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Les sillons de la souffrance

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Marianne Lemaire

Chapitre IV. La jeune fille et la mort

La division sexuelle du travail de deuil

Texte intégral

1Si le thème de la mort apparaît volontiers dans le cadre du travail à travers les chants qui l’accompagnent, le deuil en retour ne se prive pas d’emprunter ses outils, ses gestes et son énergie au travail. Réaffirmées à chacune des principales articulations de sa vie, l’identité de cultivateur d’un individu comme sa condition de mortel le sont avec plus d’insistance encore à ce moment de rupture ultime que marque sa mort. À cet instant, le travail et la mort ne se font plus seulement écho à travers un subtil jeu de renvoi de l’un à l’autre, mais fusionnent à l’intérieur d’une réalité nouvelle dont l’expression « travail de deuil » pourrait bien rendre compte. C’est alors que la frontière entre mort et travail s’estompe et que la supplée une frontière entre souffrance physique et souffrance morale, qui fondent une même éthique du travail dont un versant est masculin, et l’autre, féminin.

LA MORT AU LIEU DU TRAVAIL1

  • 1 Ce sous-titre et ses variations sont empruntés à Michel Schneider (1993), dont un bel article cons (...)

2Thématique privilégiée des chants à damer le sol des maisons, le travail n’est pour autant pas leur thématique unique. Lorsque les chants à damer décrivent le travail harassant d’une femme, la douleur et la solitude de ce personnage féminin sont étroitement associées à son statut d’épouse, mais également à son statut aussi peu enviable d’« orphelin » ou de « solitaire ». L’évocation d’une jeune femme séparée de ses parents maternels et contrainte d’accomplir seule les travaux que lui imposent des beaux-parents tout autant exigeants qu’ingrats apparaît en effet comme un point d’ancrage pour un autre motif récurrent dans de nombreux chants de travail sénoufo : l’isolement de celle qui a vu mourir consécutivement plusieurs des membres de sa famille.

Le thème de la mort dans les chants à damer le sol des maisons

3La mort est tout d’abord introduite dans le contexte du travail de damage par le truchement de la maladie. Çà et là, mention est faite d’un membre de la famille aux prises avec un mal incurable, dont l’apathie est un symptôme troublant :

Mon mari est mou comme les feuilles sur lesquelles on a versé de l’eau
Il est si mou qu’il me prend l’envie de pleurer

4Paradoxalement, plus inquiétante encore que la maladie est l’absence de maladie, du moins quand elle précède la mort. De nombreux chants évoquent ainsi la « mort de la nuit », la « mort subite » ou encore la « mort sans maladie », dont la brutalité redouble celle avec laquelle la mort composait déjà. Les formules allusives qui désignent de telles morts traduisent bien leur caractère contre-nature. Chacun sait les interpréter dans le sens qui convient : comme le résultat d’un acte de sorcellerie. Là n’est cependant pas le propos des chants à damer. Plutôt qu’ils ne recherchent les causes de la mort, ils en explorent les effets. Les textes des chants à damer parlent des vivants aux vivants et déclinent une à une les réponses multiples à une question unique : comment vivre après la mort des autres ? La mort est celle qui laisse derrière elle des êtres seuls, et c’est d’eux, de leur désespérance qui s’intensifie avec le temps et de leur survie rendue précaire qu’il est à tout instant question. Les chants à damer se proposent de brosser un portrait de l’orphelin, de dépeindre sa souffrance et son sentiment de solitude et d’isolement après que tous les membres de son entourage ont disparu.

5L’orphelin est souvent présenté comme le détenteur d’un savoir singulier. Ses expériences malheureuses sont supposées lui avoir enseigné une profonde sagesse. Les chanteuses ne s’adressent jamais à lui qu’en des termes respectueux : « Toi qui connais la mort […]. » Traçant une nette frontière entre « celui qui connaît la mort » et les « ignorants », les paroles des chants laissent entendre que la disparition d’êtres proches investit celui qui en fait l’expérience d’une connaissance comparable à celle acquise au cours de l’initiation. Mais il ne faut pas s’y méprendre : ce savoir est aussi le plus sûr facteur d’isolement. Détenteurs d’un savoir, les solitaires sont également les détenteurs de la mort, « propriétaire de la mort » étant en effet l’expression qui surgit de façon récurrente pour les désigner. Et c’est là une propriété exclusive − et du même coup « excluante » −, d’autant plus amère que si la jouissance de tout autre bien est enviable, l’orphelin ne goûte que celle-là.

6Ainsi les chants à damer posent-ils le problème de l’expression de la souffrance de l’orphelin. L’extériorisation de ce sentiment est tout à la fois urgente, salvatrice…

Si vous me conduisez sur le chemin du cimetière
Vous m’entendrez dire l’absence de père
Vous m’entendrez dire l’absence de frère aîné
Vous m’entendrez dire l’absence de frère cadet

7et malaisée, en raison de l’état émotionnel de la victime, qui de surcroît se heurte à l’indifférence de son auditoire :

Elles pilent dans la grande cour, elles pilent et elles sautent
Tu voudrais leur dire ta solitude

8La vaillance de l’orphelin est d’autant plus louable que le malheur qui s’abat sur lui n’est pas unique, mais accompagné de plusieurs malheurs se faisant écho les uns aux autres. Les chants à damer, en effet, mettent en scène une véritable démultiplication d’une adversité qui ne circonscrit ni le lieu ni le temps ni les circonstances où elle choisit de frapper. Ils s’emploient à décliner successivement tous les proches dont l’orphelin ne peut désormais plus espérer le soutien. Il ne souffre pas seulement du « manque de vieux » à ses côtés, mais également du « manque de père » et d’« ami » ; il est « un enfant sans mère », « un enfant sans enfant », et encore « une personne sans personne ».

9Tisser ainsi des liens étroits entre les différentes infortunes d’un même individu n’est peut-être pas le propre des seuls chants à damer tyebara. Comme le souligne Andras Zempléni (1985 : 17) : « C’est une propriété souvent évoquée mais encore peu explorée de la pensée sauvage obnubilée par l’angoisse que d’enchaîner les événements néfastes − individuels et collectifs − les plus disparates. “Un malheur n’arrive jamais seul” : ceux qui le précèdent, l’accompagnent et le suivent […], tous ces événements peuvent renvoyer les uns aux autres comme autant d’effets de la même chaîne causale ou comme autant de coups portés à l’intégrité du même corps […]. » Mais les Sénoufo mettent une sensibilité particulière à relever ce qui rend cette chaîne causale plus solide encore. Solide, elle peut l’être du fait qu’elle s’est formée précocement, comme dans ces chants où l’adversité frappe des enfants qui figurent en tant que tels parmi ses victimes. Néanmoins c’est dans le cas des enfants mort-nés que l’inexorabilité de cette succession est le plus douloureusement vérifiée, peut-être parce qu’elle se manifeste alors là où elle est la plus malvenue. Le titre de la « femme qui accouche de la mort » est assigné à la mère de ces enfants. Et lorsque elle-même ne survit pas à l’accouchement, elle incarne « la mort qui accouche de la mort ». Une mort n’attend pas l’autre : l’énumération de tous les parents dont le solitaire déplore à chaque instant l’absence l’atteste. Les autres contrariétés non moins douloureuses, telle leur exclusion, qui viennent s’ajouter à ces morts successives en sont le corollaire, l’effet immédiat.

10Les chanteuses ne s’accommodent pas du malheur dont elles dressent le tableau, et n’hésitent pas à prendre le parti de l’orphelin dans l’inégal conflit qui l’oppose aux autres villageois. Elles se chargent donc de rappeler que l’adversité qui s’abat sur tel villageois est d’autant moins compréhensible qu’elle ne vient pas en réparation de quelque faute commise par lui. Son innocence est rappelée à tout instant, mais rien n’y fait : victime de l’adversité, l’orphelin est encore victime d’appréciations a priori malveillantes qui se traduisent par des moqueries, des critiques acerbes ou des brimades. Une profonde méfiance l’entoure : ses proches s’éteignent les uns à la suite des autres, et il ne serait en rien responsable ? C’est une telle suspicion qui est à la fois exprimée et dénoncée à demi-mot dans ce texte :

Toi notre mère,
Tu vas seule, ils médisent sur toi à présent
Tu n’as personne pour père, ils médisent sur toi à présent
Tu n’as personne pour frère aîné, ils médisent sur toi à présent
Tu n’as personne pour frère cadet, ils médisent sur toi à présent

11Tandis que les chanteuses brossent un portrait de l’orphelin, elles retournent finalement à leurs auteurs les critiques dont il est l’objet, procédant systématiquement à une confrontation du solitaire avec d’autres villageois dont les traits de caractère sont incontestablement moins nobles. Pourtant, ces derniers restent toujours mieux considérés par l’ensemble des villageois et n’ont pas à souffrir du même sentiment d’exclusion :

Tu vas seule, ils médisent sur ton compte à présent
Il y a des fainéants chez eux
Il y a des voleurs chez eux
Il y a des voyous chez eux
Et ils ne se lassent pas de leur compagnie

12Lorsqu’il arrive que les chanteuses elles-mêmes adressent quelques reproches à l’orphelin, c’est moins pour condamner son attitude que pour lui proposer un modèle de comportement. Car plus que tout autre, celui qui a le statut d’orphelin doit veiller à ne pas faire fausse route. Ainsi, pour une orpheline, ce serait s’égarer que de chercher le réconfort de son malheur auprès des garçons :

Celle qui cherche les hommes est partie à leur poursuite
Où vas-tu cacher la mort, la mort de votre maison ?
Où vas-tu cacher le malheur, le malheur de votre maison ?

