élection. Ils évoquent volontiers un personnage décrivant, seul ou à la tête d’un groupe de quelques individus, un parcours sinueux, avant de découvrir un espace inoccupé auquel une nature luxuriante, une terre de belle couleur brune et le passage d’un cours d’eau donnent un aspect accueillant. Séduit, l’homme entrevoit alors la possibilité de mettre fin à son itinérance pour « s’asseoir » ou s’installer en ce lieu prometteur. Mais celui qui est encore un chasseur n’ignore pas qu’une telle décision n’appartient pas qu’à lui seul : si le lieu est vide d’hommes, il n’en est pas moins occupé par des tugubele avec lesquels une bonne entente est indispensable pour mener la vie paisible à laquelle il aspire. Aussi entreprend-il de consulter des devins qui, à titre d’intermédiaires entre les hommes et les génies, lui font part des conditions posées par ces derniers à son installation. Parmi ces conditions figure le respect de quelques prescriptions et prohibitions majeures que les génies ne cesseront jamais de préciser ou de redéfinir au fil du temps. Seul en effet l’espace construit et habité que délimitent les enceintes du village est définitivement conquis sur les génies, tandis que l’espace cultivé du champ, certes distingué de l’espace non défriché de brousse, lui reste proche tant par les dangers qu’il recèle encore que par les surprises qu’il réserve parfois. Parce que les génies sont à tous les instants susceptibles d’y manifester leur présence, le champ situé à la lisière du village, tout comme celui situé à quelque distance de lui, se différencie moins de l’espace chaotique et menaçant de brousse que de l’espace villageois.

  • 1 Le néré apparaît en effet, ainsi que le souligne Claude Fay (1983 : 423), « comme le symbole même (...)

8Le tarfɔlɔ ou « propriétaire de la terre » est le descendant en ligne utérine de cet homme qui, le premier, a eu l’audace d’affronter les puissances tugubele et de contracter une alliance rituelle avec elles. La hardiesse du fondateur lui conféra en effet une autorité sur un terroir de superficie variable, relative à la taille du groupe au moment de son installation ainsi qu’à la densité de population dans les lieux environnant celui de son installation. Ce premier tarfɔlɔ délégua aussitôt une partie de ses droits et de ses obligations sur sa terre en octroyant à l’aîné de chacun des segments de lignage de son groupe un droit d’usage permanent sur une parcelle appelée sekpɔgi. Son autorité sur la terre conquise par lui sur les génies resta néanmoins étendue, de sorte qu’il eut une somme considérable de droits et d’obligations à transmettre à ses successeurs. En matière foncière, seul un tarfɔlɔ est susceptible de confier une parcelle à un « étranger » lui en faisant la demande. Que celui-ci adopte un comportement reprochable, et le tarfɔlɔ a tôt fait de lui retirer le droit d’usage qu’il lui avait précédemment attribué. Il intervient de la même façon comme instance suprême dans toutes les situations litigieuses ayant trait à la terre. L’autorité du tarfɔlɔ s’exprime encore à travers ses droits sur le néré. Les fruits des arbres néré situés en brousse ne peuvent être récoltés que par lui et ceux des arbres néré situés sur des parcelles cultivées, qu’avec son accord1. Le tarfɔlɔ a jusqu’à aujourd’hui su faire respecter son autorité sur la terre : les sanctions magiques dont on le sait susceptible d’user contre celui qui s’oppose à l’un de ses droits constituent une menace redoutable et redoutée.

9Mais plutôt que d’ordre juridique, la fonction du tarfɔlɔ est avant tout d’ordre religieux. Comme son ancêtre, le « propriétaire de terre » est, après ainsi que devant les tugubele, le responsable de l’intégrité symbolique de la terre. Il lui revient d’avoir connaissance des termes du contrat passé entre son ancêtre et les puissances du lieu, et de les faire respecter. Il lui revient également d’être à l’écoute de leurs éventuelles requêtes nouvelles, et à cette fin, de consulter chaque année de nombreux devins. Parmi les exigences des génies sur lesquelles reposent l’intégrité et, partant, la fécondité de la terre, figurent non seulement la nécessité de leur faire des offrandes à certains moments précis de l’année, mais également celle de respecter de nombreux interdits de travail agricole.

Les interdits de la terre

  • 2 La semaine proprement tyebara se compose de six jours, tandis que la semaine empruntée par les Sén (...)

10Dès l’époque où le fondateur passa un contrat avec les tugubele, ceux-ci lui fixèrent un interdit (yafungi, « chose à détester ») ne concernant rien de moins que l’ensemble du terroir. Le premier tarfɔlɔ s’entendit en effet défendre, à lui et à tous les membres de son groupe, de cultiver une quelconque parcelle du terroir un jour déterminé de la semaine de sept jours2. Dans la région d’enquête, un tel interdit porte, selon les terroirs, tantôt sur le jour de dyima et tantôt sur celui de tεnε. En ce jour appelé « jour de repos du champ » ou « jour de marché du champ » et indiqué par les génies comme devant être « détesté » par les cultivateurs, ces derniers se gardent de se rendre dans leur champ, non pas tant pour éviter d’y faire une mauvaise rencontre en la personne d’un génie, que pour ne pas être tentés d’y « arracher une herbe ». Si un cultivateur peut non seulement parcourir son champ, mais également le débarrasser des branchages et des autres éléments inopportuns qui l’encombrent, il ne peut en aucun cas y creuser la terre. Il risquerait en effet de blesser ou de tuer l’un des génies qui, ce jour-là, s’y repose avec ses camarades. En effet, c’est parce qu’ils craignent le cultivateur qu’ils lui interdisent de cultiver le jour où ils se reposent. Et plus que tout, ils craignent le cultivateur d’exception, ce tegbanwi qui, creusant si profondément la terre, menace de leur « couper la tête ». Aussi le tegbanwi fait-il l’objet, aux dires des Tyebara, d’une attention toute particulière de la part des génies.

  • 3 Rappelons que le kafwɔɔli est l’élément qui, sur une houe, relie le manche en bois à la partie en (...)

11À cet interdit hebdomadaire, souvenir du contrat passé entre les tugubele d’un terroir et son premier tarfɔlɔ, s’ajoutent les interdits qu’ils ont pu édicter plus tard, en signifiant à ses occupants que telle ou telle de ses portions ne devait pas être cultivée. Il n’est pas rare en effet qu’une infortune, telle la mort brutale d’un cultivateur dans un champ, soit interprétée par les devins consultés par le tarfɔlɔ comme l’indice de la volonté des puissances tugubele de voir ce champ être définitivement laissé en friche. Mais si les génies ne sont pas « mauvais », ils se contentent de manifester clairement leur présence en un lieu pour signifier par là aux hommes qu’ils ne doivent pas se risquer à le cultiver. C’est ainsi que tous les habitants de Dihi savent que la « colline de la houe » qui surplombe leur village est une portion du terroir chère aux génies et le tarfɔlɔ sait qu’il ne doit en accorder le droit d’usage à aucun cultivateur. Cette colline tient son nom de la houe adossée à un arbre dont on dit qu’elle orne son sommet : les anciens qui affirment l’y avoir vue autrefois et présument qu’elle s’y trouve encore la décrivent comme une houe de taille impressionnante, mais curieusement dotée d’un kafwɔɔli minuscule3, à l’intérieur duquel « les deux doigts d’un homme ne peuvent pas passer ». Elle se trouve également être reliée à la terre par une épaisse et interminable chaîne en fer dont aucun forgeron ne pourrait se vanter d’être l’artisan : « Il y avait une chaîne là-bas. Quand tu la prenais, tu allais la sortir, la sortir, tu n’allais jamais finir de la sortir. On aurait dit que si tu sortais le reste, elle allait te brûler. » Si semblable à celle utilisée par les hommes et si distincte d’elle à la fois, une telle houe ne pouvait être que celle d’un génie et, partant, l’indice de son activité sur la colline et sans doute aussi de son attachement à elle. Ainsi les hommes se sont-ils bien gardés de la manipuler exagérément, mais également de cultiver le lieu où un génie l’avait certainement déposée à dessein. Un terroir tyebara est donc un espace frappé d’un interdit de culture hebdomadaire et constellé de portions frappées d’un interdit permanent.

12Les interdits édictés par les tugubele peuvent également porter non sur la culture en elle-même, mais sur certaines manières de cultiver : de même que le tarfɔlɔ est tenu d’informer le cultivateur auquel il confie une parcelle du jour où elle ne peut être cultivée et de la partie qui ne doit pas l’être, il est tenu de l’informer de la plante qui ne peut y être semée. Car si le mil, dont les Tyebara disent volontiers qu’il « domine » ou « gouverne » non seulement les autres plantes cultivées mais également la vie des hommes, ne peut être interdit nulle part, il en va tout autrement de plantes telles que le sorgho et le maïs « blancs » ou « rouges », ainsi que de la plupart des condiments tels que l’arachide ou le pois de terre. Une nouvelle fois, les puissances tugubele sont seules à la source de ces interdits : parce que l’une d’elles « déteste » une plante, autrement dit parce que l’une d’elles a cette plante pour interdit alimentaire, elle redoute de la voir pousser là où elle réside : « C’est un interdit des génies. Le génie est là dans la terre. Ce qu’il déteste, il ne va pas accepter que cela parte là-bas. » De tels interdits sont clairement distingués par les cultivateurs tyebara des nombreuses contraintes sociales ou proprement agronomiques, telles l’inadéquation de certaines plantes à certaines terres ou l’interdiction de cultiver du mil dans sa parcelle personnelle, auxquelles ils ne manquent pas de se plier par ailleurs.

13Que les interdits définis par les puissances tugubele et indiqués par elles au tarfɔlɔ concernent un espace, le temps de travail dans cet espace ou les plantes qui y sont cultivées, ils sont tous perçus par les cultivateurs comme l’expression légitime de la crainte qu’ils inspirent aux premiers occupants et aux possesseurs initiaux du territoire : la présence et l’activité humaines sont en effet un réel danger pour la tranquillité et parfois même la vie des génies, qui s’en protègent à l’aide d’interdits destinés à maintenir une distance salvatrice entre eux et les hommes. Mais les cultivateurs ne sauraient franchir impunément la frontière ainsi tracée par les génies, de sorte que la crainte qu’ils leur inspirent n’a d’égale que celle qu’ils éprouvent à leur égard.

14À enfreindre l’interdit portant sur une parcelle, un jour de la semaine ou une culture, un cultivateur encourt en premier lieu le risque de faire une mauvaise récolte. Il ne devra pas être surpris de voir son champ envahi par les mauvaises herbes, ou de constater que ses semences ont pourri dans la terre. À moins que ses plantes ne poussent et ne se développent normalement, mais que le champ où elles s’étaient majestueusement élevées soit bientôt dévasté par une nuée de criquets ou une cohorte de perdrix. À moins encore que les plantes ne poussent normalement, que le champ ne reçoive aucune visite importune, que le cultivateur fasse une excellente récolte, mais qu’il ne sache pas « où elle est rentrée ». Au lieu de remplir ses greniers, elle en masque à peine le sol : les tugubele contrariés se sont en effet approprié une partie de la récolte avant même qu’elle ne soit engrangée.

15Là n’est cependant pas la sanction la plus redoutable que les génies sont susceptibles d’infliger à un cultivateur irrespectueux. Que sa négligence ait causé la mort de l’un d’entre eux, et le propriétaire d’un champ peut aussi craindre pour la vie de l’un de ses cultivateurs. La maladie ou la mort surviennent alors souvent au champ, où un homme défaille après avoir été piqué par un scorpion ou un serpent. Elles font alors souvent suite à une récolte exceptionnelle dont, dans un premier temps, le propriétaire du champ avait cru pouvoir se réjouir. S’il s’agissait d’un champ de maïs, chaque tige portait un nombre inaccoutumé d’épis, tandis que chaque épi portait un nombre non moins inhabituel de grains étonnamment volumineux : « Tu as semé du maïs l’année dernière, tu l’as mis dans ce grenier, ça ne l’a pas rempli. Puis tu cultives le même lieu : chaque tige de maïs porte quatre enfants dans son dos, chaque enfant est aussi gros que le poing. Tu le casses, cela rempli cinq greniers. » Mais le propriétaire de ce champ cesse de se réjouir quand, à la mort de l’un de ses plus valeureux cultivateurs, il comprend que des génies mécontents ont fait en sorte que « la nourriture le prenne par surprise ». Zié Soro, du village de Dihi, n’interprétait pas autrement le malheur qui s’était abattu sur lui quelques années plus tôt : « J’ai cultivé des arachides une année, le lieu n’était pas grand. Chaque pied d’arachide se répandait jusqu’à recouvrir le sillon ainsi que l’ancien sillon. J’y ai récolté huit sacs. Cette année-là, celui qui cultivait pour moi est mort. J’ai consulté un devin, et j’ai su que l’arachide m’avait pris par surprise. » Mais derrière cette « mort d’homme », n’est-ce pas la récolte à venir qui est affectée par le franchissement d’interdit et le mécontentement consécutif des génies ? C’est ce que la formulation de Zié et de toutes les personnes auxquelles il est arrivé d’être « surpris » par la nourriture laisse entendre : selon leurs propres dires, c’est moins un membre de sa famille, un frère, un fils ou un neveu qui est mort, qu’un cultivateur, dont l’absence a sans doute pesé de tout son poids lorsque l’année suivante, il a fallu à nouveau réunir toutes les forces de travail en vue d’une prochaine récolte. Il semble bien que, contrairement à la transgression de nombreux autres interdits, celle des interdits formulés par les génies à propos de leur terre affecte ses produits plutôt que les hommes.