Le thème de la mort dans les chants de sitya’ali

13L’évocation de la mort est également présente dans les chants de sitya’ali, qui, rappelons-le, sont chantés par deux solistes et un chœur au cours du travail agricole accompli par de jeunes hommes qui concourent entre eux. Dans ces chants, l’évocation de la mort voisine curieusement avec des propos visant à aiguillonner la combativité des cultivateurs. Elle accentue ainsi le climat de tension inhérent au concours qui est en train de se dérouler :

Ce n’est pas la pluie, mais les petites gouttes qu’il faut craindre
Après tu ne prononces plus jamais de bonnes paroles
La douleur de la mort ne vient pas tout de suite, mais longtemps après
La douleur de la solitude ne vient pas tout de suite, mais longtemps après

14Comme dans les chants à damer, la mort apparaît dans les chants de sitya’ali sous les traits du personnage de l’orphelin, auquel on réserve dès l’enfance une éducation qui le prépare à une vie en harmonie avec son misérable statut :

On te donne maintenant le nom d’orphelin, l’orphelin ne reçoit pas la même éducation
L’éducation de ceux qui n’ont personne, l’orphelin ne reçoit pas la même éducation
L’éducation de ceux qui n’ont pas d’anciens, l’orphelin ne reçoit pas la même éducation

15Comme dans les chants à damer, le malheur initial de l’orphelin lui attire inévitablement d’autres infortunes, et parmi elles, les reproches de son entourage à propos de son « comportement » :

Quand la mort connaît l’endroit où tu habites, tu n’as plus un bon comportement
Quand la mort qui survient la nuit connaît l’endroit où tu habites, tu n’as plus un bon comportement
Quand la mort qui frappe soudainement connaît l’endroit où tu habites, tu n’as plus un bon comportement
Quand la mort sans maladie connaît l’endroit où tu habites, tu n’as plus un bon comportement

16Seule la mémoire de l’époque douloureuse des travaux forcés est susceptible d’atténuer en la relativisant la douleur morale des chanteuses et des cultivateurs. Car si les chants à damer étaient étroitement liés à l’espace dont ils participaient à l’aménagement, les chants de sitya’ali quant à eux adoptent une perspective temporelle, voire historique, en évoquant le temps révolu des réquisitions en vivres et en main-d’œuvre par les administrateurs coloniaux et leurs « délégations » :

Vous tous, regardez-nous, nous vivons une époque paisible
Le jour s’achève, aucune délégation n’est venue

17Cette évocation insistante des travaux forcés ne doit pas faire croire que les chants de sitya’ali auraient en commun avec les chants à damer de développer le thème du travail au moment même de son exécution, car les Sénoufo n’assimilent pas les tâches exigées par les colonisateurs à un travail. Le seul véritable « travail » étant celui, agricole, accompli dans le champ des aînés, les travaux forcés furent certes pour eux un ensemble d’obligations ardues, mais s’ils leur ont laissé un souvenir si pénible, c’est précisément parce qu’ils ne leur laissaient plus le temps d’accomplir le « travail » qu’ils valorisaient. C’est finalement la mort qui, avec la famine et le dénuement, se profile encore derrière la profondeur et la mémoire historiques des chants de sitya’ali :

Tu n’es pour l’heure qu’un enfant irréfléchi
Voyez les anciens ; assis, ils parlent et pleurent
Une seule pensée occupe leur esprit, ils en parlent et ils pleurent
Ils se remémorent l’épuisement des femmes, ils en parlent et ils pleurent
Ils se remémorent la fuite dans la forêt, ils en parlent et ils pleurent
Ils se remémorent la pénurie de bois, ils en parlent et ils pleurent
Ils se remémorent la pénurie de riz, ils en parlent et ils pleurent

18Le rôle assigné par les Tyebara à la parole dans l’extériorisation de la douleur suscitée par la disparition d’êtres proches ne saurait surprendre : aucune société ne se prive du recours à la parole lorsque la mort fait irruption, le contraste entre elle et le silence du défunt permettant notamment de donner un sens à l’événement et de le surmonter. Cependant les paroles des chants de travail sénoufo présentent l’originalité de chanter la mort en des circonstances autres qu’elle-même, indépendamment de l’ensevelissement et des funérailles auxquelles elle donne lieu. L’appui pris par le chant de travail sur le mouvement cadencé des corps en action et sur la nature de l’espace dans lequel il est proféré expliquait sa prédilection pour le thème du travail lui-même. Comment comprendre que des propos douloureux concernant non plus le travail, mais la mort, soient tenus dans les chants à damer comme dans les chants de sitya’ali ?

19Sans doute le travail constitue-t-il en premier lieu un moment propice à l’expression de l’absence et de la solitude qui s’ensuit : l’évocation de la mort au cours de son déroulement augmente une dimension de souffrance morale qui ne lui est pas étrangère. La pratique ancienne des concours entre cultivateurs et le portrait de leur vainqueur, le tegbanwi, nous ont en effet révélé que l’accomplissement plénier d’un travail conçu comme tel exigeait des qualités physiques doublées de qualités proprement morales. Or, le couple formé par le travail et la mort dans les chants de travail semble renforcer et redoubler à un niveau supérieur cette dualité constitutive du travail lui-même. Tout se passe en d’autres termes comme si la coexistence du travail et de la mort dans les chants de travail se fondait sur la coexistence nécessaire, dans le travail, d’une douleur physique et d’une douleur morale : parce que le deuil est à la souffrance morale ce que le travail agricole est à la souffrance physique − son paradigme −, le travail fait appel au chant pour qu’il exprime la mort et souligne par là la dimension de douleur morale qui le compose.

20En même temps qu’il fait une place au chant, le travail lui donne la possibilité de surpasser la douleur morale qu’il exprime. Collectifs, le travail agricole des hommes et le travail de damage des femmes sont en effet deux moments de rassemblement qui donnent en tant que tels la possibilité de chanter et de combattre la mort. Comment comprendre autrement ce personnage récurrent de l’orphelin que, dans les chants à damer comme dans les chants de sitya’ali, la mort a successivement privé de tous ses soutiens familiaux ? Il semble que l’orphelin dont ces chants s’attachent à faire le portrait incarne moins un individu particulier qu’un groupe d’individus : l’ensemble des villageois réunis en cet instant pour accomplir une tâche. Car si chaque villageois a effectivement perdu quelques-uns de ses proches, à eux tous, les villageois réunis ont vu s’éteindre tous les membres de leur famille. Les paroles des chants à damer et des chants de sitya’ali affichent donc cette certitude paradoxalement réconfortante : réunis, nous sommes orphelins mais nous ne sommes pas seuls. Le groupe des travailleurs agrège des solitudes insoutenables tant qu’elles ne sont qu’individuelles, mais comme groupe, il les dépasse. Aussi le chant de travail rassemble-t-il les travailleurs contre une souffrance partagée et également répartie entre eux tous.

21Reste à se demander pourquoi c’est aux femmes qu’est confiée la tâche d’exprimer et de combattre la souffrance morale à travers des chants entonnés lors de l’accomplissement d’un travail. Car si les chants de xylophone pour les cultivateurs à la houe, émis par des instrumentistes masculins, n’éludent certes pas tout à fait le thème de la mort, ils n’affichent pas le même souci d’exprimer les sentiments de solitude, d’isolement et d’exclusion qui succèdent à la disparition d’êtres proches. Il semble tout d’abord que la souffrance de la mort ne puisse être exprimée que par celles dont la fécondité n’est que rarement dissociée, dans les systèmes de pensée africains, de la fertilité de la terre. Ces femmes qui évoquent la mort au moment où elles réalisent un travail agricole semblent vouloir capter la dimension cyclique de leur labeur au profit du groupe humain et de sa continuité. Comme si elles entendaient la faire dériver du travail jusque vers la mort, qui l’espace d’un chant cesse d’apparaître comme une fin inscrite dans un temps irrémédiablement linéaire.

  • 2 Pour les femmes tyebara, la séparation consécutive au mariage est sans doute d’autant plus doulour (...)

22Mais si la mort est invoquée par celles qui donnent la vie, elle l’est également par celles qui, lorsqu’elles se marient, en expérimentent une préfigure. Dans cette société virilocale en effet, le destin des femmes s’accomplit loin de leurs parents. Cette séparation que scelle le mariage évoque comme en écho la séparation plus irrémédiable encore que doit endurer celui qui est en deuil de ses parents. Il n’y a pas loin de la femme mariée à l’orphelin : l’une et l’autre sont éloignés de leurs parents, le second de façon plus achevée que la première. Au fond, l’orphelin de ces chants représente ce que les femmes mariées ne sont pas loin d’être. On comprend dès lors pourquoi ces chants disent tout uniment la dure condition de la bru et la souffrance de l’orphelin2.

23Vaincre ou dominer la mort, en exprimant sa douleur au moment, à l’endroit et de la manière qui convient, tel pourrait ainsi être le véritable projet des chants de travail sénoufo lorsqu’ils sont entonnés par des femmes. Des femmes à qui il revient donc de suggérer l’existence d’une relation entre le travail et la mort. Cette relation n’est jamais aussi apparente qu’à travers la présence du travail « au lieu de la mort », c’est-à-dire lors des rites de deuil auxquels sera consacré l’essentiel de ce chapitre. Cependant elle se donne déjà à voir « au lieu de la naissance et de l’alliance ». Nous allons donc parcourir la vie d’un individu sénoufo, en montrant comment elle est rythmée par la réaffirmation répétée de cette relation. Nous croiserons en passant les thèmes dont une monographie fait habituellement ses têtes de chapitre, mais ils ne seront abordés que pour autant qu’ils mettent en valeur la relation entre le travail et la mort.

LE TRAVAIL AU LIEU DE LA NAISSANCE ET DE L’ALLIANCE

Le travail au lieu de la naissance

24Une naissance est suivie d’un court temps de réclusion de la mère et de l’enfant dans la maison où elle a eu lieu. Pendant cette période, aucun homme n’est autorisé à pénétrer dans le lieu de leur réclusion ni même à dialoguer avec la nouvelle accouchée depuis l’extérieur. Cette période est en principe de trois jours si le nouveau-né est de sexe masculin, de quatre s’il est de sexe féminin, néanmoins elle ne prend de toute façon pas fin avant que le cordon ombilical ne se soit détaché : aussi le moment de la « chute » du cordon est-il accompagné de nombreux commentaires et d’attentions de la part de la mère et des femmes qui l’entourent, et précipité à l’aide de « médicaments » dont elles enduisent le ventre de l’enfant. La première sortie de la mère n’a d’ailleurs qu’un seul objectif : si le père du nouveau-né a dès après sa naissance enterré le placenta à proximité de la maison, c’est sa mère qui, après avoir mêlé le cordon ombilical aux cendres de son foyer et aux cheveux rasés de l’enfant, dirige ses premiers pas vers le marigot pour l’y jeter.

  • 3 Celui qui était jusque-là appelé « étranger » ou « bébé rouge » est doté d’un prénom le même jour (...)

25La première sortie de l’enfant ne coïncide pas avec celle de sa mère mais l’a précédée de quelques heures. Lorsqu’au petit matin du troisième ou du quatrième jour, le nouveau-né sort enfin de son lieu de réclusion pour être présenté aux ancêtres du village, c’est en compagnie d’une fillette qui, si elle est de préférence sa grande sœur, peut également n’avoir aucun lien de parenté avec lui. Elle porte le nouveau-né sur le dos et tient dans sa main gauche un petit panier contenant des cauris et du mil, dans sa main droite un outil de travail, le petit sarcloir appelé kambili. Elle se dirige alors vers la maison du chef de village, auquel sa venue a été annoncée, et c’est ensemble qu’ils se rendent à l’autel des ancêtres du village. En 1995, Kafouna Soro, chef du village de Nambognonkaha, leur avait présenté le petit Nangalourou3 en ces termes : « Ancêtres, un étranger est venu dans mon village. Veillez sur lui, afin qu’il soit en bonne santé dans mon village. Le mil que je vous offre, prenez-le. » En même temps qu’il prononçait ces quelques mots, Kafouna s’était emparé du panier de l’enfant pour en extraire trois poignées de mil et les jeter en direction de l’autel des ancêtres. Sans plus de cérémonie, il avait ensuite empoché les deux cauris que contenait le panier, puis libéré la fillette et, avec elle, l’« étranger » désormais devenu membre de son village.

26Les Tyebara voient en la présence du sarcloir sur les lieux de la présentation de l’enfant au chef du village et à ses ancêtres la préfiguration de deux événements ultérieurs et pareillement obligés dans la vie de tout individu. Les Tyebara cultivant l’art de répondre à une question par une autre question, celle qui les interrogeait sur la présence du sarcloir en cette circonstance se voyait renvoyer deux interrogations souvent successives dans la bouche d’un même individu : « Est-ce que l’enfant ne sera pas un cultivateur ? » et « Est-ce qu’il ne va pas mourir ? » La seconde « réponse », plus surprenante, était alors suivie de cette explication : « Le jour de ta naissance, c’est le petit sarcloir qui va creuser le trou du placenta. Le jour de ta mort, c’est le petit sarcloir aussi qui va creuser le trou de ta tombe. » La même idée pouvait être exprimée un peu différemment : parce que c’est le chef du village qui, lors d’un décès, donne les yatuguri ou « choses pour creuser [la tombe] », il convient de lui présenter l’enfant et de le lui présenter avec l’une de ces « choses ». C’est par ailleurs pour une raison similaire que, à entendre les Tyebara, le mil est apporté près de l’autel des ancêtres : trois poignées de mil sont projetées au moment de la naissance de la même façon qu’au moment de la mort, du mil est projeté à l’endroit où la tombe doit être creusée.

27Dès l’instant de la naissance d’un enfant, il est marqué que sa condition l’assigne, dans le même mouvement, au travail agricole et à la mort. Même quand elle n’accouche pas « de la mort », comme disent les chants à damer, une femme met au monde des enfants dont il est proclamé dès le moment de la naissance qu’ils sont promis à la mort. Le malheur dont parlent les chants à damer n’est que l’anticipation cruellement rapide d’une promesse dont l’usage rituel du sarcloir rappelle l’inéluctabilité. Mais ce mort à venir est aussi présenté comme un agriculteur à venir, de sorte que les rituels liés à la naissance ne font pas que rappeler notre condition mortelle, ils associent la mort et le travail agricole, association qui est plus spécifiquement sénoufo et que nous retrouverons tant dans le contexte de l’alliance que dans celui de la mort elle-même.

Le travail au lieu de l’alliance

28De même que c’est un cultivateur qui, en la personne du nourrisson, est né, c’est un cultivateur qui, en pays sénoufo tyebara, cherche et trouve − éventuellement − une épouse. Parce que le cultivateur que le nouveau-né était appelé à devenir s’est effectivement affirmé comme tel au moment de se marier, son identité de cultivateur ne réclame désormais plus d’être symbolisée à l’aide d’un outil de travail tel que le sarcloir, mais d’être actualisée à travers les travaux réels qu’il est en devoir d’accomplir pour ses beaux-parents. Une femme ne saurait être définitivement « donnée » sans que de nombreux travaux aient été réalisés par son mari. Le moment de l’accomplissement de ces travaux varie selon le type d’union ; leur nature varie selon l’identité de leur bénéficiaire.

29Presque invariablement virilocale pour une femme mariée, la résidence est tantôt patrilocale et tantôt avunculocale pour un homme. Si un petit garçon passe toujours ses premières années auprès de sa mère et, partant, auprès de son père, il peut être « appelé » à l’âge de cinq ou six ans par un oncle utérin. Tel ne doit pas avoir été le cas pour qu’une fois l’enfant devenu adulte, le père offre à son fils une femme de son propre matrilignage, jouant donc en quelque sorte le rôle du père et du beau-père. Seul en effet l’enfant qui n’a jamais quitté l’unité de production et de consommation de son père est susceptible de recevoir une « femme du fils » (dyafɔlɔ tyewi). Il la reçoit alors en retour de son bon comportement, lequel se traduit essentiellement par le respect que, jour après jour, il lui a témoigné en cultivant ardemment à ses côtés : « Si tu cultives pour ton père, et que ton travail lui plaît, il peut te donner une femme de sa maison : on dit “femme du fils”. À tout moment, s’il t’envoie faire une commission, tu es là ; dans son champ, tu es là. Il rassemble les gens de sa maison et il dit : “Votre enfant-là, il travaille bien, je veux que vous lui donniez l’enfant d’Untel”. » Le don du père n’est pas seulement une marque de reconnaissance envers son fils. Il est également motivé par le désir de voir naître de cette union un enfant sur lequel, en tant qu’aîné utérin, il aura autorité. Albert Kientz (1979b : 18) souligne ainsi à juste titre que l’union de type « femme du fils » constitue « un cas exemplaire d’échange restreint » et est valorisé comme tel. Les Tyebara donnent cependant une autre dimension à la valorisation de ce type d’union. Si le père s’attend à recevoir un enfant en échange de la nièce qu’il a donnée à son fils, il s’attend également à ce que cet enfant soit aussi vaillant que ce fils qui aujourd’hui mérite sa nièce : « Le père n’a confiance en personne, c’est pourquoi il attrape une femme pour te la donner et te dit de mettre au monde un enfant du même genre que toi : “Mon enfant qui se comporte ainsi, il faudrait bien qu’il mette au monde quelqu’un comme lui pour le laisser ici. Si je lui donne une femme, de la manière dont son intérieur est bon, tel sera l’intérieur de l’enfant”. Quoi que la personne trouve, cela reste dans la maison. » Ce type de mariage reste cependant peu fréquent : les Sénoufo répugnant, comme le souligne Albert Kientz (1979b : 22), à redoubler une alliance entre deux lignages au même niveau généalogique, un père ne peut guère marier ainsi plus d’un de ses fils. Et si les « travaux » accomplis par le futur époux pour son père jouent un rôle considérable dans la conclusion de telles alliances, ils ne sont en aucun cas conçus comme autant de prestations matrimoniales par les Tyebara, tant en raison de leur antériorité par rapport au « mariage » proprement dit qu’en raison de leur relative modicité.

  • 4 C’est une « femme de l’amitié » ou une « femme du bienfait » qu’un tegbanwi est susceptible de rec (...)
  • 5 Ces « fardeaux » peuvent aussi être un prétexte à la mauvaise foi d’un membre du lignage de l’épou (...)

30Autrement plus importantes en effet sont les prestations matrimoniales exigées par des beaux-parents qui ne sont que des beaux-parents. Celles-ci sont en outre précédées par une longue période de tractations pendant laquelle un prétendant doit formuler sa requête à plusieurs reprises en la précisant graduellement. Un prétendant à une « femme de la maisonnée » (kpa’a tyewi) peut se présenter avec quelque assurance devant l’oncle utérin de celle-ci : au sein de la « maisonnée », ensemble formé par un lignage et ceux qui lui sont assimilés ou en dépendent, il appartient au lignage principal, tandis que l’épouse à laquelle il prétend appartient à l’un des lignages assimilés. Rien de tel concernant le prétendant à une « femme du bienfait » (katyεnε tyewi) ou à une « femme de l’amitié » (taanyεnε tyewi)4. C’est à lui de se montrer le plus convaincant lors de ses entretiens avec l’aîné du lignage de la jeune fille, lequel aura certes déjà remarqué l’empressement bienvenu du jeune homme à lui « faire du bien » ou à le « délester de son fardeau », mais ne manquera pas de s’informer davantage sur son « comportement ». Son premier souci est alors de s’enquérir sur son aptitude au travail agricole. C’est ce souci qui se dissimule derrière les deux questions qu’il pose prioritairement aux connaissances du prétendant : « Est-ce qu’il déleste ses parents de leurs fardeaux ? » et « Est-ce qu’il élève des poulets ? » « Délester quelqu’un de son fardeau » est alors ce geste symbolique qui informe tant sur la vigueur physique que sur la propension au respect de celui qui l’accomplit5. Non moins métaphorique est la question qui porte sur l’attitude du prétendant à l’égard des poulets de la cour où il réside : rentrer ses poulets le soir venu est encore un témoignage de considération pour son aîné (son père ou son oncle), respect qui implique nécessairement qu’il cultive aussi dans le champ de celui-ci autant et avec autant d’ardeur qu’il se doit.

31Lorsque les tractations matrimoniales trouvent une issue positive, l’oncle de la future épouse signifie son accord au jeune homme en exprimant son souhait de le voir venir cultiver son champ dans les jours à venir. Commence alors la période des prestations matrimoniales, qui ne s’achève pas avant que l’épouse ait quitté la cour de son père pour résider dans celle de son mari − « déménagement » qui n’a lui-même pas lieu avant qu’elle ait mis au monde un premier enfant. De manière générale, le temps des prestations matrimoniales est d’autant plus long et les prestations elles-mêmes sont d’autant plus nombreuses que l’épouse obtenue est une « femme du bienfait » plutôt qu’une « femme de la maisonnée ». Variables en quantité selon le type d’union dans le contexte duquel elles sont réalisées, les prestations matrimoniales sont également variables en nature selon l’identité du parent de la future épouse pour lequel elles sont réalisées.

  • 6 Ce « plus vieux cultivateur » est l’aîné de la cour.
  • 7 Pour distinguer des autres tele’eri celui accompli comme prestation matrimoniale, certains Tyebara (...)
  • 8 Pana fait ici allusion à ces unions aujourd’hui décidées et conclues − sans bien sûr en référer à (...)

32Les prestations matrimoniales les plus institutionnalisées sont sans aucun doute celles dont l’oncle de la future épouse est le bénéficiaire. Celui-ci est en effet en droit de « le’e » l’époux de sa nièce à plusieurs reprises au cours d’une même saison pluvieuse : il informe l’oncle ou le père du jeune homme du jour auquel il s’attend à le voir venir pour cultiver son champ d’ignames avec quelques-uns de ses camarades. Informé à son tour, le futur époux entreprend alors de visiter toutes les cours de son village et de demander dans chacune d’elle à son « plus vieux cultivateur6 » de lui « donner une personne ». À la veille du jour de ce tele’eri7, il passe à nouveau de cour en cour pour confirmer que « le travail a lieu ». L’aîné d’une cour auquel il avait précédemment dit « les paroles du travail agricole » lui répond alors : « Va demander sa houe à Untel. » Le jeune homme collecte en effet un à un l’outil de travail de chacun des cultivateurs qui l’accompagneront le lendemain. Il prend ensuite soin de les adosser contre le mur de sa maison. Les passants ne manqueront pas de les dénombrer ni, le cas échéant, de s’exclamer : « Il y a tel nombre de houes. Il a trouvé beaucoup de cultivateurs. » Le jeune homme tire le plus grand orgueil du nombre de cultivateurs qu’il a été en mesure de réunir car son importance reflète tout autant le respect qu’il éprouve pour l’oncle de sa fiancée que celui qu’il inspire dans son propre village. Néanmoins l’identité des cultivateurs importe autant que leur nombre : tout futur époux réunissant ses camarades de tele’eri aspire à voir figurer un tegbanwi parmi eux. Le tele’eri étant le cadre privilégié des concours entre cultivateurs, il y va de l’honneur du jeune homme que les cultivateurs de son village remportent la victoire face à ceux que l’oncle de sa fiancée leur oppose. Autrefois, le futur époux mettait encore un dernier point d’honneur à convaincre le chef de son village de lui donner son orchestre de xylophones. D’où cette remarque mi-amère mi-ironique de Pana Silué : « Avant, le fiancé allait chercher les xylophones pour qu’ils jouent parce que l’affaire de la jeune femme lui plaisait… Aujourd’hui, les gens se choisissent là où on joue du xylophone8. »

  • 9 Sur le sentiment de honte et sur la manière dont il intervient dans les différents champs de la vi (...)