16Ces règles qui interdisent de cultiver la terre à certains moments, en certains endroits ou d’une certaine manière forment un ensemble homogène. Les tugubele les édictent toutes en tant que premiers occupants et possesseurs initiaux de la terre. Et elles traduisent toutes une même préoccupation qui n’est peut-être pas celle que l’on attendrait. Peu importe en effet aux tugubele que les hommes entrent en contact avec la terre qui est la leur, peu leur importe de même qu’ils la parcourent : s’ils interdisent parfois un lieu au travail des hommes, ils n’y interdisent jamais leur présence. Génies de lieu, les tugubele n’énoncent pour autant aucun interdit de lieu. Leur souci est autre : non point cohabiter avec des hommes, mais cohabiter avec des hommes qui travaillent la terre − cohabiter avec des cultivateurs. Bien plus que la présence des hommes sur la surface de la terre, les tugubele redoutent leur activité, dont les marques s’impriment dans l’épaisseur et la profondeur de cette terre. Ce qu’ils ne sauraient accepter, c’est que des houes pénètrent à tout moment sous la terre où ils résident, et que toutes sortes de semences y soient profondément enfouies. Les interdits formulés par les tugubele ne se rapportent pas seulement à la terre ; ils se rapportent au travail de la terre. On comprend dès lors que la transgression de ces interdits n’affecte en dernier ressort rien d’autre que le résultat de ce travail : la récolte.

TRAVAUX INTERDITS (1) : LES INTERDITS DE TRAVAIL PÉRIODIQUES ET TEMPORAIRES

17Avec les interdits de travail de la terre formulés par les génies qui quadrillent le territoire coexistent des interdits de travail formulés prioritairement par d’autres instances que les génies. En pays sénoufo où le travail agricole est non seulement la principale activité économique, mais également la valeur ultime, tous ces interdits s’adressent pareillement à des cultivateurs. Si les interdits de travail agricole formulés par les génies concernent un groupe de cultivateurs réunis dans un même espace villageois, ceux que je m’apprête à décrire concernent chacun de ces cultivateurs considérés isolément. De nombreux interdits de travail périodiques et temporaires sont en effet prononcés par des puissances également nombreuses à l’intention d’un individu.

Le jour de marché du yigevɔwi

18Il est en premier lieu une instance pour ordonner un interdit de travail à tout individu quel que soit son sexe et son statut : le yigevɔwi. Tout être vivant, qu’il soit homme, animal ou génie, doit sa venue au monde à une instance appelée yigevɔwi, « celui qui fait sortir » (de yige, « faire sortir », « créer »). L’instance yigevɔwi est en effet celle qui a impulsé sa naissance après avoir pris soin de « couper son banco », autrement dit de modeler son corps, puis de « construire sa tête ». Ayant activement pris part à la formation de son corps et de son caractère, le yigevɔwi ou « propriétaire de la tête » d’un individu est, en principe, son meilleur allié : composante de la personne, il est aussi une puissance subjectivée dont le principal dessein est de « veiller sur elle ». Il ne se manifeste néanmoins pas à elle avant qu’elle ait atteint l’age adulte, ni autrement que par le truchement d’une infortune : c’est lors d’une sérieuse maladie que le devin vous apprend que le mal dont vous souffrez est le signe que vous adresse votre yigevɔwi pour se faire connaître de vous. Une fois qu’il s’est ainsi fait connaître, le yigevɔwi d’un individu peut encore être identifié plus tard comme l’instance responsable de nouvelles infortunes. Il se peut en effet que le yigevɔwi fasse inlassablement montre de méchanceté à l’égard de celui dont il est le créateur : comme les puissances tugubele, les instances yigevɔbele (pl. de yigevɔwi) sont dotées chacune de leur caractère propre, de sorte qu’une vie truffée d’infortunes est volontiers appréciée comme l’œuvre d’un yigevɔwi malveillant. Il se peut également que l’instance yigevɔwi exprime ponctuellement sa colère lorsque sa créature a négligé l’un ou l’autre des nombreux interdits et l’une ou l’autre des nombreuses prescriptions que, au moment où il se faisait connaître d’elle, il lui avait ordonné d’observer scrupuleusement. Parce que ces interdits et ces prescriptions diffèrent peu d’un yigevɔwi à l’autre, ils semblent être puisés dans un stock commun à toutes les instances yigevɔbele. « D’où, note à juste titre Nicole Sindzingre (1981 : 199), son caractère paradoxal : cette composante individuante par excellence se manifeste identiquement pour tous, mais chacun ayant conscience du caractère éminemment singulier des modalités de son expression. »

  • 4 Au cours d’une consultation divinatoire, le devin indique à l’individu « la [bonne] manière de dép (...)

19Parmi les prescriptions communément formulées par un yigevɔwi à sa créature figure la construction d’une « maison », dont il n’omet pas de préciser tant l’emplacement où il souhaite la voir s’élever que la forme qu’il souhaite lui voir revêtir. En pays sénoufo tyebara, cette maison est presque toujours située dans la maison de résidence de l’individu, où elle se présente souvent sous la forme d’un monticule de terre4. C’est sur cette « maison » que sont effectués tous les sacrifices requis en plus ou moins grand nombre selon les yigevɔbele : là où le yigevɔwi de tel individu se contente d’être « adoré » au commencement et à la fin de chaque saison pluvieuse avec une simple noix de cola, celui de tel autre n’exige rien moins que d’être adoré chaque semaine avec un poulet. Quelle que soit leur fréquence, les sacrifices adressés au yigevɔwi ont toujours une portée divinatoire : la manière dont tombent le poulet, après avoir été égorgé, et la noix de cola, après avoir été lancée, indique que le sacrifice est un échec ou une réussite, autrement dit que le yigevɔwi a de bonnes ou de mauvaises dispositions à l’égard du sacrifiant ou à l’égard du projet, de voyage par exemple, que celui-ci a alors en tête.

  • 5 Contrairement au jour de repos déterminé par les puissances tugubele, le jour de repos déterminé p (...)

20Dès l’instant où il s’est manifesté, le yigevɔwi indique également à sa créature un jour de repos au cours duquel elle n’est pas autorisée à cultiver. Ce jour de repos fixé par le yigevɔwi à l’intention d’un individu n’est pas sans rappeler celui fixé par les puissances tugubele à l’intention d’un collectif : comme lui, il est hebdomadaire5 et correspond au jour durant lequel l’instance qui l’ordonne est elle-même supposée se reposer ; comme lui, il est appelé « jour de repos » ou « jour de marché ». À Nambognonkaha, Niénéma Silué avait le jour de ko’otyeri pour jour de repos hebdomadaire. Au petit matin de ce jour, ses premiers pas le conduisaient invariablement droit vers une jarre où il lavait son visage et puisait de l’eau à l’aide d’une calebasse. Il se tournait ensuite vers la maison de son yigevɔwi et, là, « crachait le marché », autrement dit crachait de l’eau à trois reprises avant de prononcer ces paroles : « Aba, c’est aujourd’hui ton marché. Que Kolotyɔlɔ me sauve et me garde en bonne santé. Sauve-moi du danger, sauve-moi des ennemis. Garde mes enfants en bonne santé. » En fonction des événements récents survenus dans sa vie ou de ses projets pour l’avenir, il lui arrivait également de demander à son yigevɔwi, outre sa santé et celle de ses enfants, la chance (litt. : la « figure blanche ») ou la réussite. Le « jour de marché » de Niénéma avait en vérité commencé la veille au soir. Il s’était sans doute gardé d’avoir des relations sexuelles au cours de la nuit. Le jour de repos de son yigevɔwi voit en effet l’individu observer un nombre considérable d’interdits, dont un occupe sans aucun doute une place centrale par rapport à tous les autres : l’interdit de cultiver.

21Le jour de son propre « marché », le yigevɔwi d’un individu attend de celui-ci qu’il fasse sien ce « marché » et que, comme lui, il le « ferme », l’« assoie » ou le « couche ». Quelle autre locution que celle de « jour de marché » pourrait rendre plus fidèlement compte de la manière dont les Tyebara appréhendent le jour de repos indiqué par le yigevɔwi ? Le véritable jour de marché illustre précisément aux yeux des Tyebara l’antithèse exacte d’un jour de travail agricole : là où le travail agricole constitue l’activité paradigmatique du travail, le commerce constitue l’activité paradigmatique du non-travail. Aussi la locution « jour de marché » vient-elle tout naturellement à la bouche des Tyebara pour désigner le jour de repos où le travail agricole est proscrit : « Si tu vas au marché, est-ce que tu peux partir au champ ? Si un jour est jour de repos, tu ne peux pas partir au champ. C’est pourquoi nous appelons cela “marché”. Aller au marché, ce n’est pas un travail. Si tu vas au marché, tu vas t’asseoir, tu vas causer seulement. Chez nous, le travail, tu t’abaisses, cela te fait mal. » Ainsi, le yigevɔwi prescrivant un jour de repos proscrit avant tout le travail agricole. Mieux, il proscrit le travail agricole en tant qu’il est un « travail » véritable, le seul « travail » véritable au sens que lui donnent les Sénoufo. En ce jour de repos hebdomadaire, le yigevɔwi « déteste », à travers le travail agricole, l’activité qui mobilise toutes les forces physiques et morales de celui qui l’accomplit. Le yigevɔwi qui redoute de voir l’individu cultiver redoute en réalité de le voir accomplir un effort physique et moral considérable. Il craint alors pour sa propre tranquillité : l’effort fourni par sa créature est susceptible de troubler son repos. Mais il craint tout autant pour elle : lui-même étant en train de se reposer, de quel secours pourrait-il lui être au moment où elle accomplit cet effort ?

22C’est une telle appréhension de l’effort qui conduit parfois un yigevɔwi particulièrement craintif à étendre l’interdit de travailler à des mouvements et des efforts moins conséquents. Il arrive en effet que son yigevɔwi interdise à l’individu de quitter le village, de franchir les frontières de sa concession, de franchir le pas de sa maison, ou même de prononcer une seule parole. Tel était le cas pour l’une des parentes de Pana Silué : « Il arrive que le yigevɔwi refuse que tu parles avec quelqu’un. Nous avions une de nos mères comme cela. Elle s’adossait contre un mur dans la maison toute la journée. Si tu la saluais, elle allait faire “mm”. Elle n’allait pas accepter de parler. »

23Au jour de repos ordonné par le yigevɔwi, on doit également observer un autre ensemble d’interdits qui concerne non plus le travail agricole, mais ses produits : l’interdit de travail agricole s’accompagne en effet d’un ou de plusieurs interdits alimentaires. De même que les puissances tugubele refusaient la culture dans un champ d’une plante « détestée » par l’un d’eux, l’instance yigevɔwi interdit à sa créature de consommer la nourriture qu’il abhorre. À l’exception du mil, toutes les nourritures sont susceptibles d’être ainsi interdites. Il semble cependant que l’interdit alimentaire le plus souvent édicté porte sur le maïs, et que le yigevɔwi l’associe volontiers à un interdit sur la boisson qui concerne alors soit toutes les bières confectionnées par les femmes, soit l’une d’elles en particulier, telle la bière de maïs. Mais si le yigevɔwi est particulièrement exigeant, sa créature ne peut pas non plus entrer en contact avec la nourriture, et parfois ne peut même pas s’en approcher ; ainsi de nombreuses femmes dont le yigevɔwi « déteste » le maïs ne peuvent ni le consommer, ni le cuisiner, ni même pour certaines en transporter sur leur tête. Et s’il est vraiment tyrannique, alors l’interdit vaudra non seulement pour son jour de son repos, mais également pour tous les jours de la semaine. Le mode de consommation des aliments autorisés eux-mêmes s’entoure de quelques prescriptions supplémentaires : le jour de repos de son yigevɔwi, un individu mange presque toujours seul un plat qu’il aura pris soin de cuisiner lui-même.

  • 6 Une infortune donne lieu à plusieurs consultations divinatoires successives. L’individu ne s’arrêt (...)

24Il est une ultime requête du yigevɔwi fréquemment citée par les nombreux devins consultés à l’occasion d’une maladie6 : l’instance exige de sa créature qu’elle porte des insignes blancs le jour de son marché. Les Tyebara justifient couramment cette prescription en prêtant à l’instance yigevɔwi le souhait que tout l’entourage de sa créature soit averti du fait qu’elle observe son jour de repos. Ayant constaté d’un seul coup d’œil que son parent, voisin ou ami porte des insignes blancs, un passant en chemin vers son champ sait qu’il ne doit lui adresser aucune « parole de travail agricole » : « Si quelqu’un était venu cultiver dans ton champ et avait mis un crédit sur toi, s’il te voit, il sait que tu ne peux pas partir au champ. Il ne va pas te dire de rembourser ta dette. » Cependant si le passant n’enjoindra certes pas celui qu’il voit apprêté pour observer son marché de venir cultiver, il ne résistera sans doute pas à l’envie de le provoquer avec quelques propos ironiques : « Moi, je vais cultiver. Ne bois pas trop vite. » Ou encore : « Toi le paresseux qui est assis, veille bien sur le village. Nous, nous allons cultiver… »

  • 7 Voir ci-dessous. De manière générale, les marques corporelles des sandobele sont plus importantes (...)