33Comme l’oncle utérin sur le futur époux de sa nièce, la mère a un droit de le’eri sur le futur époux de sa fille. Mais contrairement à l’oncle utérin, elle ne doit pas le faire valoir. À propos des prestations matrimoniales dues à la belle-mère, les Tyebara affirment volontiers en effet que « c’est toi-même qui penses à cela, elle ne va pas te demander à ton oncle ». Paradoxalement, cet usage a pour effet qu’une saison pluvieuse peut s’achever sans que l’oncle « demande » le prétendant de sa nièce ni que celui-ci cultive dans son champ, alors qu’elle ne saurait se conclure sans que le gendre ait travaillé pour sa belle-mère. Le travail accompli pour elle l’étant dans sa rizière, la prestation matrimoniale dont une belle-mère est bénéficiaire est appelée fale’eri (fa- de fagi : rizière) plutôt que tele’eri (te- de tegi : houe). Pas plus que des prestations dues à l’oncle utérin, le jeune homme ne s’acquitte seul de celles qu’il doit à sa belle-mère. Sa quête de compagnons de travail ne s’entoure cependant pas du même formalisme : il se contente le plus souvent de rassembler quelques-uns de ses camarades sans se soucier de les recruter dans chacune des différentes cours qui composent son village. Une fois le travail accompli, tant la mère que l’oncle utérin de la fiancée offrent une contre-prestation alimentaire aux cultivateurs du tele’eri et du fale’eri. C’est cependant dans le seul contexte du fale’eri que cette contre-prestation, en raison du sentiment de honte ressenti par le gendre à l’endroit de sa belle-mère, est consommée dans une maison plutôt qu’à l’extérieur. Si en effet un homme appelle fεεrεfɔlɔwi, « propriétaire de la honte », tous les membres proches du lignage de sa conjointe, le couple qu’il forme avec sa belle-mère fait figure de modèle à cette relation fondée sur l’évitement, le malaise et la gêne9.

34Outre la tâche pénible de retourner la terre de sa rizière et celle moins ardue de couper le riz, il est un autre « travail » effectivement apprécié comme tel qu’une belle-mère peut s’attendre à voir son gendre réaliser pour elle : couper, attacher, puis transporter l’« herbe rouge » ou fadɔɔwi qui lui permettra de couvrir sa maison d’un nouveau toit plus étanche aux précipitations de la saison pluvieuse à venir. L’arrivée du gendre accompagné de quelques camarades devant la maison de la belle-mère donne alors bien souvent lieu à un joyeux cérémonial non dépourvu de la dimension agonistique qui nous est désormais familière : chacun des jeunes hommes du nyanle’eri (nyan- de nyangi : herbe) jette tour à tour sa charge d’herbes à terre de façon à provoquer le plus grand bruit. Celui dont le fardeau heurte la terre en produisant le bref et terne son de « fali » est moqué à grands cris ; celui dont le fardeau, plus imposant et plus adroitement projeté, heurte la terre en produisant le son autrement plus éclatant de « dyin » est au contraire salué par de retentissants « fo tugolo na » (« salutation sur le fait de charger »).

35Un jeune tyebara ne manque pas de réaliser également des tâches pour le père de sa future épouse, mais elles sont considérées comme une aide offerte de soi-même par un gendre au géniteur de son épouse, et non comme un le’eri. Là s’achèvent donc les prestations matrimoniales qu’avant d’obtenir une épouse, un jeune tyebara remplit parfois jusque pendant dix ans. Albert Kientz (1979b : 10) souligne avec raison qu’en dépit de leur importance, « le lignage de l’épouse se montre particulièrement sourcilleux sur le point que la cession d’une femme […] soit bien interprétée comme un don et en aucune manière comme un dû ». Il comprend ainsi le refus de principe que dans un premier temps les maternels d’une jeune fille opposent nécessairement à un prétendant. Il ne comprend pas autrement le comportement empreint d’humilité que ce dernier adopte à leur égard : des amendes auxquelles le lignage de l’épouse le soumet régulièrement sous des prétextes variés, il prend soin de s’acquitter progressivement de façon à ne pas faire étalage de richesses. Rien de moins que « lieu où boire », l’épouse est « donnée » et non « vendue » : la simple évocation de la possibilité qu’aux prestations de travail puisse correspondre un prix et puisse en conséquence être substituée une somme d’argent suscite encore aujourd’hui l’indignation des Tyebara de tous les âges.

36À ce point de sa vie où il a acquis une femme, un jeune homme tyebara a donc déjà tenu l’une des deux promesses que la présence du sarcloir dans le rituel de présentation aux ancêtres semblait formuler pour lui : il a fait montre de son aptitude à « porter des fardeaux », c’est-à-dire à cultiver avec ardeur pour ses aînés. Cette aptitude lui a ensuite permis de montrer son égale compétence à cultiver avec ardeur pour ses alliés. Il a en d’autres termes actualisé ou parachevé son identité préexistante de cultivateur à travers des prestations matrimoniales qui sont aussi des prestations de travail au sens que lui donnent les Sénoufo. Quand elles ne consistent pas en un travail agricole ardu (tel le buttage de l’igname pour l’oncle de l’épouse) qui réclame de celui qui l’accomplit de mobiliser sur le long terme toutes ses forces physiques et morales, elles consistent en un autre travail ardu (tel le port des herbes destinées à la mère de l’épouse) qui, s’il n’est pas agricole, s’entoure de la même rivalité que le travail agricole comme pour signifier sa relation d’analogie avec lui. Mais encore cette promesse que le jeune époux tyebara a d’ores et déjà respectée en affirmant son statut de cultivateur contient-elle en germe la seconde promesse, celle de mourir un jour, qui était prêtée au nouveau-né : c’est bien un cultivateur, et un cultivateur ayant accompli une somme de travaux agricoles, que l’on met en terre ; et c’est encore un cultivateur, et un cultivateur ayant cultivé tout au long de sa vie, dont la tombe est « cultivée ». Le cultivateur porte décidément en tant que tel sa destinée : la mort.

LE TRAVAIL AU LIEU DE LA MORT

Le travail physique et masculin de deuil : l’enterrement du défunt

37La mort d’un individu réclame que des travaux, et des travaux qui ne laissent pas de rappeler le travail agricole, soient accomplis à travers les gestes masculins de « creuser » et de « cultiver la tombe ». Après que le défunt a creusé et cultivé la terre toute sa vie durant, c’est à son tour en effet d’être « creusé » et « cultivé » pour pouvoir accéder au statut d’ancêtre et être susceptible de renaître.

− « Creuser la tombe »

38Comme si le fait était désormais insolite à leurs propres yeux, les Tyebara sourient en se rappelant qu’autrefois un cadavre pouvait être conservé plusieurs mois à l’intérieur d’une maison avant d’être mis en terre. Qu’une personne décède en saison pluvieuse, et le « propriétaire du corps », autrement dit l’aîné du segment de lignage du défunt, faisait aussitôt appel à de vieilles femmes qui maîtrisaient l’art de « percer » puis de masser le corps jusqu’à ce qu’il se vide et se dessèche. Elles l’enserraient alors dans des pagnes : « On l’adossait contre un mur dans l’angle de maison. Tu ne sentais qu’une petite odeur sèche. Quand des étrangers venaient, ils ne savaient pas qu’ils étaient assis à côté d’un cadavre. » De telles pratiques de conservation du corps ne semblent plus avoir cours aujourd’hui, où l’enterrement d’un défunt a préférentiellement lieu le lendemain ou le surlendemain de son décès. Après en avoir personnellement informé le chef du village, l’aîné du segment de lignage du défunt dépêche de jeunes commissionnaires qui annoncent officiellement le décès dans le village et dans tous les villages où résident ses parents, alliés et amis.

39À l’époque où les forgerons avaient à charge de fabriquer les armes réelles et magiques des chefs supravillageois auprès desquels ils étaient installés, ils avaient pour second et non moins important « travail », faliwi, de creuser leurs tombes. Accoutumés à creuser profondément la terre pour en extraire le minerai de fer, ils étaient en effet recherchés pour leur habileté à confectionner de belles tombes − des tombes profondes, spacieuses et creusées net dans la terre. Installés dans un village, ils creusaient un certain nombre de tombes en prévision des morts à venir. Quand un décès survenait, ils les montraient et fixaient leur prix − une quantité de cauris ou de nourriture suffisamment élevée pour que seuls les chefs supravillageois et les membres de leurs lignages aient jamais bénéficié de ces tombes d’exception. Et encore est-il arrivé par le passé que ce prix soit à l’origine de sérieux conflits entre les chefs tyebara et les forgerons. Tous les habitants de Dihi ont ainsi en mémoire cet épisode ancien et douloureux de leur histoire villageoise que leurs aînés leur ont transmis. Comme les forgerons, qui se promenaient alors « derrière le travail », avaient décidé de quitter le village de Nonfun, ils demandèrent à son chef de leur verser la somme correspondant au nombre de tombes qu’ils avaient creusées pour lui. Soit que le chef manquât de considération à leur égard, soit qu’il ne disposât pas de la somme qui lui était réclamée, il refusa et leur adressa ces propos insultants : « Qu’êtes-vous sans moi [litt. : « Est-ce que vous êtes pour vous-mêmes ? »], et vous me demandez quelque chose ? » Les forgerons étaient donc partis, non sans avoir « mis l’enclume » dans le village, c’est-à-dire enterré leur outil de travail et « fétiche » (yasungi, « chose sur laquelle sacrifier ») à proximité du village, et accompagné ce geste de quelques paroles de malédiction. La maladie avait effectivement décimé le village. Les survivants avaient été contraints de l’abandonner pour fonder, avec d’autres, l’actuel village de Dihi. Lorsque je quittais Nambognonkaha pour séjourner à Dihi quelques jours, la visite des ruines de l’ancien village de Nonfun était une agréable promenade que mes hôtes ne manquaient jamais de me proposer.

  • 10 Traduction personnelle d’un des proverbes recensés par Timothy F. Garrard et Idrissa Foungningué S (...)