25Parmi les insignes du jour de repos préconisées par le yigevɔwi figurent en premier lieu des marques corporelles tracées au kaolin : l’individu « trace le marché » aussitôt après l’avoir « craché ». Il efface ces marques à la fin de la journée au moment de « fermer » ou de « descendre le marché », non sans avoir précédemment craché de nouveau et prononcé des paroles telles que « j’ai fini le marché, je vais chercher à manger » ou « le jour de mon yigevɔwi est terminé ». La forme de ces marques corporelles varie selon les individus : usant de la liberté laissée à cet égard par le yigevɔwi, on trace, à son goût, tantôt un trait vertical, tantôt deux traits verticaux parallèles et tantôt un cercle. On se refusera simplement à tracer des traits trop épais ou onduleux qui, parce qu’ils évoquent un python, sont le signe du « marché » des seuls membres de la société initiatique sandogi7. L’emplacement des marques corporelles est quant à lui soumis à des règles précises qui diffèrent selon le sexe de l’individu : tandis qu’une femme « trace son marché » sur le côté extérieur de ses avant-bras, un homme le « trace » sur le côté extérieur de ses mollets. Établissant d’eux-mêmes un lien entre les deux jours de marché respectivement indiqués par le yigevɔwi et par les tugubele, les Tyebara affirment volontiers que s’ils pouvaient tracer des marques au kaolin sur la terre le jour de marché du champ, ainsi qu’ils le font sur leur corps le jour de marché du yigevɔwi, ils le feraient. Preuve, s’il en était besoin, qu’ils ont parfaitement conscience du fait que les tugubele font porter leurs interdits sur la terre − ou plus exactement ses produits − tandis que le yigevɔwi fait porter les siens sur des individus.

  • 8 Les femmes peuvent également choisir d’ajuster ce pagne autour de leur tête, ou encore de le porte (...)

26Outre ces marques corporelles, le yigevɔwi peut également requérir, le jour de son « marché », le port de vêtements de la même couleur blanche que le kaolin. Aussitôt après avoir tracé son marché, l’individu revêt un pagne blanc « sept routes », ainsi nommé parce qu’il compte sept bandes de coton tissé. Orné de rayures noires si tel l’a souhaité le yigevɔwi, le même pagne « sept routes » est plus volontiers appelé flawi. Ce pagne est attaché autour de leurs hanches par les femmes8, cousu et porté sous forme de chemise par les hommes. Un yigevɔwi réclamant que sa créature porte un pagne spécifique le jour de son marché ajoute encore très souvent à sa requête une précision concernant l’identité de l’artisan susceptible de le tisser : le pagne revêtu ce jour-là doit avoir été confectionné par un tisserand dioula, dyeli ou forgeron.

27Au « jour de marché » indiqué par le yigevɔwi correspond donc une somme considérable de prescriptions et d’interdits divers. Quelques éléments témoignent de ce que, parmi ces nombreux interdits et prescriptions associés au jour de repos, l’interdit afférent au travail occupe une position déterminante. Plus précisément, et en cela les interdits édictés par le yigevɔwi se distinguent de ceux qu’édictent les tugubele, c’est le travail d’un individu donné et non pas le travail sur une terre donnée qui est frappé d’interdit. Considérons en effet les raisons invoquées par les Tyebara pour justifier qu’un individu n’observe en réalité que tardivement son jour de repos. En effet, si le yigevɔwi « montre » son « jour de marché » alors qu’il se manifeste pour la première fois à sa créature et que celle-ci n’est encore qu’un jeune adulte, il ne lui demande pas encore de le respecter. En vérité, le yigevɔwi n’exige pas de sa créature qu’elle « couche le marché » avant d’être « propriétaire de personnes » susceptibles de cultiver pour elle : « Si tu n’es pas âgé, tu vas cultiver avec ton marché. Le yigevɔwi ne va pas accepter de te dire de l’asseoir, tu vas cultiver avec. Si tu vois le yigevɔwi te dire “couche le marché pour moi”, il sait bien que tu as des enfants dans ton champ. » Autrement dit, c’est lorsque d’autres peuvent travailler pour lui sur son champ qu’un individu est astreint par son yigevɔwi à respecter un jour de marché : les yigevɔbele ont bel et bien affaire au travail de certains individus et non au travail sur certains terroirs.

  • 9 Une personne ayant de nombreux interdits et étant contrainte de les franchir souvent a toujours un (...)

28Dès lors que l’individu se soumet effectivement à l’obligation de respecter le jour de son yigevɔwi, la primauté de l’interdit de cultiver devient manifeste. C’est en effet le seul interdit entre tous auquel il n’est pas possible de se dérober. Il existe en effet plusieurs moyens auxquels on peut avoir ponctuellement recours pour ménager la susceptibilité de son yigevɔwi lorsqu’on ne peut observer l’interdit de quitter sa maison ou de consommer un aliment. Un individu dont le yigevɔwi refuse catégoriquement qu’il sorte de son village ou de sa maison le jour de son repos peut, lorsqu’un autre devoir incontournable l’appelle au dehors, « tracer son marché » sur son enfant. Un petit garçon si l’individu est un homme, une petite fille s’il est une femme, porte ses marques corporelles et respecte pour lui ses prescriptions et ses interdits habituels tout le temps que dure son absence. Une seconde solution s’offre à une personne qu’un impératif contraint à quitter sa maison ou son village : « déposer les mains » devant l’autel du yigevɔwi, autrement dit promettre oralement à l’instance un don en contrepartie de sa compréhension : « Si je pars d’ici et que je reviens en bonne santé, je vais te donner une noix de cola. » Que son départ soit tout à fait précipité, et elle optera pour ce troisième procédé : adosser un petit balai contre le mur extérieur de sa maison à son départ. Le même balai réapparaît dans la dernière conduite qu’il est possible de tenir pour apaiser le courroux de son yigevɔwi. En effet, celui qui se sait en faute après s’être « promené » ou avoir consommé un aliment interdit « balaye le marché ». À cette fin, il confectionne un balai miniature composé de brindilles préférentiellement recueillies sur le tas d’ordures qui se situe à proximité du village9. Ce petit balai en main, il décrit avec lui et à trois reprises un cercle au-dessus de sa tête, le jette par-dessus son épaule puis prononce ces paroles : « Chef de la tête, je suis tombé sur toi [je t’ai offensé], mais je dis que je balaie mon marché. C’est cela que je balaie ainsi et que je jette au vent. »

29Mais aucun de ces différents procédés ne saurait réparer la faute que représente aux yeux du yigevɔwi le fait d’avoir cultivé le jour de son marché : « Si tu as des enfants et qu’ils cultivent dans ton champ, tu ne demandes pas pardon pour pouvoir cultiver. Si tu demandes pardon, tu vas voir que tes enfants se blessent à tout instant. » « Gâter le marché » de son yigevɔwi en ne s’abstenant pas, le jour de son repos, de cultiver, transforme l’instance a priori protectrice en une instance vengeresse et colérique. Au lieu de son soutien, c’est dès lors une succession d’infortunes que le yigevɔwi apporte à sa créature. Quand l’irritation des puissances tugubele se répercutait sur la seule récolte de l’individu, celle du yigevɔwi rejaillit sur l’individu lui-même : la créature d’un yigevɔwi mécontent voit sa propre santé ou celle de ses enfants défaillir. Ses enfants se blessent, de violents maux de tête l’assaillent : le yigevɔwi ne se trouve-t-il pas précisément être le « propriétaire de sa tête » ? Les symptômes persisteront tant que le coupable n’aura pas « adoré » son yigevɔwi en lui offrant le nombre de noix de cola ou de poulets qu’il lui réclame, par l’intermédiaire d’un devin, comme réparation de l’offense. Et encore ce sacrifice ne suffit-il pas toujours à y remédier : « Si ton yigevɔwi se retourne vraiment contre toi, tu vas mourir. » C’est donc bien un interdit de travail que l’individu est tenu de respecter dès lors qu’il est tenu de respecter le jour de repos de son yigevɔwi. Mais encore le yigevɔwi d’un individu n’est-il pas le seul à pouvoir lui ordonner un tel interdit de travail : un « marché » peut en effet lui être donné par un autre yigevɔwi que le sien propre.

  • 10 Il peut en quelques circonstances arriver qu’un homme décédé transmette son marché à sa fille, et (...)

30Il peut arriver que celui à qui son yigevɔwi a explicitement signifié que le temps était venu pour lui de « coucher son marché » tombe malade peu après ou rêve plusieurs nuits consécutives à l’un de ses deux parents décédés. Troublé, il se rend chez un devin qui lui apprend qu’un autre yigevɔwi est en cause : son parent émet, depuis le « champ des morts » où il réside, le désir de voir « coucher le marché » qui, de son vivant, était le sien. « Les devins vont te dire : si tu ne prends pas le marché de celui qui t’a mis au monde, tu ne vas pas te retrouver [tu ne va pas guérir]. » Un « marché » ne peut être ainsi transmis que par un parent décédé à son enfant d’ores et déjà âgé, et non pas, par exemple, à son neveu ou sa nièce : il s’agit en effet de ne pas confondre les « affaires de la maison », autrement dit les droits et les devoirs politiques ou religieux, transmis en ligne utérine, avec les « affaires personnelles » transmises de parents à enfants, et bien souvent de parents à enfants de même sexe. Son intime relation avec son yigevɔwi figure sans aucun doute parmi les « affaires personnelles » d’un individu : mort, il peut souhaiter « donner » son « marché » à son fils aîné si lui-même est un homme, à sa fille aînée s’il est une femme10. Un tel mode de transmission du jour de marché renforce le lien mis au jour par Nicole Sindzingre (1981 : 202-203) entre la relation de paternité et celle entretenue par le yigevɔwi et sa créature : « Les relations de paternité servent ainsi de métaphore à celles d’un individu et de celui qui l’a mis au monde et le protège − et, éventuellement, le “châtie bien”. […] le nyiningefɔlɔ [l’équivalent du yigevɔwi tyebara chez les Fodonon] “est” en fait le père défunt qui continue à protéger et à requérir respect et obéissance par une série de prescriptions. »

31Le marché transmis par un père à son fils constitue bel et bien un « don », et un don au sens de « bienfait ». En effet, un défunt donne son marché à son enfant dans l’espoir qu’il lui apporte un réel « bénéfice ». Les seuls « marchés » à ne pouvoir « rester dans le champ des morts » sont en effet ceux qui ont autrefois permis aux individus qui les respectaient de vivre longtemps et d’avoir de nombreux enfants : « Si tu as obtenu des enfants et que tu meurs, est-ce que tu vas continuer là-bas [dans le « champ des morts »] avec ton marché ? Tu vas te retourner pour le donner à ton fils : ce que tu as obtenu en le fermant, ton fils va l’obtenir en le fermant : des enfants. » Au contraire, un marché dont le respect n’a pas empêché le défunt de mener une vie misérable, ponctuée d’infortunes, n’est en aucun cas transmis : « Si tu vois que ta souffrance était trop grande, tu le laisses là-bas, tu restes avec, tu ne le donnes pas à l’enfant. » Il se peut bien sûr que le même « marché » ne réussisse pas aussi bien à l’enfant qu’il avait réussi à son parent en son temps. Aussi l’individu prend-il souvent le marché de son parent « à l’essai » : « Si tu le prends et que l’année passe sans que tu tombes malade, tu continues avec. » Il observe dès lors tous les interdits et toutes les prescriptions qu’il avait vu son parent respecter ce jour-là : comme lui, il s’abstient de cultiver, de consommer l’aliment « détesté » par le yigevɔwi et de s’éloigner de sa maison ; il prend également soin de tracer les mêmes marques corporelles que son parent traçait et de porter le même pagne que son parent portait. Que, comme cela est fréquent, le marché de son parent corresponde au même jour que le sien, il observe au cours de cette seule journée tous les interdits et toutes les prescriptions cumulés des deux yigevɔbele.

32Si un marché peut être ordonné à l’individu par un autre yigevɔwi que le sien propre, il peut également lui être ordonné par d’autres instances telles que les ancêtres, les jumeaux, les génies ou le sandogi. De même en effet que tout individu entretient avec son yigevɔwi une relation privilégiée qui autorise celui-ci à lui imposer son marché, il peut arriver qu’il entretienne avec d’autres puissances une relation privilégiée qui les autorise à lui imposer leur propre marché.

Le jour de marché des ancêtres et des jumeaux

33Les « ancêtres » figurent parmi ces autres puissances susceptibles d’ordonner un jour de marché. De telles puissances sont affiliées à différentes strates de l’organisation sociale : chaque village dispose d’un autel sur lequel ses habitants sacrifient à leurs ancêtres. Il en est de même pour chaque quartier et chaque matrilignage. Seuls les ancêtres villageois cependant peuvent imposer un jour de repos, et ils ne peuvent l’imposer qu’au chef du village. Celui-ci est en effet tenu de « coucher le marché » que ses ancêtres en ligne utérine « couchaient » avant lui. Ce jour de marché venu, il ne se rend pas au champ, revêt un pagne blanc et ne s’éloigne pas de sa maison sans s’être muni de son tabaawi − un long bâton en bois surmonté d’une pointe en fer que seul un chef de village, ou, à la rigueur, un chef de concession, est en mesure de posséder : « Si c’est le jour de marché de la personne, tu vas la voir se promener avec dans le village. Est-ce que ce n’est pas une arme ? Si quelqu’un voit ceci avec toi, il ne va pas vouloir te provoquer. »

34Il semble qu’aujourd’hui le jour de repos des ancêtres ne soit plus guère respecté par les chefs de village tyebara. Il en va tout autrement pour les jours de marché ordonnés par une puissance « fréquemment assimilée », ainsi que le souligne Nicole Sindzingre (1981 : 206), « à une classe particulière d’ancêtres » : les jumeaux. En effet parce que tout matrilignage a vu une ancêtre mettre des jumeaux au monde, chacun d’eux dispose de cette instance qui intervient sur sa santé et sa fécondité. Les jumeaux ont leur autel propre : un panier tressé à quatre cavités dans lesquelles sont conservés des cauris ou de petites pièces de monnaie. Particulièrement susceptibles, les jumeaux ne tardent pas à se retourner contre ceux qui les négligent, en omettant par exemple de leur présenter deux plats et de leur sacrifier deux poussins au début de la saison pluvieuse, ou de les avertir des événements importants survenus au sein du matrilignage. Identifiés au cours d’une séance divinatoire comme les responsables des troubles qui la motivaient, ils peuvent prescrire à celui qui ne s’est pas montré « droit » envers eux le port d’un de leurs insignes ou lui proscrire un aliment. C’est cependant à la seule mère de jumeaux « réels » que la puissance est susceptible de prescrire un jour de marché.