40Il est un autre lien entre les forgerons et la construction des tombes. « Si tu veux devenir fossoyeur, il te faut un forgeron pour ami »10, dit un proverbe tyebara prononcé en maintes occasions. Lorsque j’en demandais une explication, on me répondait par des questions ironiques, et parmi elles, celle-ci : « Est-ce avec une écorce que tu veux creuser la tombe ? » Ce sont les forgerons qui en effet jusqu’à présent fabriquent le tobεwi, la seule des « choses pour creuser [la tombe] » (parmi lesquelles figurent également la houe, le kamangi et le wa’ambalagi) qui ne saurait manquer sur les lieux où l’on creuse une tombe et ne saurait être présente en d’autres lieux. Le tobεwi est un outil long, droit et pointu à l’aide duquel les premières opérations que nécessite la construction d’une tombe sont accomplies. « Sa fabrication [litt. : son travail, faliwi] est difficile », disent les forgerons : aussi est-ce l’outil en échange duquel ils exigent la plus grosse somme.

  • 11 Le tobεwi peut aussi être mis en lieu sûr par le fossoyeur qui appartient au lignage du chef du vi (...)

41Cependant si le prix du tobεwi est aussi élevé, complètent-ils aussitôt, c’est également en raison de l’importance que lui accordent les forgerons − affirmation que les Tyebara ne réfutent pas, mais amplifient plutôt en disant que « le tobεwi est le chef de nous tous » et « un village ne peut pas exister en l’absence d’un tobεwi ». En effet, le chef du village garde le tobεwi, propriété du village, dans un lieu qu’il préfère souvent garder secret et dont il ne le sort que pour le confier aux fossoyeurs lorsqu’à l’annonce d’un décès, ceux-ci s’apprêtent à creuser une nouvelle tombe11. Jamais anodine, la manipulation du tobεwi est parfois proscrite aux femmes : tel est le cas à Nambognonkaha depuis que la mort soudaine d’une villageoise a été interprétée par plusieurs devins comme la conséquence de son récent contact avec cet objet éminemment dangereux.

42Aujourd’hui encore, les fossoyeurs disent apprécier la présence et les conseils avisés d’un forgeron − « même jeune » − lorsqu’ils creusent une nouvelle tombe. Il reste que les fossoyeurs d’un village tyebara sont tyebara. Dans un village, leur nombre correspond au nombre de cours qui le composent. Tandis que le chef du village prélève dans sa propre cour celui qui sera le plus âgé d’entre eux (« le plus vieux creuseur de tombe »), toutes les autres cours mettent chacune à disposition un fossoyeur. Fossoyeur il est, fossoyeur il reste aussi longtemps qu’il cultive. De même que frapper les xylophones du village, creuser les tombes des villageois est l’une de ces responsabilités dont il est de bon ton que celui auquel elle échoit la présente comme une charge obligatoire, pesante ou importune, et cela bien qu’il en retire une certaine autorité ou tout au moins un véritable prestige.

43« Plutôt que d’insulter un fossoyeur, insulte un initié ou un xylophoniste », dit en effet un autre proverbe tyebara. Parce que le fossoyeur effectue un véritable travail, et qui plus est un travail « mauvais » ou dangereux, il est l’objet d’un respect mêlé de crainte de la part de la communauté villageoise. Car si le travail de creuser la tombe est nécessaire − « si tu humilies le fossoyeur, est-ce que tu vas manger le corps ? » −, il est également rude − « même si la terre est dure, c’est lui qui va la creuser » − et n’est pas sans danger : moins expérimentés que les forgerons dans l’art de creuser profondément la terre, les Tyebara redoutent par-dessus tout que la terre s’écroule sur ceux d’entre eux qui la creusent. Ils présument en conséquence que, comme les forgerons qui extrayaient le fer, les fossoyeurs tyebara disposent de quelques connaissances magiques susceptibles de prévenir cette éventualité ou tout au moins d’en réduire les effets. De nombreux Tyebara avouent que pour toutes ces raisons, ils déclinent systématiquement toutes les invitations d’un fossoyeur à partager son repas avec lui.

44À l’annonce d’un décès, le premier mouvement de l’aîné des fossoyeurs est de « demander le tobεwi » au chef du village dans la cour duquel il réside sans doute. Après que, de son côté, le « propriétaire du mort » lui a remis une poule, il convoque ses camarades fossoyeurs au cimetière. Là, il projette du mil sur le sol puis égorge la poule et, ce faisant, « demande [pardon] à la terre ». L’endroit où tombe finalement la poule après avoir couru en tous sens est aussi l’endroit où est donné le premier coup de tobεwi. Commence alors le travail, qui consiste à creuser la terre afin d’y aménager deux espaces distincts pour le défunt. Ces deux espaces sont respectivement appelés du même nom − tinbagi et kpa’afungi − que le vestibule et la « chambre » dont toute maison sénoufo construite sur le modèle traditionnel est composée. Cette tâche délicate des fossoyeurs est ponctuée par une pause unique durant laquelle ils se restaurent avec de la farine de mil délayée dans de l’eau que, comme tout propriétaire d’un champ à ses cultivateurs, le « propriétaire du mort » leur a fait parvenir. Une fois ce travail achevé, ils préviennent le chef du village, qui les avertira ensuite et à son tour que le moment de « montrer les pagnes » est venu.

45Pendant que les fossoyeurs creusent la tombe du mort, ses épouses et ses filles réelles ou classificatoires effectuent toutes ensemble sa toilette et l’enserrent dans des pagnes funéraires ne laissant à découvert que son visage et sa main droite ou gauche, selon qu’il est un homme ou une femme. Dans le même temps, la promotion des jeunes gens en cours d’initiation fabrique un brancard composé de deux porte-fagots reliés ensemble par des branchages et destiné à transporter le défunt depuis sa maison jusqu’à la place du village, et de là jusqu’à sa dernière demeure, la tombe. Dès lors, l’exposition des pagnes, avec quelques-uns desquels le défunt est enseveli et dont nous reparlerons plus loin, peut avoir lieu. Les fossoyeurs doivent nécessairement y assister : « Si vous avez montré les pagnes sans appeler les fossoyeurs, vous allez les reprendre et les enterrer dans une autre tombe. Les fossoyeurs ne vont pas accepter que vous mettiez ceux-là dedans. » Après que tous les pagnes ont été montrés, ce sont les fossoyeurs en effet qui s’en emparent et en revêtent le défunt. Dans d’autres sous-groupes sénoufo, le transport du cadavre depuis la maison où il est veillé jusqu’au cimetière est encore assuré par les fossoyeurs. Tel n’est pas le cas chez les Tyebara, où le cadavre est porté par ses enfants, et où la dernière tâche des fossoyeurs consiste à recevoir le corps et les objets destinés à l’accompagner dans cet au-delà qu’est le « village des ancêtres » où résident les morts, et à disposer les uns et les autres comme il convient dans la tombe.

− « Cultiver la tombe »

  • 12 Dans le vestibule de la dernière demeure du défunt sont en effet placés après avoir été détruits l (...)

46Succédant aux nombreux temps morts qui précèdent et suivent le rituel de l’exposition des pagnes, l’enterrement donne lieu à une effervescence soudaine. Il est mené à gestes hâtifs, précipitamment enchaînés les uns aux autres, car un mort ne saurait être enterré après la tombée de la nuit. À moins que la chaîne des causes et des effets ne soit inverse, car on peut se demander si l’enterrement n’est pas plutôt repoussé jusqu’au soir afin de devoir être achevé dans une précipitation jugée nécessaire. Et, de la même façon, on ne sait si c’est leur agitation soudaine qui pousse alors les fossoyeurs à commettre tant d’impairs ou s’ils les multiplient délibérément à seule fin d’accroître cette agitation. Restent que les fossoyeurs commettent bel et bien des impairs, comme s’il ne pouvait et ne devait pas en être autrement : une fois, ils commenceront par placer le défunt dans une autre position que celle que réclame son sexe ; une autre fois, ils disposeront maladroitement les briques censées clore hermétiquement la chambre de sa tombe ; ou bien ils « oublieront » de les recouvrir d’un pagne, « omettront » de placer dans le vestibule de la tombe l’un des différents objets qui ont été en contact avec le cadavre et présentent à ce titre un danger pour les vivants, ou encore « négligeront » de briser cet objet avant de l’y placer12. Autant de « fautes » qu’il faudra ensuite réparer dans la hâte, et qui susciteront cris, virulentes insultes et gestes emportés.

47Après que, dans cette agitation extrême, les fossoyeurs ont rectifié toutes leurs erreurs, il ne reste plus qu’à combler de terre le trou formé par le vestibule de la maison mortuaire, puis à élever une large et haute butte de terre au-dessus d’elle : il ne reste plus qu’à « cultiver la tombe », car « de la manière dont tu vas cultiver dans un champ, c’est ainsi que tu vas cultiver sur le lieu de la tombe ». Le cimetière n’est-il d’ailleurs pas volontiers appelé « champ des morts » ? L’effervescence antérieure n’était qu’un pâle reflet de ce qu’elle était appelée à devenir : c’est avec la « culture de la tombe » en effet que la fièvre et la tension qui en découle atteignent leur paroxysme. Elle commence et s’achève aux sons des xylophones, de sorte qu’aux éclats de voix succèdent jusqu’à la fin de l’enterrement des éclats de sons instrumentaux. Les deux ou trois orchestres de xylophones réunis autour de la tombe ont commencé par entonner ensemble l’un ou l’autre des deux chants suivants − un chant qui appartient au répertoire destiné à être joué pendant l’enterrement et les funérailles, et un chant qui mieux que tout autre exprime la « souffrance de la mort » :

Que Kolotyɔlɔ le sauve et le donne aux ancêtres

Il y a quelque chose qui est tombé dans le village

  • 13 Tout homme présent sur les lieux est en effet invité à prendre part quelques instants à la culture (...)

48Après avoir joué ensemble ce chant, les différents orchestres de xylophones entonnent simultanément des chants distincts tout en s’efforçant chacun d’atteindre le plus fort volume sonore. Dans cette atmosphère nourrie de sons et de rythmes rivaux, quelques « cultivateurs » projettent à un rythme furieux des pelletées de terre dans la tombe, en rivalisant entre eux d’ardeur et de rapidité pendant les quelques secondes qui leur sont imparties avant que d’autres ne s’emparent de leur houe pour les relayer13.

49Effervescence, tension et précipitation : moment d’une souffrance morale exprimée par les chants de xylophone et dansée par les femmes, moment d’une souffrance physique éprouvée par les cultivateurs, le moment de cultiver la tombe est aussi, aux dires des Tyebara, le moment d’une joie intense. Si le moment et l’espace de l’enterrement sont saturés de sons rivaux peu après l’avoir été de l’odeur du cadavre, ils le sont également d’émotions, et d’émotions outrées et contradictoires. La joie est plus particulièrement celle éprouvée par les enfants du défunt, qui se réjouissent de pouvoir assister à la culture de la tombe de leur parent, autrement dit d’être vivants et en mesure de l’honorer : « Ses enfants voient la tombe de leur mère être cultivée, c’est cette joie. Si une femme met au monde des enfants, et qu’ils meurent, […] est-ce une bonne chose ? Mais si ta mère meurt de ton vivant, tes camarades vont cultiver sa tombe à cause de la joie. » Ainsi introduit au cœur même de la mort, après des chants exprimant la souffrance, le travail donne de la joie.

  • 14 Sur le chemin qui les conduit depuis le cimetière jusqu’au village, elles se gardent bien de se re (...)
  • 15 Comme le souligne Claude Fay (1983 : 392-393), certaines catégories de personnes, telles que l’épo (...)

50Lorsque la tombe est non seulement comblée mais encore élevée sous forme de butte, appelée kagbooli comme l’est une butte d’igname, elle ne répond plus au nom de nyangi, mais à celui kɔni : la « culture de la tombe » est achevée. À l’instant même où les « cultivateurs » se retirent, quelques-unes des femmes qui, depuis le commencement des chants de xylophone et celui de la culture de la tombe, l’avaient encerclée pour danser autour d’elle, la gravissent et dansent quelque temps encore à son sommet, avant que chacun ne s’en retourne au village. Les dernières personnes à amorcer ce retour sont des femmes âgées appartenant au matrilignage du défunt : munies des houes ayant servi à cultiver la tombe, elles ferment la procession14 et ont à charge de verser de l’eau sur les instruments avant de déposer l’un d’eux sur le seuil de l’ancienne habitation du mort. De retour au village, les personnes qui étaient présentes à l’enterrement sont accueillies par celles qui ne s’y sont pas rendues15 avec des « salutations sur le travail » et des « salutations sur la fatigue » dont on ne songerait pas à réfuter ni la pertinence ni l’à-propos.

51« Cultiver » la tombe : c’est le même mot qui est employé dans les deux contextes du travail agricole et de l’enterrement pour désigner un même travail, accompli selon les mêmes gestes, avec le même outil (la houe), sur le même matériau (la terre), et à la même fin (élever une butte). De même que nous avons vu les chanteuses de sitya’ali évoquer la mort au moment de la réalisation d’un travail agricole, nous voyons maintenant les hommes utiliser les gestes et les outils du travail agricole tandis qu’ils mettent un mort en terre. Il ne s’agit alors pas seulement d’une évocation du travail agricole dans un contexte funéraire : le travail y est réellement présent, car enterrer un mort est un travail − un travail masculin de deuil où le terme de « travail » n’a pas qu’une valeur métaphorique, et auquel il ne manque pour être un travail agricole que de concerner une igname plutôt qu’un mort. Mais précisément, le mort n’est pas loin d’incarner une variété particulière d’igname. L’igname se compose d’un « pourri » (fwɔn’ɔri) qui, travaillé, germera dans la terre ; le mort, lui, est porteur d’une souillure (fwɔn’ɔri) qui, travaillée, est appelée à se transformer en ancêtre puis à renaître. Les mots qui désignent le pourri et la souillure, bien que différant par le schéma tonal, sont suffisamment proches pour que les Tyebara aiment à jouer sur leur paronymie, faisant mine d’y voir la marque d’une synonymie : la souillure du cadavre est pour eux une métaphore de la féconde pourriture des ignames qu’on enterre. Ainsi, dans le contexte agricole comme dans le contexte funéraire, de mêmes cultivateurs élèvent les mêmes buttes de terre pour y enterrer tantôt des boutures d’ignames, et tantôt ce qu’ils présentent un peu comme des boutures d’ancêtres. Nous retrouvons ici la volonté de capter la dimension cyclique de la tâche agricole au profit du groupe humain et de sa continuité que nous avions perçue dans les chants de sitya’ali. Une fois encore, ce que les femmes chantent dans les chants de sitya’ali ou les chants à damer, les hommes le font, au prix d’un travail, au moment des funérailles.

52Mais cette relation étroite entre le travail agricole et la mort, qui se manifeste à travers une communauté de gestes et se résout superbement dans un champ situé à mi-chemin entre fécondité et fertilité, sous-tend une autre relation, plus ambivalente, entre la mort et la terre. Car si la mort d’un individu, comme son mariage, réclame qu’un travail proprement agricole soit accompli, la mort d’un individu, comme son mariage, dégage du « pourri » ou une « souillure » susceptibles d’entraver ce travail en provoquant tant la stérilité de la terre que celle des femmes.

La terre et la souillure

  • 16 Ces dissensions concernant les contours exacts de la mort senaɔn sont d’autant plus saillantes qu’ (...)

53Certains morts, en effet, ne laissent pas d’illustrer que la mort est porteuse d’un danger pour la fertilité de la terre et la fécondité des femmes. Car, ainsi que le soulignent à juste titre Jean Jamin et Nabé Coulibaly (1979 : 285), tous les morts, en pays sénoufo, ne se valent pas : « […] l’inégalité devant la vie traduit une inégalité devant la mort. Les nourrissons, les enfants, les jeunes hommes et les jeunes filles, les accidentés, les suicidés, les captifs, sont vite enterrés chez les Sénoufo, sans autre manifestation que la tristesse qui frappe la proche famille ou le lignage ». Parmi ces morts, que l’on retrouve chez les Fodonon sous le nom de senoro et chez les Sénoufo du Folona sous le nom de sanergbuw, figurent les morts senaɔn, dont la liste exhaustive fait souvent l’objet de dissensions entre les Tyebara16 mais comprend toujours les quelques personnages suivants : la femme morte en couche, le suicidé, le noyé, le foudroyé, l’homme mort soudainement en brousse, ou au village mais à la suite d’une morsure de serpent. Mort au mauvais endroit, en brousse plutôt qu’au village, un mort senaɔn est également mort au mauvais moment, « avant que sa vie ne soit terminée ». Son âme étant encore trop « lourde » au moment où on l’enterre, il refuse de « se mêler aux morts » ou d’intégrer le village des ancêtres : la nuit venue, il crie aux abords du village. Ses proches peuvent reconnaître sa voix. En cela, les morts senaɔn partagent une particularité mise au jour par Nicole Sindzingre (1981 : 222) chez les Fodonon : « Le concept de mort senoro, dénotant ainsi la mort survenant hors de la maison et/ou la mort sans maladie, rassemble ces deux façons de mourir : dans un cas le mort est privé d’un espace, dans l’autre d’un temps […] de socialité. Il est privé de l’inscription sociale normale. » Un tel mort incarne une menace pour tous les membres de son entourage : il est en effet susceptible de les « attraper » ou encore de « rougir leurs yeux », autrement dit de les frapper de maladie, de folie ou de mort. Mais comme le souligne Claude Fay (1983 : 384-385), il menace également la fertilité de leurs terres : « Il semble que le sanergbuw soit quelqu’un qui […] est amené à rompre les associations symboliques qui font l’équilibre de l’existence. C’est qu’en effet la mort et l’état de grossesse se conjoignent, ou la mort et la terre féconde […]. Il y aurait donc là circularité : la rupture symbolique définit le sanergbuw qui est dangereux pour le symbolisme (la fertilité). » Parce qu’en effet ces morts « font tomber la terre » là où ils sont eux-mêmes tombés, ils l’assèchent. C’est alors la terre elle-même qui empêche la pluie de tomber : « À chaque fois que le ciel noircit et que les nuages passent, tu entends ‘‘la terre a attrapé des larmes’’. » Pour prévenir ou enrayer tant la maladie des membres du lignage du senaɔn que l’infertilité de la terre de l’ensemble du territoire villageois, il convient de faire appel aux Fodonon qui seuls ont compétence pour « enlever le lieu » ou « enlever la terre ». Parmi les Fodonon, ce sont plus précisément les membres de l’association initiatique des zaafɔbele (« propriétaires de la pluie ») qui se chargent de sacrifier le chien et les poulets que le propriétaire du mort senaɔn leur aura transmis.

54Le mariage, qui tout comme la mort donne lieu à un travail apprécié comme tel, est porteur des mêmes menaces que la mort senaɔn. C’est pourquoi en plus de ses prestations de travail, le futur époux doit fournir une autre prestation matrimoniale, le yapεεrε (la « chose pour balayer »), qui se compose de cauris (aujourd’hui, d’argent), de colas et d’animaux sacrificiels. Le destinataire du yapεεrε est une puissance constitutive de tout matrilignage appelée sandogi, qui définit les contours par ailleurs difficilement discernables et peu apparents des différents matrilignages tyebara et, partant, « délimite les frontières du groupe exogame » (Sindzingre 1981 : 134). Elle intervient en effet pour sanctionner toutes les relations sexuelles des membres féminins du matrilignage et réclame de leur partenaire qu’ils versent le montant − variable d’un matrilignage l’autre − de l’amende yapεεrε. Verser cette amende permet au chef de lignage de « balayer » la « souillure » qu’introduit la première relation sexuelle d’une femme du lignage avec son époux, ainsi que toute relation sexuelle non inscrite dans un contexte matrimonial. Verser cette amende ne suffit cependant pas dans le cas d’un rapport sexuel survenu non pas au sein de l’espace villageois, mais en brousse et à même le sol : comme la mort senaɔn, celui-ci fait « tomber la terre » et réclame, comme elle, l’intervention supplémentaire des Fodonon. Omettre de verser cette amende a pour conséquence d’introduire durablement la « souillure » au sein du matrilignage, et avec elle, la maladie et la stérilité.

55Nous avions pressenti l’existence d’une relation entre la fécondité des femmes et la fertilité de la terre, ainsi qu’entre ce qui les nie l’une et l’autre, la stérilité et la mort. Elle paraissait expliquer que la tâche de chanter la souffrance et la mort « au lieu » du travail revienne aux femmes, comme s’il fallait capter au profit du groupe humain la dimension à la fois cyclique et fécondante du travail agricole. Nous voyons maintenant, ce qui confirme ce pressentiment, qu’une relation sexuelle menace les femmes d’une souillure analogue à celle dont les morts menacent la terre. De fait, de toute relation sexuelle émane une chaleur néfaste qui en fait une source de souillure ; il en est de même pour le mort, et c’est la même souillure. Ces deux souillures en appellent pareillement à un travail agricole, qu’il soit effectif comme dans les prestations matrimoniales, ou évoqué comme dans la culture de la tombe. Là, le rôle du travail agricole est de transfigurer une souillure, ou une pourriture, de la transformer en germe de fécondité, bouture d’igname ou bouture d’ancêtre. C’est du moins le cas lorsque la mort est survenue en son temps et lorsque la relation sexuelle a respecté les contraintes de l’alliance. Car un mort senaɔn est hâtivement enterré et « cultivé », tandis qu’une relation sexuelle hors mariage ne s’accompagne d’aucune prestation de travail agricole. Il ne s’agit plus ici de transfigurer une souillure, mais simplement de la neutraliser, au prix d’un travail rituel spécifique, confié de préférence à des spécialistes étrangers. Peut-être Nawa pensait-il à cette aptitude du travail agricole à transfigurer la souillure lorsqu’il m’expliquait ainsi les raisons qui pouvaient amener un père à donner une femme à son fils : « De la manière dont tu as cultivé pour lui, ton père dit que tu t’es arrêté pour attendre sa pourriture. Tu t’es arrêté pour attendre sa fatigue. S’il mourrait, tu pourrais le manger. » Laissons aux paroles de Nawa la part d’énigme dont il aimait les entourer ; il reste que de l’avis de tous les Tyebara, c’est bien un travail de la souillure qui, à travers la culture de sa tombe, permet que le défunt devienne un ancêtre. Mais encore ce nécessaire cumul du travail agricole et de la souillure est-il redoublé à travers les objets qui accompagnent le défunt dans sa tombe. Il ne suffit pas en effet que le défunt soit le support d’une souillure ni que celle-ci soit cultivée : il faut également que soient mis en terre en même temps que lui des pagnes funéraires qui, s’ils revêtent tous la même apparence, incarnent pour les uns une souillure, pour les autres, un travail agricole.