35Exigeants, les jumeaux le sont en effet tout particulièrement à l’égard de celle qui les met « réellement » au monde. La mère de jumeaux « réels » s’adresse à la puissance qui leur correspond dès avant leur naissance. Il convient en effet qu’au moment de son accouchement, la parturiente crache et verse de l’eau à terre afin que les jumeaux de son lignage lui apportent leur soutien. Mais le jour de l’accouchement correspond aussi à celui qu’elle doit désormais considérer comme le « jour de marché des jumeaux ». Les jumeaux ne lui demanderont certes pas de tracer des marques sur son corps le jour de leur marché, mais ils lui demanderont sans doute de porter un pagne spécifique et d’observer un interdit alimentaire. Ils lui demanderont encore et surtout de ne pas cultiver : « Le marché des jumeaux, de la manière dont le yigevɔwi le dit, c’est ainsi que les jumeaux le disent : “si ce jour-là arrive, ne pars pas au champ”. Ils vont te dire de ne pas cultiver et de ne pas manger avec quelqu’un. Ils vont te montrer un pagne et te dire que c’est ce genre de pagne que tu vas attacher. » Mais alors que l’interdit de travail formulé par le yigevɔwi ne porte que sur son jour de marché, celui que formulent les jumeaux s’étend bien au-delà.

  • 11 Cette variabilité des exigences de l’instance « jumeaux » envers celle qui les met au monde dépend (...)

36En effet, la mère de jumeaux se doit également de respecter un second interdit de travail que seul le rite de « séparation des jumeaux », qui intervient un à trois ans plus tard, est susceptible de lever. Cet interdit varie en intensité d’un matrilignage à l’autre : une puissance « jumeaux » sévère ou nerveuse défendra à la mère de jumeaux de cultiver à aucun moment de l’année ; une puissance plus sereine ne le lui défendra que pendant le seul mois de yewɔgi ; une puissance flegmatique, elle, acceptera que, moyennant le sacrifice d’une poule sur son autel et l’achat du « médicament » adéquat, la mère de jumeaux cultive dès avant la séparation de ses enfants11.

37La « séparation des jumeaux » a préférentiellement lieu aussitôt après que tous deux ont appris à marcher. Cependant, par « manque de moyens », leurs parents maternels et paternels peuvent être contraints à la remettre à plus tard. Le rituel de séparation des jumeaux suppose en effet que la quantité de nourriture (igname, maïs, mil, riz, miel) fixée par le possesseur du « médicament des jumeaux » ait été réunie par les deux matrilignages de la mère et du père des enfants. Lorsque vient le jour de les séparer, les deux parents des jumeaux apportent chacun, outre la moitié de la quantité de nourriture correspondant au prix du médicament, un ou plusieurs objets qu’ils possèdent en propre et qui reflètent l’activité dans laquelle ils sont engagés. Il semble que le père des jumeaux dépose invariablement au sol sa houe, tandis que leur mère dépose un sarcloir ou, plus volontiers, l’un de ses outils de cuisine, telle une marmite. À ces deux objets principaux peuvent s’en ajouter d’autres auxquels les Tyebara eux-mêmes disent accorder une importance moindre : une chaussure, une cage à poulets ou un peigne. Après que ces objets et les jumeaux ont été aspergés du « médicament » qui favorise le bon déroulement de leur séparation, leurs parents demandent aux enfants de leur apporter un objet : le premier à apporter à un des parents l’objet qui lui appartient effectivement « reste le sien », tandis que le second appartient désormais au matrilignage de l’autre parent. Un rituel de séparation est jugé parfaitement réussi lorsque chaque enfant se dirige dans le même temps vers un parent distinct avec l’objet qui lui appartient. Dans le cas où les jumeaux sont de sexe différent, il faut encore que chaque enfant s’empare des objets de son parent du même sexe. Il échoue lorsque chaque jumeau refuse d’apporter quelque objet que ce soit à ses parents. Cet échec étant la manifestation du mécontentement des jumeaux en tant que puissance lignagère, il entraîne de nombreuses consultations divinatoires avant la fin desquelles l’expérience n’est pas réitérée.

  • 12 Il convient par exemple de les traiter de manière égale, en leur proposant la même nourriture dans (...)

38Une fois les jumeaux séparés, ils sont « éteints » et leur mère peut reprendre sans crainte toutes ses activités agricoles. Car les jumeaux réels, comme la puissance du même nom, ne sont pas seulement dotés d’une valence positive, et leur ambivalence s’exprime en premier lieu dans le champ du travail agricole. Heureux indice de fécondité, la naissance de jumeaux n’est pas sans augurer de bonnes récoltes pour leur entourage. C’est ainsi que leur père ne manque jamais de leur « dédier » la première butte de son champ : la « butte des jumeaux » dans laquelle il enfouit un mélange de toutes les semences qu’il projette de mettre en terre cette année-là. Mais simultanément supports de chaleur et, partant, de danger, les jumeaux sont également susceptibles de « gâter » les récoltes et le sont d’autant plus qu’ils ont été l’objet d’un comportement maladroit12 ou qu’ils n’ont point encore été séparés : « Tu sèmes la nourriture, elle ne pousse pas ; tu mets des ignames, elles pourrissent. Les jumeaux peuvent faire cela : ils vont gâter toutes les sortes de nourriture. » Nouvelle manifestation du lien ambigu entre la fécondité humaine et la fertilité de la terre, les jumeaux sont donc la source de sévères interdits de travail. Notons également que ces interdits ne sont pas levés avant que l’un d’eux s’empare d’une houe. La présence de la houe dans le rituel de séparation des jumeaux, outre qu’elle témoigne de la relation étroite entre les jumeaux et le travail agricole, n’est pas sans faire écho à celle du sarcloir dans le rituel de présentation du nouveau-né aux ancêtres : « distribuant » les jumeaux entre deux lignages, le rite de leur séparation attribue un nouveau cultivateur à chacun d’eux. Comme le nouveau-né lors de sa présentation aux ancêtres, les jumeaux lors de leur séparation semblent être appréhendés comme les cultivateurs qu’ils sont appelés à devenir.

Le jour de marché des génies et du sandogi

39Ce qui précède a fait apparaître deux types d’interdits : ceux, promulgués par les tugubele, qui pèsent sur des hommes travaillant sur un certain terroir, et ceux, promulgués par le yigevɔwi, les ancêtres ou les jumeaux, qui pèsent sur certains individus. Nous allons voir cependant que, outre le jour de repos qu’ils ordonnent en tant que maîtres et premiers possesseurs des lieux, les tugubele en ordonnent d’autres à certains individus. Même là, ils agissent d’une manière qui leur est propre. Si le jour de marché ordonné par le yigevɔwi, les ancêtres et les jumeaux semblait concrétiser un lien préexistant entre chacun d’eux et un individu, celui ordonné par le tuguwi apparaît comme le germe d’une relation destinée à évoluer.

  • 13 Le danger peut également venir du fait que l’animal tué par le chasseur était une femelle et que c (...)
  • 14 N. Sindzingre et A. Zempléni (1981 : 284-285) soulignent que de même que les animaux, certaines in (...)
  • 15 Il existe, pour le meurtrier d’un animal, une alternative ou un complément à l’obligation de porte (...)
  • 16 De tels pagnes ne sont plus que rarement peints en dehors de villages touristiques tels que Fakaha (...)

40Il convient en premier lieu de décrire le mode d’obtention d’un jour de repos qui, s’il n’est pas ordonné par les tugubele eux-mêmes, n’est pas sans lien avec leur présence sur le territoire. Soit qu’un homme tue un animal au cours d’une partie de chasse et manque à l’obligation de procéder à certaines pratiques magiques visant à l’apaiser13 ; soit encore qu’un homme ou une femme tue un animal sauvage ou domestique par inadvertance ; soit enfin qu’une femme consomme un animal interdit au cours de sa grossesse. Tous ces animaux indûment tués ou consommés sont dès lors susceptibles de « siffler », autrement dit de poursuivre l’auteur de leur mort14. De fait, tous ses enfants meurent successivement peu après leur naissance. Après avoir déterminé que le parent désespéré de l’animal était à l’origine de cette infortune, le devin transmet à l’individu ses exigences : le jour de la semaine correspondant à celui où il s’est rendu responsable de cette mort, il ne devra pas partir au champ, mais revêtir un pagne sur lequel figure une représentation de l’animal mécontenté15. Selon l’animal envers qui le méfait a été commis, c’est tantôt un caméléon, tantôt une gazelle et tantôt une poule qui est représenté sur le pagne porté comme tel par une femme et cousu pour être porté sous forme de chemise par un homme. Les si renommées « toiles de Korhogo » ne sont traditionnellement rien d’autre que ces pagnes portés lors d’un jour de repos à la demande d’un animal alors appelé yawiige ou « chose qui siffle »16. Mais derrière cet animal se dissimule sans aucun doute un tuguwi : l’interdit de cultiver qu’on est tenu de respecter le jour où on porte un pagne spécifique est certes celui formulé par un animal ; mais cet animal est de ceux avec lesquels les tugubele entretiennent une relation privilégiée. Il semble en effet que seul le lien qui relie plus ou moins solidement les membres du monde animal à ceux du monde des génies les autorise à « siffler » un individu, puis à lui ordonner le port d’un pagne et le respect d’un interdit de travail agricole. C’est ainsi qu’une femme écrasant par mégarde un poussin en relevant ou en déplaçant son mortier ne saurait être « sifflée » par la « mère-poule » que si celle-ci est « celle des génies ».

41L’ordre de respecter un jour de marché peut également être proféré plus directement par les tugubele eux-mêmes. Soit en effet qu’un individu aperçoive un animal entretenant plus que tout autre des liens étroits avec les tugubele, tel le python, soit encore qu’il aperçoive l’un des tugubele eux-mêmes. Il y a de fortes chances alors pour que cet animal et ce tuguwi ne se soient pas seulement laissés apercevoir par lui, mais l’aient intentionnellement kan’a ou « surpris ». Le devin qu’il consulte pour cause d’infortune le lui confirme : un nikan’awi, qu’il a séduit ou au contraire irrité, est « derrière » lui, et lui impose d’observer un jour de marché tout au long duquel il lui faudra s’abstenir de cultiver et porter un pagne soit blanc soit rehaussé de la représentation du nikan’awi. Néanmoins il est probable que les exigences du tuguwi ne s’arrêtent pas là : à terme, il ordonnera peut-être à l’individu de « porter le sandogi ». Si tel est le cas et si celui-ci obtempère, son jour de repos ordonné par le nikan’awi ne répond plus au nom de « marché du nikan’awi », mais à celui de « marché du génie » ou encore à celui de « marché du sandogi ».

42Le sandogi est l’ultime puissance pouvant exprimer sa volonté de voir un individu respecter un jour de repos. La puissance et l’institution sandogi seront évoquées avec plus de précision dans le chapitre suivant. Nous exposerons dès la fin du présent chapitre les interdits très lourds qui pèsent sur les membres de cette institution. Mais on peut dès à présent parler de l’un d’entre eux : les membres du sandogi peuvent se voir imposer un jour de repos, où ils doivent respecter un certain nombre d’interdits et de prescriptions. Parmi les prescriptions, figurent des marques corporelles tracées au kaolin, ce qui, on l’a vu, pouvait aussi être le cas de ceux à qui leur yigevɔwi impose un jour de repos. Mais ces marques corporelles prennent ici la forme d’un python et se situent, indépendamment du sexe de l’individu, sur ses bras et ses reins. Le sandowi peut également, le jour de son marché, porter un collier de cauris en bandoulière. Parmi les interdits promulgués par la puissance sandogi pour le jour de son marché, figurent des interdits alimentaires et un interdit de travail agricole semblables à tous ceux que nous avons déjà rencontrés. Mais ces interdits ne font pas du jour de marché du sandogi un jour très différent des autres dans la vie de l’initié qui doit s’y plier : l’interdit alimentaire spécifique à ce jour ne fait que s’ajouter à d’autres interdits alimentaires qui eux sont permanents, et l’interdit de travail de ce jour que redoubler un interdit de travail également permanent. Le jour de marché du sandogi, la sandowi Wandja Soro s’abstenait de consommer du maïs en plus du mil qu’elle se retenait chaque jour de consommer, mais se gardait de cultiver comme elle le faisait chaque jour. Parmi de nombreux autres interdits, les sandobele (pl. de sandowi), ou du moins la plupart d’entre eux, sont en effet soumis à des interdits de travail dont nous allons voir qu’ils sont permanents et définitifs.

43Un même individu est donc susceptible d’avoir de multiples jours de repos imposés par des puissances distinctes. « Imposé » est le terme qui convient : aucun individu n’entend jamais avec plaisir dans la bouche d’un devin qu’il lui est demandé de « coucher » un marché. Sa contrariété est sincère. Il suffit pour s’en convaincre d’observer les efforts qu’il s’empresse de déployer pour négocier avec les différentes puissances concernées une réduction du nombre de ses jours chômés. C’est ainsi qu’à Nambognonkaha, Yénipwo Soro a consulté des devins hebdomadairement et trois mois durant avant que d’obtenir de respecter deux jours de marché plutôt que trois : elle a en effet reçu l’autorisation d’observer, en plus du marché des jumeaux le jour de kakpɔgi, le marché de son yigevɔwi et celui du yigevɔwi de sa mère le même jour de ko’otyeri.

44Si l’obligation de respecter un jour de marché suscite tant de contrariété, c’est, semble-t-il, qu’elle évoque ou contient en germe un interdit de travail agricole permanent. Car la frontière est ténue qui sépare l’interdit de travail agricole périodique et temporaire de l’interdit de travail agricole permanent et définitif. La multitude et la diversité des interdits de travail agricole sénoufo invitent en premier lieu à reconsidérer l’idée communément admise selon laquelle les Sénoufo forment une population de cultivateurs acharnés dont se détache un petit groupe d’individus interdits de travail agricole : les sandobele. Parce qu’au contraire tout individu est ponctuellement ou chroniquement soumis à un interdit de culture, il n’est pas de « grand partage » au sein de la population sénoufo entre une majorité de cultivateurs ardents au travail et une minorité d’exclus du travail agricole. Non pas que, au final, les Sénoufo ne travaillent pas. Les Sénoufo travaillent et, ce faisant, pensent leur travail. Et parce que cette pensée sénoufo du travail érige le travail agricole en valeur ultime, elle prend soin de l’entourer de nombreux interdits. Tout se passe donc comme si les divers interdits de travail susceptibles de ponctuer la vie d’un individu formaient un continuum à l’une des extrémités duquel se situe l’interdit de travail permanent et définitif des sandobele.

TRAVAUX INTERDITS (2) : LES INTERDITS DE TRAVAIL PERMANENTS ET DÉFINITIFS

45Particulière est la destinée des sandobele, dont l’initiation au sandogi va de pair avec l’obligation de respecter un nombre considérable d’interdits, et parmi eux, un interdit de travail agricole. Strict et rigide le plus souvent, cet interdit de travail agricole varie néanmoins en intensité d’un sandowi à l’autre. Une telle disparité n’est pas sans lien avec la disparité des objets auxquels ils se rapportent. Quand la littérature ethnographique nous présente si souvent l’interdit de travail agricole comme la conséquence d’une somme d’interdits afférents à la terre, celui des sandobele sénoufo se présente tantôt comme un agencement de divers interdits afférents à des objets divers, et tantôt comme la conséquence d’un interdit unique afférent au travail agricole lui-même.

Le sandogi : puissance et institution initiatique

  • 17 Il peut donc y avoir plusieurs puissances sandogi au sein d’un même matrilignage. Nicole Sindzingr (...)

46Le terme sandogi désigne en premier lieu une puissance dont l’autel consiste en une poterie retournée et enfouie dans la terre. L’attribution principale de cette puissance constitutive de tout matrilignage a été évoquée plus haut : dessiner pragmatiquement les frontières d’un matrilignage, autrement dit donner au groupe à l’intérieur duquel les relations sexuelles sont prohibées des contours qui, sans cela, seraient difficilement discernables. Car, en premier lieu, le matrilignage tyebara ne correspond à aucune réalité spatiale : en raison des règles de patrilocalité et de virilocalité, le matrilignage se distingue nécessairement du groupe de résidence ou du groupe domestique. Quant aux termes tyebara kpagi et narigbagi qui peuvent légitimement être traduits par « matrilignage » en français, ils sont employés, selon les contextes, pour désigner tantôt le lignage des descendants d’une ancêtre commune, tantôt le groupe formé par ce lignage et les lignages qui lui sont assimilés17. Aussi est-ce la puissance sandogi qui circonscrit avec précision les limites du groupe exogame, en prohibant les relations sexuelles entre ses membres et en exerçant sur les autres un contrôle sévère. Rappelons en effet qu’une amende dite yapεεrε doit être versée par les partenaires des femmes du matrilignage pour permettre à son aîné de « balayer » la souillure qu’une relation sexuelle y introduit. Faute de quoi la puissance sandogi est susceptible de se manifester en infligeant malheurs et maladies au sein du lignage.

  • 18 Il existe des sandobele de sexe masculin, dont le parcours particulier retient toute mon attention (...)

47La puissance sandogi peut également tourmenter le lignage parce qu’elle veut voir l’un de ses membres intégrer l’institution initiatique elle-même appelée sandogi. Cette institution très majoritairement composée de femmes18 obéit en effet au fonctionnement suivant (Sindzingre 1981) : chaque fois qu’une initiée au sandogi meurt, elle libère dans son matrilignage une place qui ne saurait rester vacante durant un temps trop long. Après qu’un devin a déterminé l’identité et le mobile de la puissance à l’origine des infortunes d’un lignage, il lui revient, lorsque cette puissance est le sandogi, de déterminer l’identité de la personne que la défunte souhaite voir entrer à sa place dans l’institution initiatique.

48En effet, contrairement à l’institution initiatique masculine du pɔrɔ, l’institution sandogi recrute ses membres par voie d’élection : une sandowi défunte choisit dans son matrilignage la petite fille, la jeune femme ou la femme adulte qu’elle souhaite voir « porter » son sandogi après elle. Ce n’est cependant pas là le seul mode d’élection. Il peut arriver, quoique beaucoup plus rarement, qu’un génie émette le même souhait. D’ailleurs, la succession dans laquelle chaque sandowi vient prendre place après avoir été élue par une défunte s’origine toujours dans une telle élection par un génie : un jour, une ancêtre élue par un génie et ayant porté son sandogi a, une fois morte, demandé qu’un membre de son matrilignage le « porte » à sa place. Comme, ce faisant, elle a transformé la relation privilégiée qu’elle entretenait avec un génie en « héritage », les Tyebara affirment volontiers à propos du sandogi du matrilignage que « c’est l’amitié qui est devenue fardeau ».

49Il reste que l’identité de l’instance électrice n’est pas sans conséquence sur la nature du sandogi que la novice s’apprête à « porter » : si toutes les novices subissent la même initiation afin d’intégrer la même association des sandobele, il convient de distinguer, à l’instar des Tyebara et selon l’instance électrice, la sandowi du « sandogi des ancêtres » ou « sandogi du lignage » et celle du « sandogi des génies ».

50Les différences entre elles sont perceptibles dès avant leur initiation. En effet, les signes envoyés par le génie et interprétés par les devins comme l’expression de son désir de voir son élue « porter » le sandogi sont distincts de ceux envoyés par l’ancêtre. Si l’ancêtre frappait indistinctement les membres d’un lignage, le génie frappe un individu. En outre, les malheurs et les maladies dont le génie est à la source sont bien souvent précédés d’un « événement surprenant » ou d’un « événement insolite », qui survient toujours en brousse et volontiers dans un contexte de travail. Tantôt le génie rend son élue témoin d’une scène étrange : relevant la tête avant d’entreprendre de cultiver un nouveau sillon, celle-ci aperçoit un « homme rouge » dans le ciel. Tantôt il la place dans une situation désarmante : l’élue ne retrouve pas sa houe ou son sarcloir à l’endroit du champ où elle l’avait déposé quelques instants plus tôt.

51D’autre part, si l’ancêtre élisait un individu en tant qu’il était un membre de son lignage, le génie, lui, élit un individu en tant qu’il est doté de qualités et de défauts − d’une personnalité propre. Qu’il s’agisse d’un sandogi des génies destiné à évoluer en sandogi des ancêtres, ou d’un sandogi des génies destiné à demeurer tel (et par conséquent à disparaître avec celui qui le « porte »), le motif privilégié d’élection d’une personne par un génie se trouve être « l’amitié » : soit qu’elle affiche une beauté peu commune, soit qu’elle excelle dans un domaine particulier (tel le travail agricole), la personne élue par un génie pour « porter » son sandogi lui a plu. Le sentiment ressenti par le génie à l’endroit de l’individu auquel il se « colle » confine alors au sentiment amoureux. C’est toujours un génie de sexe masculin qui se « colle » à une femme : parce qu’il le fait toujours en lui apparaissant continuellement dans des rêves, celle-ci « perd l’envie » de tout autre homme que lui. Aussi entre-t-elle à tout propos en conflit avec son époux, aussi n’enfante-t-elle pas. Le sentiment du génie est plus violent encore lorsqu’il est de sexe féminin, comme cela peut également être le cas, et qu’il se « colle » à un homme parce que celui-ci lui a plu. De même que la femme rêvait d’un jeune homme, l’homme rêve d’une jeune femme. Contrairement à la femme, l’homme a plus à craindre de ces rêves que de simples disputes avec son épouse. Autrement plus possessif que le génie de sexe masculin, le génie de sexe féminin est susceptible, au cours de l’une de ses visites nocturnes, de donner la mort à l’épouse de son « ami » : « Si le jeune génie de sexe féminin voit que tu t’entends bien avec une femme, si elle voit celle-ci avec toi, elle peut la tuer. Tu entends : “Untel s’est réveillé, il a trouvé son épouse morte.” De la manière dont elle s’est occupée de toi, elle ne voulait pas que tu trouves vite une femme. »

52De même que l’amitié, l’inimitié ou le ressentiment peuvent également conduire un génie à « élire » un individu et à lui ordonner de « porter » le sandogi. C’est alors une faute de comportement à son égard, telle la transgression d’un interdit de travail ou le meurtre d’un animal qui lui est cher, qui justifie que l’instance « surprenne » la personne avant de lui ordonner de « porter » le sandogi.

  • 19 Cette initiation, composée de trois grandes étapes échelonnées sur un an et demi, est décrite au c (...)

53Ainsi, la puissance sandogi est pareillement, selon les termes de Nicole Sindzingre (1981 : 334), « cause et résolution du trouble » pour les deux individus respectivement élus par un ancêtre et un génie. Elle leur réserve en outre un sort unique : intégrer, à l’issue d’une même initiation19 subie sous la même contrainte et avec le même regret, l’association villageoise que forme l’ensemble des sandobele du village. Cependant, la distinction entre celle qu’élit un ancêtre et celle qu’élit un génie est toujours maintenue. La différence entre leur parcours pré-initiatique se prolonge en effet en une distinction post-initiatique entre la « sandowi des ancêtres » et la « sandowi des génies ». Au sein d’un lignage, les « sandobele des ancêtres » entretiennent entre elles des relations étroites dont les « sandobele des génies » sont exclues. Seules les premières ont compétence pour s’adresser et sacrifier à la puissance sandogi du lignage, cette compétence étant en outre inégalement distribuée entre elles selon le critère de l’ancienneté de l’élection : la sandonɔn ou « mère des sandobele » qui a le plus de responsabilités rituelles à l’égard de la puissance est, parmi les sandobele du lignage élues par un ancêtre, celle qui a le plus anciennement subi l’initiation. Plus proches de la puissance sandogi que ne peuvent l’être les « sandobele des génies », les « sandobele des ancêtres » sont celles qui ont véritablement à charge de définir les contours du lignage et de gérer la souillure en son sein. Cette distinction entre la sandowi des ancêtres et la sandowi des génies s’accompagne encore d’une distinction entre les interdits propres à chacune d’elles.

  • 20 De même qu’un homme crache trois fois et qu’une femme crache quatre fois sur l’autel de son yigevɔ (...)

54L’annonce faite à un individu de son élection par un ancêtre ou un génie suscite son désespoir. À la demande de l’instance de le voir « porter » son sandogi, il oppose un mouvement de révolte et un temps de refus. Il n’est personne pour aspirer à la vie saturée de contraintes qui est celle de l’initiée au sandogi. Dès la première étape de son initiation en effet, la novice doit se plier à un nombre considérable de prescriptions et à autant d’interdits. Bien que quotidiennes et non pas hebdomadaires, ces prescriptions ne sont pas sans rappeler celles du jour de marché d’un individu : la novice doit être chaque jour vêtue de blanc, tracer chaque matin des marques au kaolin sur son corps et cracher20 aussitôt après sur l’autel du sandogi. De même, ses interdits quotidiens évoquent ceux dictés à tout individu par son yigevɔwi : la novice ne peut en aucun cas cultiver ni consommer certaines nourritures (le mil ou le maïs le plus souvent). Si quelques-uns de ces interdits et de ces obligations sont levés pendant le laps de temps qui sépare la seconde étape et l’étape finale de son initiation, ils sont pour la plupart définitivement rétablis aussitôt après celle-ci. Ils ne sont cependant pas tous rétablis et, quand ils le sont, ils ne le sont pas nécessairement sous leur forme initiale : il se peut qu’ils se soient considérablement assouplis.