Les pagnes funéraires : le travail agricole et la souillure

56Le rituel d’« exposition des pagnes » a lieu quelque temps avant l’enterrement et prend place dans la cour du chef de lignage du défunt. Il s’agit alors pour ce « propriétaire du mort » de présenter les pagnes funéraires de son matrilignage et de recevoir ceux que lui ont apportés ses amis, ses alliés et ceux du défunt. Ce rituel porte bien son nom : il s’agit en effet d’exposer des pagnes, un à un, en proclamant le nom de leur donateur et après les avoir soigneusement dépliés, afin que chacun puisse évaluer leur taille et apprécier leur qualité. Parmi ces nombreux pagnes, seuls quelques-uns sont effectivement destinés à accompagner le défunt dans sa dernière demeure. Selon le village où le rituel se déroule, ils ne sont pas toujours présentés dans le même ordre. Une règle veut cependant que les « pagnes du vieux », autrement dit les pagnes du chef de lignage du défunt, soient exposés les derniers. C’est cette règle unique que je m’apprête à enfreindre en les « exposant » ici en premier.

  • 17 On analysera plus loin les implications du fait que les houes sont obtenues et réparées grâce à l’ (...)

57Les pagnes annoncés comme ceux du « vieux » sont en réalité ceux du matrilignage, dont le chef d’un lignage a effectivement la gestion à charge. Lorsqu’un homme « arrive sur l’aînesse » ou « s’assoit à la tête du lignage », la responsabilité lui échoit de gérer au mieux la « malle des ancêtres » qui, si son prédécesseur a de son côté correctement assumé sa tâche, contient, outre des pagnes, de l’argent. Cet argent et celui qui avait permis d’acheter les pagnes de la malle des ancêtres proviennent d’une même source : la partie en espèces de l’amende yapεεrε ou le produit de la vente de sa partie en nature. Appelé « cauris du sandogi » ou « cauris de la souillure », cet argent est réservé à deux usages : acheter ou faire réparer les houes des membres de la maisonnée, et acheter de nouveaux pagnes déposés dans la malle des ancêtres et destinés à enterrer les défunts du matrilignage17. Tels sont donc les « pagnes du vieux » dont l’exposition vient clore le rituel : des pagnes obtenus grâce à l’argent versé par un allié ou un « étranger » en compensation de ses relations sexuelles durables ou ponctuelles avec un membre féminin du matrilignage ; pagnes qui, s’ils venaient à enterrer un membre extérieur au matrilignage, introduiraient la maladie et la mort dans cette autre famille ; pagnes enfin qui portent la marque de la souillure et dont un spécimen au moins doit accompagner le défunt dans sa tombe.

  • 18 Un lignage allié peut en effet venir aux funérailles avec la promotion des jeunes gens en cours d’ (...)
  • 19 Les Nafara, contrairement aux Tyebara, emploient l’expression « pagne de chance » pour désigner le (...)

58Un chef de lignage dispose encore d’un autre stock de pagnes, achetés avec l’argent issu de la vente du surplus agricole. Il puise dans ce stock lorsque les membres de son lignage voient mourir certains de leurs parents, amis ou alliés. C’est ainsi que le chef de lignage du père d’un défunt doit donner le « pagne du père », qui comme le « pagne du vieux » accompagne le mort dans sa tombe. Les Tyebara aiment à souligner l’importance de ce « pagne du père » et la marquent en lui attachant une peau de bœuf qui « permet de ne pas l’oublier ». Le pagne donné par le lignage du conjoint du défunt est tout aussi important et s’accompagne d’autres dons. Lorsque vient son tour d’être exposé, la personne chargée de proclamer le nom du donateur s’écrie : « Untel [nom du chef du lignage du conjoint] donne un pagne, une natte, un tyologi et une danse à Untel [nom du “propriétaire du mort”] pour enterrer son défunt18. » Deux autres pagnes moins essentiels sont souvent attachés sur le corps du défunt. Tout d’abord le badyirityerifaniwi ou « pagne pour couper le badyiri », que les enfants donnent à la mort de leur mère. Désignant le pagne qu’une femme dispose sur ses hanches afin de porter son enfant sur son dos, le terme badyiri symbolise la « souffrance » et la « fatigue » endurées par la mère. Si un enfant donne le badyirityerifaniwi à sa mère, disent les Tyebara, c’est qu’elle a « porté sa grossesse jusqu’à le mettre au monde » (litt. : « elle a porté le ventre avec lui »), « pris des pagnes pour le porter au dos », « souffert avec lui » et s’est « fatiguée pour lui ». Tout à fait similaire, le pagne qu’un enfant donne pour son père défunt peut également être appelé badyirityerifaniwi. Au moment de son exposition, le déclamateur dira cependant plutôt « Untel met un boubou sur son père », tandis qu’il annoncera que « Untel coupe le badyiri de sa mère ». C’est alors à nouveau la souffrance endurée pour lui par son père qui motive le don de l’enfant : son géniteur n’a-t-il pas « consulté les devins pour lui » quand il était malade et « acheté des animaux pour qu’il guérisse » (litt. : « pour enlever les choses sur toi ») ? Le dernier don de pagne soumis aux règles des relations de parenté est le « pagne de la chance ». Donné pour une défunte par le mari de sa petite-fille utérine, il doit son nom à la « chance » qui a permis à la défunte de vivre suffisamment longtemps pour voir sa petite-fille « sortir » du matrilignage19.

59Accompagnent ainsi le défunt dans sa tombe deux types de pagnes bien distincts. Le fait que le pagne du vieux ne puisse entrer dans la tombe d’un membre extérieur au lignage atteste qu’il y introduit une chaleur et une souillure qui s’ajoutent à celles dont le défunt est déjà le support. Rien de tel en ce qui concerne le pagne des pères, du conjoint et des enfants, qui semble bien plutôt incarner et refléter une « somme de travail », principalement agricole, accomplie par le défunt à l’intention de matrilignages étrangers ou d’individus qui la lui retournent sous forme de pagnes. Le pagne des pères en effet doit être d’autant plus grand si le défunt a grandi chez son père et cultivé pour lui plutôt que pour son oncle utérin. Le pagne des alliés n’est, quant à lui, pas sans lien avec les prestations de travail qu’un homme a accomplies pour l’oncle de sa conjointe : les Tyebara justifient volontiers ces prestations et, avec elles, le fait que l’oncle en soit le principal bénéficiaire, en évoquant la mort à venir. L’oncle de l’épouse pour lequel un homme travaille est moins à ses yeux celui qui doit veiller à rassasier les membres d’une maisonnée que celui qui doit trouver les moyens de les enterrer : « Si la mort survient et qu’il [le mari de ta nièce] n’a rien fait pour toi, est-ce que ce sont des feuilles que tu vas prendre pour enterrer les morts ? Il cultive pour toi, tu vends cette nourriture, tu achètes des pagnes et tu les mets de côté. Est-ce qu’on chasse un chien avec les mains vides ? » En effet, si l’argent du yapεεrε permet à un chef de lignage d’enterrer ses membres, la vente d’une partie des récoltes augmentées par les prestations matrimoniales lui permet d’acheter les pagnes dus à ses alliés ainsi qu’à ceux qui, sans appartenir à son lignage à proprement parler, sont tout de même membres de sa « maisonnée ». Quant au pagne des enfants, s’il ne vient pas en compensation d’un travail agricole, ce qu’en disent les Tyebara montre bien qu’il vient en compensation d’un travail − un travail moral.

60Cultiver la tombe nous était apparu comme un travail physique exercé sur une souillure ; nous voyons maintenant que, avant même que la tombe ne soit cultivée, travail et souillure y coexistaient déjà. Des pagnes matérialisant tantôt une souillure et tantôt une somme de travail y sont en effet réunis, au côté d’un cadavre et d’objets pareillement supports de souillure. De sorte que, en même temps que les outils, les gestes et finalement l’éthique sénoufo du travail, le deuil s’approprie un travail antérieur à lui, matérialisé par des objets dont les uns sont exposés et les autres détruits. En d’autres termes, la mort emprunte les fins et les moyens du travail agricole pour s’offrir en retour comme sa finalité unique − une fausse finalité en vérité, puisque la mort ne semble s’emparer du travail tant physique que moral, tantôt masculin et tantôt féminin, que pour permettre le passage du défunt au statut d’ancêtre ainsi que sa renaissance.

61Fixés par des règles plus souples, les dons de pagnes faits par les amis du défunt et de son « propriétaire » obéissent cependant à de sévères contraintes. Plutôt que donnés, ils sont échangés selon une exigence de réciprocité présentée par les Tyebara comme la justification de l’exposition minutieuse des pagnes. De même que l’ami venant aider son camarade à cultiver son champ, celui qui donne un pagne « met une dette » sur le donataire. À la première occasion, ce dernier ne manquera pas de lui donner en retour un pagne de même grandeur afin de « fermer » ou d’« enlever sa dette ». Le don de pagne de la part d’un ami peut également être motivé par sa reconnaissance : les Tyebara distinguent en effet volontiers les pagnes qui se trouvent « sur un lieu de dette » de ceux qui se trouvent « sur un lieu du bienfait ». Les pagnes donnés par les amis sont présentés village par village. Il est rare qu’ils entrent dans la tombe ; le propriétaire du mort les thésaurise en vue des dettes dont il sera ultérieurement amené à s’acquitter envers ses amis.