55Apparaissent alors des disparités tant quantitatives que qualitatives entre les prescriptions et les interdits des différentes sandobele. Loin de déroger à la règle, l’interdit de travail agricole semble au contraire en être le point d’application privilégié. Nombreuses sont les sandobele qui ne peuvent en aucun cas cultiver ; certes moins nombreuses mais non point rares sont celles qui figurent parmi les plus ardentes cultivatrices d’un village ; majoritaires sont celles qui ne peuvent cultiver sur la terre sèche, mais le peuvent dans une rizière, ou encore celles qui ne peuvent cultiver avec la houe appelée tegi, mais le peuvent avec celle appelée kakpεgi. Que les interdits de travail agricole varient si fortement tant en nombre qu’en intensité d’une sandowi à l’autre, les Tyebara l’expliquent en quelques mots : « chaque génie avec son caractère ». L’initiée serait ainsi soumise à des prescriptions et des interdits inégalement nombreux et rigides selon que le génie qui l’a élue (elle ou son ancêtre) est compréhensif ou intransigeant. Cependant les Tyebara affirment également volontiers que les interdits des sandobele des génies sont plus fermes que ceux des sandobele des ancêtres. Plus précisément, si les seconds peuvent être aussi fermes que les premiers, ils peuvent être assouplis. C’est ainsi que les sandobele autorisées à cultiver dans la rizière et celles autorisées à cultiver avec un kakpεgi (sinon avec un tegi) sont toutes des sandobele des ancêtres. La raison en est sans doute que les interdits de travail agricole des deux groupes sont fondés sur deux incompatibilités distinctes entre le statut de sandowi et le travail agricole. Tandis que les interdits de travail agricole des sandobele des ancêtres se rapporteraient au travail de la terre, ceux des sandobele des génies, eux, se rapporteraient au travail lui-même.

Les sandobele et la terre

  • 21 C’est ainsi que pour écarter tout risque, Yénipwo Soro, sandowi de Nambognonkaha, avait fait sculp (...)

56De nombreuses sandobele des deux groupes sont soumises à des interdits de travail agricole stricts et permanents. De cette sandowi qui n’est autorisée à cultiver à aucun moment, sur aucune terre et avec aucun outil, les villageois ne connaissent pas nécessairement le parcours précis lorsqu’ils affirment indifféremment à son propos que « la culture lui est refusée » ou que « la terre lui est refusée ». La terre apparaît en effet de façon récurrente dans les diverses formulations de son interdit de travail agricole : la sandowi qui ne peut pas cultiver est une sandowi qui ne doit pas « toucher la terre » ni « se salir avec la terre ». Elle s’abstient donc de partir au champ, mais aussi de frôler le corps d’un cultivateur de retour du champ avant qu’il ne se soit lavé, ou encore de s’asseoir sur la chaise où il était assis quelques instants plus tôt21. Mais plus qu’avec la terre dont le cultivateur pourrait certes être couvert et laisser des traces sur une chaise, c’est avec l’acte de la travailler dont il porte encore les marques que la sandowi semble prendre ses distances : comment comprendre autrement cette ultime précaution, selon laquelle elle ne parle pas avec un cultivateur de retour du champ ni ne lui renvoie ses salutations ?

  • 22 « L’initiée se charge de toutes les souillures, de toutes les maladies, maux et querelles qui se s (...)

57« La terre lui est refusée » : la formule peut être appliquée à toute sandowi du moment que celle-ci n’est pas autorisée à cultiver. Mais il est une formule plus précise qui, elle, ne peut être appliquée qu’à une sandowi des ancêtres : « La terre fraîche lui est refusée. » Par « terre fraîche », il faut alors entendre la terre récemment cultivée, remuée et retournée. Les Tyebara sont formels : la locution « terre fraîche » appartient au langage de l’ancêtre, et non pas à celui du génie : « Il y a des sandobele qui ne rentrent pas dans la terre fraîche. Si tu entends “terre fraîche”, si on vient de cultiver ce lieu, tu n’y rentres pas. Ce sandogi est celui des ancêtres. Le génie te dit de laisser la culture, tu ne vas plus cultiver. Mais il ne va pas accepter de te dire de ne pas rentrer dans la terre fraîche. Il sait que la terre fraîche est une parole du vieux sandogi. Il te dit seulement de ne pas cultiver. » Que la terre fraîche soit l’interdit des seules sandobele des ancêtres se comprend aisément. Nicole Sindzingre – si elle n’a pas sur ce point distingué entre les deux types de sandowi – a mis en évidence l’incompatibilité entre la chaleur de la sandowi chargée de toutes les souillures du lignage et la fraîcheur de la terre récemment cultivée22. Or, la sandowi des ancêtres est précisément la personne sur laquelle se concentrent les souillures et, partant, la chaleur du lignage. Plus encore que le travail de la terre, c’est ainsi le travail de la terre fraîche qui lui est interdit. Il s’ensuit paradoxalement qu’elle est très souvent autorisée à accomplir des tâches interdites à la sandowi des génies. Leur interdit portant précisément sur la terre fraîche et non pas sur une terre indifférenciée, de nombreuses sandobele des ancêtres peuvent se livrer aux activités de cueillette et de récolte, ou même cultiver dans la « terre de rizière » : « La terre de rizière n’est pas vite refusée aux sandobele. Si la rizière t’est vraiment refusée, la terre du champ t’est aussi refusée, tu laisses tout, tu ne vas rien faire. » Car plus que terre, la rizière est eau et « est-ce que quelqu’un peut finir la journée sans boire d’eau ? » Mais il y a sans doute une autre interprétation possible de ce fait. Il semble en effet que la terre de rizière soit d’autant moins « vite refusée » à une sandowi que le génie qui a élu son ancêtre est un génie de l’eau plutôt qu’un génie de la brousse. Or, la plupart des sandobele des ancêtres certifient que leur ancêtre a été élu par un génie de l’eau. Il est probable que, en raison de la relation privilégiée que les « gens de l’eau », au contraire des génies de la brousse, entretiennent avec le groupe que constitue un lignage, le sandogi donné à un individu par un génie de l’eau soit voué à être transmis et à devenir « héritage de la maison ».

58La distinction entre sandowi des ancêtres et sandowi des génies se double donc d’une distinction entre deux interdits de travail agricole. L’interdit des sandobele des ancêtres porte sur une terre qualifiée, différenciée et pensée en référence au lignage : la terre fraîche leur est « refusée » parce qu’elle est incompatible avec la chaleur du lignage dont l’initiée est le support ; la terre de rizière leur est au contraire autorisée parce qu’elle n’est pas « terre fraîche » d’une part, parce qu’elle est affiliée à des génies de l’eau eux-mêmes étroitement liés au groupe lignager d’autre part. La sandowi des génies, elle, ne « déteste » pas le travail de la « terre fraîche », mais celui d’une terre indifférenciée et pensée indépendamment du contexte lignager : entier, cet interdit de travail agricole ne saurait souffrir aucun amendement ni aucune nuance.

59À la transgression de chacun de ces deux interdits de travail agricole correspond en outre une sanction propre. Tandis que la sandowi des génies doit avant tout craindre pour sa propre vie et celle de ses enfants, la sandowi des ancêtres doit craindre d’une part pour sa propre vie et celle des membres de son lignage, d’autre part pour la terre qu’elle a « gâtée » : que la sandowi des ancêtres transgresse son interdit de travail agricole, et la terre réclame d’être « réparée » pour que son propriétaire puisse malgré tout espérer faire une bonne récolte. Avec tous ses traits caractéristiques, l’interdit de travail agricole de la sandowi des ancêtres apparaît donc comme une forme plus soutenue de celui édicté par les génies à l’intention des membres d’un village travaillant sur un même terroir. L’interdit de travail agricole de la sandowi des génies apparaît quant à lui comme une figure plus appuyée de celui édicté par une instance comme le yigevɔwi à l’intention d’un individu doté de qualités propres.

Les sandobele et la houe

60Outre « la culture lui est refusée » et « la terre lui est refusée », il est également possible de dire à propos de toute sandowi qui n’est pas autorisée à cultiver que « la houe lui est refusée ». Il n’est pas non plus rare d’entendre : « Un génie lui a dit de déposer la houe. » Au-delà de l’outil de travail agricole, c’est l’objet en tant que tel qui apparaît comme une composante importante de l’interdit de travail agricole des sandobele : nombreuses sont les sandobele qui se gardent bien de saisir ou de toucher une houe, même neuve ou soigneusement lavée. II semble cependant que, de même que ce n’est pas tout à fait « la même terre » qui est « refusée » à la sandowi des ancêtres et à la sandowi des génies, ce ne soit pas tout à fait « la même houe » qui est « refusée » à chacune d’elles. Une appréciation différenciée de l’objet qu’incarne la houe pourrait ainsi expliquer que certaines sandobele des ancêtres soient autorisées à cultiver avec un autre outil que la houe, tandis qu’aucune sandowi des génies ne saurait l’être.

61« La houe lui est refusée » : la formule peut être appliquée à toute sandowi du moment que celle-ci n’est pas autorisée à cultiver. Mais il est là encore une formule plus précise qui, elle, ne peut être appliquée qu’à une sandowi des ancêtres : « La houe dotée d’un kafwɔɔli lui est refusée. » Par kafwɔɔli, il faut alors entendre la partie qui, sur la houe, relie son manche en bois à sa « bouche » en fer. L’incompatibilité entre la sandowi des ancêtres et le kafwɔɔli n’est pas alors celle entre la chaleur du lignage dont l’initiée est le support et une quelconque fraîcheur, mais celle entre deux chaleurs. En effet, le kafwɔɔli est également le support de la chaleur du lignage. Il est en premier lieu associé à la chaleur que dégage le « pourri » du cadavre : toutes les « choses pour creuser la tombe » étant dotées d’un kafwɔɔli, celui-ci représente un danger similaire à celui représenté par le cadavre, et cela même indépendamment d’un contexte de deuil. Cependant le kafwɔɔli est également associé à la chaleur qui émane de la souillure sexuelle. C’est en effet avec la partie monnayée de l’amende yapεεrε que le chef d’un matrilignage, autrefois tenu de fournir une houe à chacun de ses cultivateurs, rémunérait le forgeron. Et parce que fabriquer le kafwɔɔli de la houe et le fixer sur sa partie en fer constituait le travail le plus long et le plus délicat du forgeron, c’est pour ce travail plus que pour tout autre que le cultivateur avait le sentiment de le rémunérer.

62À l’époque où le prix des houes était pris en charge par le chef de lignage, les sandobele des ancêtres n’étaient pas les seules à détester la houe dotée d’un kafwɔɔli (le tekafwɔɔli). Pour les mêmes raisons que la sandowi des ancêtres, une femme du lignage pour laquelle l’amende yapεεrε avait d’ores et déjà été versée ne pouvait plus cultiver avec les houes procurées par le chef de lignage. Aussi lui restituait-elle sa houe aussitôt après son mariage. Le temps était venu pour elle de « couper un kakpεgi », autrement dit de commander au forgeron un outil de travail agricole dépourvu de kafwɔɔli. Et parce qu’elle n’était dès lors pas plus autorisée à consommer la nourriture obtenue grâce au maniement des houes du lignage qu’elle n’était autorisée à les manier, elle utilisait principalement son nouvel outil de travail, le kakpεgi, dans le bas-fond qui lui était octroyé à ce même tournant de sa vie : elle répondait désormais au nom de « femme du kakpεgi ».

63C’est ainsi que, de même que les « femmes du kakpεgi », certaines sandobele des ancêtres ne peuvent cultiver avec un tekafwɔɔli mais le peuvent avec un kakpεgi. Tel n’est pas le cas pour les sandobele des génies, qui ne « détestent » pas précisément la partie appelée kafwɔɔli de la houe. À la sandowi des ancêtres et à la sandowi des génies correspond donc à nouveau un positionnement propre par rapport à la composante « houe » de l’interdit de travail agricole. L’interdit de la sandowi des ancêtres porte sur une houe « morcelée » et pensée en référence au lignage : le kafwɔɔli lui est refusé parce que sa chaleur est incompatible avec celle dont elle est elle-même le support. L’interdit de la sandowi des génies, lui, porte sur une houe « entière ».

  • 23 À moins qu’il ne faille penser que les interdits des sandobele des ancêtres s’assouplissent avec l (...)

64« Chaque génie avec son caractère » : le propos reflète fidèlement le vécu des sandobele des ancêtres. Selon que le génie qui avait autrefois « surpris » (kan’a) leur ancêtre est compréhensif ou intransigeant, elles sont soumises à un interdit de travail agricole rigide ou autorisées à cultiver à certaines conditions23. Rien de tel en ce qui concerne les sandobele des génies, dont le génie n’est jamais assez bienveillant pour les autoriser à cultiver. Parce que leur interdit de travail agricole se rapporte à des objets « terre » et « houe » tous deux appréciés comme des objets « entiers » dont les différentes composantes ne sont pas plus dissociées que hiérarchisées, elles ne sont autorisées à cultiver sur aucune terre avec aucune houe.

65Cependant si les objets « terre » et « houe » sont ainsi soustraits à une appréciation différenciée de leurs composantes, n’est-ce pas plutôt qu’ils ne sont pas les véritables objets auxquels se rapporte l’interdit de travail agricole des sandobele des génies ? N’est-ce pas, en d’autres termes, que leur interdit de travail agricole se rapporte au travail lui-même ? Il semble bien en effet que les sandobele des génies se dispensent de penser avec précision les objets que constituent la terre et la houe dans la mesure où leur interdit de travail agricole ne se rapporte pas à eux, mais à l’acte même de cultiver. Contrairement à l’interdit de travail agricole des sandobele des ancêtres, qui se compose de différents interdits afférents à la terre, au travail de la terre et à l’outil de travail, l’interdit de travail agricole des sandobele des génies, lui, se rapporte au travail, et au travail tel que les Sénoufo le pensent et le valorisent. C’est ainsi qu’il faut comprendre le fait que les sandobele des génies, dans les rares cas où ils sont de sexe masculin, sont d’anciens tegbanbele : c’est en effet des cultivateurs d’exception que les génies exigent préférentiellement qu’ils cessent de cultiver et « portent » leur sandogi.

Les sandobele et le travail

66Les sandobele de sexe masculin sont, en pays sénoufo tyebara, peu nombreux. C’est très souvent à une femme que le génie demande, parce qu’elle lui a plu ou, au contraire, déplu, de « porter » le sandogi. Et si ce sandogi est ensuite destiné à devenir « héritage » ou « fardeau » du lignage, autrement dit à être transmis, il est transmis à un individu de même sexe. Quelques hommes, néanmoins, sont sandobele : ils sont alors, pour la plupart, sandobele des génies et ils le sont, dans la majeure partie des cas, après qu’un génie les a choisis « sur le lieu du travail agricole ». En effet, les hommes qu’un génie « surprend » et conduit à « porter » le sandogi sont très majoritairement des champions de travail agricole choisis en tant que tels. Tel était le cas de Pana Silué et de Zananiènè Soro.

  • 24 La « personne d’un autre accouchement » est toujours du sexe opposé à celui de sa « victime » à la (...)

67Pana Silué, aujourd’hui âgé d’environ quatre-vingt-dix ans, est sandowi dans le village de Zémongokaha où il a toujours résidé. La toute première fois où Pana a entendu un devin interpréter ses infortunes comme le signe de son élection par un génie, il n’était encore qu’un tout jeune homme pour lequel le moment d’entrer dans le bois sacré était encore lointain. Mais depuis peu, il ne dormait plus sans se réveiller avec, à l’esprit, le souvenir d’un rêve étrange : une jeune femme pénétrant dans sa chambre, s’adossant contre le mur puis venant se coucher près de lui. De ce rêve troublant, nombreux sont les devins qui lui ont alors donné cette première interprétation : sans doute Pana avait-il, « derrière lui » ou « à ses trousses », une « personne d’un autre accouchement » (seelasyɔnwi) − une personne qui, parce qu’elle avait rencontré Pana dans une vie antérieure et que celui-ci lui avait causé du tort, s’échappait de temps à autre du « pays des morts » pour à son tour semer le désordre dans sa vie24. Car rêver chaque nuit d’une même femme n’affecte pas seulement le sommeil, mais également le temps de veille du rêveur : sans qu’il comprenne pourquoi, il entre en conflit avec tous les membres de son entourage, et tout particulièrement avec ses membres féminins. Qu’il ne soit pas encore marié, il voit toutes les femmes le refuser ; qu’il soit déjà marié, il constate que son épouse, outre qu’elle est en constante opposition avec lui, n’enfante pas. Les devins consultés par Pana avaient pu déterminer le clan d’appartenance de sa seelasyɔnwi : à une personne du même clan Yéo qu’elle, il avait alors remis le nombre d’ignames, la quantité de riz, de maïs et de condiments que les devins avaient estimé nécessaire pour qu’elle le « quitte ».

68Comme rien n’y faisait, Pana a consulté à nouveau des devins qui lui ont proposé une nouvelle interprétation de son rêve : plutôt qu’une seelasyɔnwi, la femme qui le poursuivait en rêve n’était autre que la tefalapityawi, la statuette dont il était alors, en tant que tegbanwi, le détenteur. Ils ont ajouté cette précision : c’est parce que l’ardeur au travail de Pana lui a plu qu’elle se « colle » aujourd’hui à lui avec autant d’insistance. Elle a, en outre, cette exigence : elle souhaite que Pana la « dépose » dans sa maison. Auprès d’un sculpteur de ses amis, Pana a aussitôt passé commande d’une statuette représentant la tefalapityawi telle qu’elle voulait être représentée : une jeune femme sur le dos d’un cheval. Pendant un temps, la jeune femme ne s’est plus manifestée à lui au cours de son sommeil.

69Mais elle est bientôt revenue, plus dure et plus tyrannique que jamais : d’ores et déjà responsable des désagréments que ses rêves causaient à Pana, elle s’est alors rendue responsable d’infortunes bien plus sérieuses : après qu’un serpent l’a mordu, Pana a perdu deux doigts de son pied gauche et est resté alité toute une année au cours de laquelle il a chaque jour pensé mourir le lendemain. C’est alors que les devins lui ont précisé l’identité et l’exigence ultime de l’instance jusqu’alors masqué par la tefalapityawi : la statuette abritait en réalité un génie qui exigeait qu’il prenne le statut de sandowi et cesse de cultiver.

  • 25 Rares sont les individus qui ont subi les deux initiations du pɔrɔ et du sandogi : non qu’elles so (...)

70Pana s’y est longtemps refusé. D’une part en raison de son incrédulité : n’est-il pas fréquent qu’une personne qui souhaite la mort d’une autre force magiquement les devins à lui dire de « porter » le sandogi ? La personne le « porte », mais comme tel n’était pas son destin, elle meurt. D’autre part en raison de sa jeunesse : il était peu disposé à mener la vie contraignante qui est celle du sandowi, et moins disposé encore à renoncer à subir, comme ses camarades, l’initiation masculine au pɔrɔ qui devait faire de lui un homme adulte25. Pana regrette néanmoins son choix : eût-il plus rapidement accepté de « porter » le sandogi et de cesser de cultiver ainsi que le génie le lui demandait, et il n’aurait pas perdu consécutivement trois épouses et huit enfants. Il a fallu un dernier événement pour que Pana se rende à l’évidence : alors qu’il cultivait, il a vu un petit personnage rouge à ses côtés. Quand il s’est aperçu que lui seul le voyait, il a déposé sa houe et ne l’a plus jamais reprise.

71Comme l’avalanche de ses infortunes a cessé dès l’instant où il n’a plus cultivé, Pana sait aujourd’hui que les devins disaient vrai : un génie abrité par la tefalapityawi l’a choisi « sur le lieu du travail agricole », et en raison de son ardeur au travail : « C’est sur la route du travail agricole que le génie s’est collé à moi. Je cultivais avec la statuette, j’étais un grand cultivateur. J’étais si fort qu’un jeune génie femelle m’a vu et s’est dit : “Celui-là me plaît, je vais le prendre pour ami.” » Cependant il sait également qu’il doit à ce jeune génie femelle d’avoir dans un premier temps conforté son statut de tegbanwi. Séduite par son ardeur au travail, elle lui a tout d’abord apporté son soutien lors des concours qui l’opposaient à d’autres cultivateurs d’exception : « Au début, tu ne le sais pas. Mais si tu commences à travailler, tu n’es jamais rassasié de travail, tu as envie de cultiver, tu ne te fatigues pas. C’est qu’elle cultive avec toi. Elle puise de l’eau pour te la donner, elle te donne à manger, la journée se termine sans que tu aies eu faim ou soif. Elle met la force en toi. Si quelqu’un t’attache, elle va gâter l’attache. Quand tu regardes les autres cultiver, tu as l’impression qu’ils s’amusent. Tu vas les battre. S’il y a des xylophones et que tu vas danser, elle danse avec toi. » Jusqu’au jour où le même génie qui avait permis à Pana d’atteindre le sommet de sa gloire a exigé qu’il ne cultive plus : « Le jeune génie femelle, c’est elle qui m’a dit de m’asseoir, d’arrêter le travail agricole. Elle n’a plus voulu que je me salisse avec la terre, elle n’a plus voulu que la saleté reste près d’elle. »

72Pana a conscience de ne pas être le seul tegbanwi à avoir été contraint, en tant que tel, de devenir sandowi : « Tous les hommes que tu vois qui se promènent seulement, c’est le travail agricole. » Les Tyebara qui n’ont pas eu une telle destinée ne le contredisent pas. Ils soulignent au contraire le caractère inéluctable du « devenir sandowi » de tout cultivateur d’exception : « Cela sort sur le grand cultivateur alors qu’il est encore jeune. Il est au plein moment de sa houe, et le jeune génie femelle entend son nom. Si rien n’est sorti derrière un grand cultivateur, c’est un sorcier. Tout grand cultivateur qui n’a pas pris le sandogi dans le travail agricole, c’est un sorcier. » Ils ajoutent que « trouver le sandogi sur le lieu du travail agricole » est la manière la plus noble de « le trouver », ou tout au moins celle qui éveille le moins de suspicion : « Ceux qui le trouvent ailleurs que dans le travail agricole, nous les appelons paresseux. Car si quelqu’un ne veut pas cultiver, il ment et dit qu’un génie s’est collé à lui. »

73Plus jeune que Pana d’une dizaine d’années, Zananiènè Soro, un habitant du village de Dihi, est aussi l’un de ces cultivateurs d’exception élus à ce titre par un jeune génie femelle. Mais contrairement à celle de Pana, son histoire illustre la possibilité de lutter victorieusement contre ce génie pour ne pas cesser de cultiver ni prendre le statut de sandowi. De même que Pana, Zananiènè a commencé par rêver chaque nuit d’une même jeune femme : « Si je me couchais, je dormais avec elle. Tu as le sentiment d’être éveillé et de la voir vraiment. Elle va s’adosser contre le mur de ta maison, elle va parler et rire avec toi. Puis elle va te dire : “Je m’en vais maintenant.” Tu te réveilles brusquement, tu vois un lieu vide, tu comprends que c’était un rêve. » Néanmoins les devins lui ont promptement exposé de quoi il retournait : « Nous étions jeunes, j’étais un grand cultivateur. Ils plantaient la statuette derrière moi. C’est comme lorsque les gens disent : “Une personne plaît à une autre.” Les devins me l’ont dit : ils m’ont dit que le morceau de bois avec lequel je cultivais, c’était ce qui s’était collé à moi. » L’époque des premiers rêves de Zananiènè a coïncidé avec le moment précis où sa classe d’âge transmettait la tefalapityawi à ses cadets. Il l’explique ainsi : tout d’abord séduite par son ardeur au travail, la tefalapityawi a par la suite si activement participé à accroître sa réputation de tegbanwi qu’elle n’a pu se résoudre à se séparer de lui : « Dans le champ, on aurait dit que je ne cultivais pas tout seul. Quand nous avons eu fini de cultiver avec elle, de la manière dont elle m’avait aidé dans le travail agricole, elle n’a pas accepté de me quitter. »

  • 26 Cette herbe est appelée « chevelure blanche d’une vieille femme ». C’est avec cette même herbe que (...)

74Fort de cette certitude que la tefalapityawi s’était effectivement « collée » à lui « sur le lieu du travail agricole », Zananiènè a tout mis en œuvre pour qu’elle cesse de l’importuner. Son premier geste a été de la dessiner : apercevant sa propre silhouette tracée au kaolin sur le mur de la chambre de Zananiènè, elle ne devait plus pouvoir y pénétrer. Avec le même objectif, Zananiènè enfumait quotidiennement sa maison en y faisant brûler les mêmes herbes qu’il brûlait autrefois pour que la tefalapityawi lui apporte son soutien lors des concours entre cultivateurs26. À ces herbes, il mêlait avant de les brûler de l’oignon et du beurre de karité : « C’est comme si on éteignait quelque chose. »

  • 27 Cette statuette a été sculptée à l’image de celle avec laquelle Zananiènè cultivait : toutes deux (...)

75Cependant tous ses efforts pour éloigner de lui la tefalapityawi se sont soldés par un succès aussi variable que temporaire. Elle est toujours revenue, manifestant son mécontentement à l’égard de son « ami » à travers des gestes meurtriers : deux des trois épouses de Zananiènè sont mortes après avoir donné naissance à des enfants qui n’ont eux-mêmes pas survécu. Aussi Zananiènè a-t-il fini par se plier à toutes les exigences de la tefalapityawi. Il a en premier lieu fait sculpter une statuette la représentant, puis quelque temps plus tard, une seconde statuette masculine représentant l’« ami » qu’elle souhaitait avoir à ses côtés. Deux fois l’an, il sacrifie une poule au plumage roux à la statuette féminine sculptée à l’image de la tefalapityawi avec laquelle il cultivait27, et un coq blanc à la statuette masculine. Il prend alors soin de verser le sang à leurs pieds plutôt que sur leur tête, ainsi qu’elles le lui ont réclamé par le biais des devins, et présente à chacune un plat de nourriture. Toujours à leur demande, Zananiènè a ensuite et tour à tour acquis pour les déposer près d’eux tous les objets qui constituent l’équipement du devin : le bracelet en forme de python, la calebasse-hochet, les icônes divinatoires et le panier des jumeaux. Zananiènè s’est enfin résolu à respecter le jour d’interdit de travail que la tefalapityawi lui imposait − le jour yalamusa, au cours duquel il s’abstient non seulement de cultiver, mais aussi de se promener et de parler avec quiconque : « Si le jour yalamusa arrive, je ne fais que grogner. Si tu vois qu’une personne ne fait que grogner comme ça, si son âme n’est pas lourde, tu entends sandogi. Je n’allais pas accepter. » Il est cependant un point déterminant sur lequel Zananiènè ne lui a jamais cédé. Comme elle lui demandait depuis toujours d’« arrêter le travail agricole » et de prendre le sandogi, l’ancien cultivateur d’exception ne lui a jamais répondu en d’autres termes que ceux-ci : « S’il faut vraiment que je porte le sandogi, je préfère que tu me tues. »

76La détermination de Zananiènè à le refuser fait apparaître l’interdit de travail comme celui avec lequel vivre compromet précisément jusqu’au désir et à la possibilité de vivre. Ne plus pouvoir cultiver n’est rien de moins que l’issue tragique d’un cheminement si progressif que personne n’est certain d’en être à l’abri. Personne, et moins encore un cultivateur d’exception : l’histoire de Zananiènè est bien celle d’un tegbanwi choisi en tant que tel par un génie pour prendre le sandogi et cesser de cultiver.

77Que Zananiènè, au contraire de Pana, ne dise pas qu’un génie l’a « surpris » mais que la tefalapityawi s’est « collée » à lui peut en effet se comprendre ainsi : parler de tefalapityawi permet précisément à Zananiènè de ne pas parler de génie ; et ne pas parler de génie lui permet de ne pas donner à l’instance qui s’est « collée » à lui toute la réalité et l’importance qu’elle voudrait. En d’autres termes, le discours de Zananiènè est partie intégrante de sa stratégie de lutte pour ne pas cesser de cultiver ni devenir sandowi. Stratégie de lutte contre une instance autre qu’humaine, mais également stratégie de lutte contre les hommes : Zananiènè doit aussi justifier devant les hommes que s’il n’a pas cessé de cultiver, il n’est pas pour autant un « sorcier » − autrement dit un homme dont la puissance pourrait être perçue comme un danger par des individus moins puissants que lui et comme une provocation par d’autres plus puissants que lui.

78Pourtant, la tefalapityawi qui s’est « collée » à Zananiènè ne dissimule rien d’autre qu’un génie. Car comme l’explique Pana (Pana qui, contrairement à Zananiènè, n’a plus rien à perdre et, partant, à redouter) la tefalapityawi est peu de chose si ce n’est un « morceau de bois », un « morceau de bois » qui n’appartient pas au seul tegbanwi, mais à sa classe d’âge : un morceau de bois qui n’est pas le sien peut-il demander à une personne de le sculpter, de l’adorer, puis de ne plus se salir avec la terre ? Zananiènè n’ignore pas qu’une telle chose est impossible et répond dans un demi-sourire à l’ethnographe qui lui demande maladroitement si sa tefalapityawi n’est pas, en vérité, un génie : « Est-ce que l’on parle d’autre chose ? »

79Plus qu’un interdit de travail agricole, les biographies de Pana et de Zananiènè font apparaître un véritable interdit de travail. N’est-ce pas en effet un interdit afférent au travail agricole lui-même qui, lorsqu’il est imposé à un homme, est imposé à un cultivateur d’exception et lui est imposé par une instance qui le porte au sommet de sa gloire avant de lui demander de ne plus cultiver ?

80La multiplicité des interdits de travail agricole sénoufo leur permet d’investir chaque niveau de la réalité sociale. Ils s’appliquent en effet tantôt aux membres d’un village travaillant sur un même terroir, tantôt aux membres dispersés d’un matrilignage, tantôt à des individus dotés de qualités propres. Cependant par-delà leur multitude et leur diversité, ils peuvent être catégorisés en fonction de l’objet auquel ils se rapportent. Plus que la terre, l’interdit de travail agricole concerne le travail lui-même. Nombre des interdits de travail agricole sénoufo réclament en effet d’être définitivement rebaptisés « interdits de travail », dans la mesure où le travail, et le travail tel qu’il est valorisé par les Sénoufo, est le véritable objet auquel ils s’appliquent.

81Que les interdits de travail agricole concernent un membre du village ou un membre du matrilignage, ils sont alors « interdits de travail de la terre ». Car la terre ne constitue jamais, en elle-même ou à elle seule, l’objet dernier auquel se rapporte un interdit de travail agricole : en tant que surface, elle peut être parcourue ; en tant qu’élément, elle peut être touchée. L’interdit de travail agricole du villageois et du sandowi des ancêtres est un interdit qui se rapporte à la terre travaillée, attaquée verticalement, remuée en profondeur. C’est le travail de la terre qui est frappé d’un interdit hebdomadaire pour le villageois, d’un interdit souvent permanent pour la sandowi des ancêtres : comme pour éviter toute confusion, cette dernière l’appelle « terre fraîche ». C’est cet interdit de travail de la terre que tous deux ne sauraient transgresser sans craindre des répercussions sur ses fruits, à travers une mauvaise récolte.

82Mais que les interdits de travail agricole concernent un individu, la terre travaillée comme raison d’être de l’interdit s’efface en effet au profit du travail lui-même, ils ne sont plus alors seulement interdits de travail de la terre, mais « interdits de travail ». L’interdit de travail agricole de la créature du yigevɔwi et du sandowi des génies est un interdit afférent au travail lui-même, au faliwi. C’est le travail en tant qu’il requiert un effort douloureux dispensé sans ménagement qui est frappé d’un interdit hebdomadaire pour la créature du yigevɔwi, d’un interdit permanent pour la sandowi des génies. C’est cet interdit de travail que tous deux ne sauraient transgresser sans craindre des répercussions sur eux-mêmes et leurs enfants, à travers la défaillance de leur santé.

83C’est ainsi que paradoxalement, la finesse des distinctions entre les interdits de travail agricole s’ajoute à leur multitude pour confirmer, en négatif, la valorisation du travail agricole dont nous n’avons cessé de parler dans les chapitres précédents. Les sociétés, en effet, ne font jamais porter leurs interdits sur ce qui n’a guère d’importance aux yeux de leurs membres. Si leurs interdits de travail agricole sont présentés par les Sénoufo comme édictés par des instances autres qu’humaines, la volonté de ces instances n’est jamais connue que par le truchement de devins qui ne parlent que le langage des hommes. Aussi la valeur accordée au travail apparaît-elle comme le fondement de l’interdit de travail agricole, un peu de la même manière qu’elle apparaissait comme l’assise de la rivalité. Dans le même temps, elle se nourrit de cet interdit, un peu comme elle se nourrissait de la rivalité dont elle était le principe : de même que la rivalité exaltait un travail dépourvu de finalité productive en détournant de lui le souci de réussite des cultivateurs, de même ici l’interdit célèbre ce travail en devenant à ses dépens le lieu où s’affirme leur souci de réussite. C’est en effet le même interdit qui proscrit le travail agricole, et qui par ailleurs est susceptible d’octroyer la prospérité à celui qui l’observe : plus que de son travail agricole, c’est de l’observation de son jour de repos que l’individu est en droit d’attendre en retour, pour lui-même et ses enfants, la santé, la chance et la prospérité.

Notes

1 Le néré apparaît en effet, ainsi que le souligne Claude Fay (1983 : 423), « comme le symbole même de la fertilité de la terre, son “fruit” privilégié, consommé d’abord et au signal de celui qui a conclu une alliance avec elle. […] La consommation par le kulufolo [équivalent du tarfɔlɔ chez les sénoufo du Folona] du néré est le signe de cette alliance avec les génies, il consomme le premier le fruit de cette alliance ».

2 La semaine proprement tyebara se compose de six jours, tandis que la semaine empruntée par les Sénoufo aux Dioula se compose de sept jours dont les noms sont d’origine arabe.

3 Rappelons que le kafwɔɔli est l’élément qui, sur une houe, relie le manche en bois à la partie en fer.

4 Au cours d’une consultation divinatoire, le devin indique à l’individu « la [bonne] manière de déposer son yigevɔwi » : si sa maison est plus souvent construite en terre, elle peut également l’être en fer ou en bois.

5 Contrairement au jour de repos déterminé par les puissances tugubele, le jour de repos déterminé par le yigevɔwi appartient indifféremment à la semaine de sept jours ou à celle de six jours.

6 Une infortune donne lieu à plusieurs consultations divinatoires successives. L’individu ne s’arrête de consulter que lorsque la même causalité est réapparue plusieurs fois dans la bouche de différents devins.

7 Voir ci-dessous. De manière générale, les marques corporelles des sandobele sont plus importantes et plus riches que celles des non-initiés.

8 Les femmes peuvent également choisir d’ajuster ce pagne autour de leur tête, ou encore de le porter sous un autre pagne d’apparence quelconque.

9 Une personne ayant de nombreux interdits et étant contrainte de les franchir souvent a toujours un balai miniature prêt à l’emploi : il le dépose auprès de l’autel de son yigevɔwi.

10 Il peut en quelques circonstances arriver qu’un homme décédé transmette son marché à sa fille, et une femme à son fils. C’est le cas par exemple lorsque le défunt de l’un des deux sexes n’a mis au monde que des enfants du sexe opposé.

11 Cette variabilité des exigences de l’instance « jumeaux » envers celle qui les met au monde dépend tout autant de la mémoire d’un matrilignage concernant ses jumeaux « originels », que de son vécu plus récent concernant ses jumeaux réels. Il se peut par exemple que, dans un passé récent, deux jumeaux soient morts avant même d’avoir été séparés : leur mort précoce fait d’eux des « jumeaux rouges » qui augmentent la puissance et, partant, les exigences de l’instance lignagère « jumeaux ». Une instance aussi « nerveuse » interdira sans doute que la mère de jumeaux réels cultive à aucun moment.

12 Il convient par exemple de les traiter de manière égale, en leur proposant la même nourriture dans la même quantité ou en les revêtant d’habits en tous points identiques.

13 Le danger peut également venir du fait que l’animal tué par le chasseur était une femelle et que celle-ci portait un petit.

14 N. Sindzingre et A. Zempléni (1981 : 284-285) soulignent que de même que les animaux, certaines instances et certains êtres humains sont également susceptibles de « siffler » (wii) un individu. Outre l’agent d’une maladie, le terme yawiige désigne des maladies qui ont une « forme de causalité commune, fondée sur l’idée de la contagion, de la contamination […] ».

15 Il existe, pour le meurtrier d’un animal, une alternative ou un complément à l’obligation de porter ce pagne : donner à son prochain enfant le nom de l’animal tué. C’est ainsi que les prénoms Fotcha, Gonon ou Gotcha signifient respectivement « fille-python », « fille-poule » ou « garçon-poulet ».

16 De tels pagnes ne sont plus que rarement peints en dehors de villages touristiques tels que Fakaha, les victimes d’un yawiige ou d’un nikan’awi (voir ci-dessous) se contentant le plus souvent aujourd’hui de revêtir, leur jour de marché, un pagne blanc ou un pagne rayé noir et blanc. Mais la peinture des pagnes de marché figurait autrefois parmi les occupations possibles de toute personne âgée (de sexe masculin exclusivement dans certains villages, de sexe féminin exclusivement dans d’autres). Celle-ci confectionnait sa peinture à partir de la feuille et de l’écorce d’un arbuste, puis l’appliquait sur le pagne blanc à l’aide d’un morceau de bois taillé. Une fois la peinture sèche, elle était fixée par immersion dans un bain de boue noir.

17 Il peut donc y avoir plusieurs puissances sandogi au sein d’un même matrilignage. Nicole Sindzingre (1981 : 133-134) souligne qu’il a autrefois existé une procédure d’assimilation du lignage d’un captif au sandogi du lignage d’accueil : « procédure essentielle pour augmenter la fécondité potentielle et la taille du lignage », et procédure contrevenant au risque pour le lignage principal de voir la puissance sandogi du lignage d’un captif devenir plus « fort » que le sien.

18 Il existe des sandobele de sexe masculin, dont le parcours particulier retient toute mon attention à la fin de ce chapitre. Mais parce qu’ils sont peu nombreux d’une part, et parce que la présence largement majoritaire des femmes dans le sandogi n’est pas anodine d’autre part, je choisis d’employer le féminin pour évoquer le parcours des membres de l’institution initiatique sandogi.

19 Cette initiation, composée de trois grandes étapes échelonnées sur un an et demi, est décrite au chapitre suivant.

20 De même qu’un homme crache trois fois et qu’une femme crache quatre fois sur l’autel de son yigevɔwi, un novice de sexe masculin crache trois fois et une novice de sexe féminin crache quatre fois sur l’autel du sandogi.

21 C’est ainsi que pour écarter tout risque, Yénipwo Soro, sandowi de Nambognonkaha, avait fait sculpter sa propre chaise sur laquelle personne d’autre qu’elle ne s’asseyait jamais.

22 « L’initiée se charge de toutes les souillures, de toutes les maladies, maux et querelles qui se sont accumulés dans son lignage. Être le support du sandoho, c’est être le lieu où se focalisent toutes les causalités possibles de l’événement malheureux. Et la cérémonie du sandoho fere “rafraîchit”, annule la chaleur accumulée dans le lignage […] mais au prix de concentrer cette chaleur sur un seul individu qui en supporte entièrement la charge. Cette chaleur est donc incompatible avec la terre fraîchement retournée. » (Sindzingre 1981 : 343)

23 À moins qu’il ne faille penser que les interdits des sandobele des ancêtres s’assouplissent avec le temps : les sandobele des ancêtres sont en effet les héritières parfois lointaines d’anciennes sandobele des génies.

24 La « personne d’un autre accouchement » est toujours du sexe opposé à celui de sa « victime » à laquelle elle reproche de ne pas avoir accepté son « amitié », autrement dit de ne pas l’avoir épousée.

25 Rares sont les individus qui ont subi les deux initiations du pɔrɔ et du sandogi : non qu’elles soient incompatibles, mais plutôt qu’elles ont chacune leurs interdits propres. Leur cumul fait de la vie de l’individu doublement initié une vie truffée de proscriptions et doublement exposée au risque de les transgresser.

26 Cette herbe est appelée « chevelure blanche d’une vieille femme ». C’est avec cette même herbe que l’on « balaie le sandogi » (voir ci-dessous).

27 Cette statuette a été sculptée à l’image de celle avec laquelle Zananiènè cultivait : toutes deux se tenaient pareillement droites et portaient une jarre sur la tête.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2009

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