62Les pagnes des amis ne semblent pas être chargés d’un symbolisme très différent de celui des pagnes donnés dans le cadre des relations d’alliance. S’ils n’entrent pas dans la tombe, c’est d’ailleurs sans doute parce qu’ils n’y ajouteraient pas de dimension nouvelle : ils ont comme les pagnes donnés dans le cadre des relations d’alliance directement trait au travail, principalement agricole, accompli par le défunt, plus peut-être, il est vrai, au « travail accompli ensemble » qu’au « travail accompli pour un autre [lignage] ». En témoignent le vocabulaire et les règles de l’échange, qui ne font pas de distinction entre la sphère funéraire et la sphère agricole : dans les deux cas on s’« endette » et on s’« acquitte » d’une dette. C’est ce dont semble également témoigner cette très belle scène observée dans le village de Nyalelekaha en 1995, au cours de laquelle l’apparition d’une statuette tefalapityawi avait soudainement rompu la monotonie du rituel d’exposition des pagnes. Les pagnes alors exposés étaient ceux destinés à enterrer une femme âgée dont le fils, Tchovonwa, avait par le passé acquis la réputation de tegbanwi. L’un de ses camarades kariwi, lui-même tegbanwi, l’avait « croisé » dans un champ lors d’un concours ; là, il n’avait remporté la victoire et conservé sa tefalapityawi qu’au prix d’un long et rude combat : c’est précisément cette statuette que l’ami avait songé à apporter pour la « montrer » au même titre qu’un pagne, accompagnant son geste des mots suivants : « J’arrive de Ouassiennè derrière mon ami Tchovonwa. Nous nous sommes connus dans un champ grâce à la houe. J’ai appris la mort de sa mère, je suis venu avec une femme pour que les gens sachent qu’il était un grand cultivateur. » Et Tchovonwa, visiblement touché, de lui répondre : « La femme que vous voyez, ce n’est pas n’importe quelle femme, pour l’avoir il faut être un grand cultivateur. […] Je demande à mes parents de remercier mon ami venu avec elle de Ouassiennè, et je donne cinq cents francs à la jeune femme pour qu’elle puisse boire de l’eau. » En même temps qu’il prononçait ses mots, Tchovonwa avait déposé un billet de cinq cents francs dans la jarre portée sur sa tête par la tefalapityawi. D’autres personnes l’avaient aussitôt imité. Plus tard, au moment de l’enterrement, la même tefalapityawi avait été plantée en terre dans la butte si semblable à une butte d’ignames que formait la tombe de la mère de l’ancien tegbanwi Tchovonwa.

63Cette apparition de la tefalapityawi « au lieu de la mort » y introduit le travail agricole, mais pas seulement en tant qu’il est au centre de l’éthique masculine du travail. Car les femmes n’envisagent pas le travail agricole de la même façon que les hommes. Si elles lui consacrent autant d’énergie et de temps que les hommes, elles ne l’entourent pas comme eux d’une institution et d’un discours visant à augmenter la dimension d’effort et de souffrance qui fonde sa valorisation. La rivalité qui certes les anime quand elles sont réunies dans un même champ ne débouche pas sur un concours aussi institutionnalisé que celui des hommes, ni sur l’émergence de ce qui serait de « grandes cultivatrices ». Or l’apparition de la tefalapityawi dans le cadre de l’exposition des pagnes introduit une présence féminine et nous reconduit vers ces femmes qui, après nous avoir suggéré l’existence d’une étroite relation entre le travail et la mort, se sont révélées étrangement discrètes ou absentes dans les travaux de deuils − si proches des travaux agricoles − jusqu’ici évoqués.

Le travail moral et féminin de deuil

64Car les femmes jouent bel et bien un rôle dans les funérailles. Les hommes, nous les avons vu « creuser » et « cultiver » la tombe. Partageant de nombreux traits avec le travail agricole, extériorisant toutes les dimensions qui composent la valeur du « travail » telle que l’entendent les Tyebara, appelé faliwi par ceux qui s’y livrent, ce travail masculin de deuil donne en sénoufo un sens propre à une expression qui n’a chez nous qu’un sens métaphorique : « travail de deuil ». Ceux qui l’accomplissent prennent physiquement en charge la mort et éprouvent dans leur corps le travail et la souffrance auxquels elle donne lieu. Mais nous savons bien que le travail au sens que les Sénoufo lui donnent mobilise les forces morales et pas seulement les forces physiques du travailleur. De sorte que leur « travail de deuil » n’est pas exempt des acceptions morales que nous donnons à cette expression. Le contexte du deuil semble même donner toute sa mesure à la valeur morale que les Tyebara reconnaissent à cette activité hautement physique qu’est le travail agricole. Est-ce pour qu’elle puisse participer de la dimension morale du travail qu’on cultive la tombe, comme si un rituel funéraire ne pouvait être considéré comme totalement accompli tant que la valeur ultime des Sénoufo n’y a pas imprimé sa marque ? Ou bien est-ce le fait que la tombe, elle aussi, est cultivée, qui donne à la valeur de travail ce qu’elle a d’ultime et d’éminent ? Un peu des deux peut-être. Observons en tout cas que les contextes agricoles et funéraires se font écho, le premier offrant à la dimension physique du travail une occasion privilégiée de se manifester, le second faisant de même pour sa dimension morale.

65Et ce sont justement les femmes, plus encore que les hommes, qui semblent avoir à charge d’extérioriser la dimension morale du travail de deuil. Tandis qu’à cet instant, les hommes investissent pleinement leur corps dans des activités exigeantes en énergie physique, les femmes investissent toutes leurs « pensées », ou plus exactement, et pour reprendre la traduction que Dominique Casajus (2000 : 70-82) propose du terme touareg emedren, leurs « pensées tourmenteuses », dans des chants funéraires douloureux significativement appelés « cordes de larmes ». Toutes les femmes, quelle que soit leur relation de parenté, d’amitié ou de voisinage avec le défunt, peuvent entonner de tels chants qui, si toutefois le défunt est un homme, retracent la souffrance physique que lui ont procurée ses travaux agricoles :

Mon père a beaucoup fait en ma présence
Mon père a beaucoup cultivé, avec sa houe préférée
Mon père avait une houe, personne ne cultivait pour lui
Et moi j’étais chez mes oncles, je n’étais pas rassasiée chez mes oncles […]
Je suis venue parler de la souffrance de mon père

Il ne parlera jamais de sa souffrance
Il ne parlera de sa souffrance à personne
Ce n’est pas aujourd’hui que l’on pourra finir d’en parler
Il cultivait avec ardeur avec sa houe préférée […]

  • 20 Dans les mêmes circonstances, Anita Glaze (1981 : 161-165) a pu voir les deux sculptures tefalapit (...)

66Les femmes célèbrent en l’homme défunt le cultivateur qui a souffert physiquement en tant que tel, mais a désormais achevé son travail et peut « trouver la respiration », autrement dit « se reposer ». Les hommes, à leur manière, avec des gestes plutôt qu’avec des mots, ne font pas autre chose à l’égard d’un défunt de même sexe qu’eux : c’est au bon cultivateur qu’ils rendent hommage lorsqu’ils exposent sa houe à l’entrée de sa maison tout le temps que durent son enterrement et ses funérailles20, et c’est le tegbanwi qu’ils honorent lorsqu’ils exigent que seuls de jeunes tegbanbele cultivent sa tombe au son des seuls chants de xylophone adressés, lors des concours, au tegbanwi.

67Que le défunt soit une femme, et il en va tout autrement : s’il est pareillement question du travail qu’elle a accompli durant sa vie, de la souffrance qu’elle a endurée à travers lui, de la fatigue qu’il lui a procurée et du repos que la mort lui donne enfin, le travail de la défunte dont les chanteuses retracent le douloureux parcours n’est pas celui, agricole, qu’elle a pourtant réalisé avec la même ardeur que son mari, sa souffrance n’est pas celle, physique, ressentie après l’avoir aussi ardemment réalisé, et son repos n’est pas celui de la cultivatrice :

Ma mère me dit de saluer tout le monde
Que je vous salue pour tous les jours de souffrance
Que je vous salue pour tous les jours de fatigue
Que je vous salue pour tous les jours sans sommeil […]

Le créateur de la tête de ma mère était parti se promener
Si elle dort, que personne ne la réveille
Ne la balancez pas, ne balancez pas la femme qui a souffert […]

68Le travail, la souffrance et la fatigue de la défunte, désignés à l’aide des mêmes mots que ceux proprement masculins, sont autres : quels sont-ils ? Tout porte à croire que sa tâche, sa souffrance et sa fatigue, avant que la mort ne l’en délivre, étaient morales. De sorte que si les femmes ont à charge d’extérioriser la dimension morale du travail de deuil à travers des chants funéraires, c’est peut-être qu’elles ont aussi à charge, tout au long de leur vie, de souffrir moralement et de « travailler » cette souffrance morale. Voici dès lors ce que le contexte funéraire plus que tout autre mettrait en évidence : une éthique féminine du travail. De la même façon que le comportement des hommes tyebara s’appuie sur une éthique du travail physique et agricole, le comportement de leurs filles, de leurs mères et de leurs épouses s’appuie sur une éthique du travail moral.

69C’est ce dont semblent témoigner quelques-uns des pagnes offerts à la défunte. Alors que le pagne du lignage de l’épouse pour l’époux défunt vient en retour des prestations de travail fournies jadis par le mort, le pagne de l’époux à son épouse vient certes en retour du fait qu’« il a mangé avec elle, [qu’] elle lui a préparé de bonnes sauces », mais surtout en retour du fait qu’« elle a souffert avec lui lorsqu’il était dans le bois sacré », et encore « souffert avec lui pour les enfants ». Et si réciproquement, son mari a souffert avec elle pour les enfants qu’ils ont eus ensemble, le discours des Tyebara semble indiquer qu’ils n’ont pas souffert de la même souffrance : celle de la femme apparaît comme un « tourment », celle du mari, qui consiste à consulter des devins et à « dépenser » pour acheter les animaux sacrificiels nécessaires à la guérison de son enfant, apparaît comme une préoccupation active. C’est d’ailleurs sans doute en raison de cette inégale valorisation des souffrances maternelle et paternelle que les enfants donneront obligatoirement un badyirityerifaniwi pour enterrer leur mère qui a « souffert » et s’est moralement « fatiguée » pour eux, tandis qu’ils ne donneront peut-être pas de « boubou » pour enterrer leur père.

70Que les femmes soient vouées et socialement encouragées à souffrir moralement, c’est encore ce dont semble témoigner ce parallélisme troublant entre le temps des prestations de travail matrimoniales dans la vie d’un jeune homme et le temps du mariage et de la séparation d’avec sa famille dans la vie d’une jeune fille : la souffrance physique endurée par le premier, pressuré par ses beaux-parents, n’a certainement d’égal que la souffrance morale endurée par la seconde, à laquelle son « comportement » vaut fatalement des critiques acerbes de la part de ses propres beaux-parents. On comprend maintenant pourquoi les chants à damer parlaient tant de la mort, et de la dure condition de bru. C’est que les femmes qui les profèrent souffrent d’une souffrance qui ne cesse qu’à leur mort, tandis qu’elles réintègrent enfin leur matrilignage. Un rituel le leur permet, qui voit quelques femmes du lignage de la défunte faire le chemin depuis le village de son mari jusqu’à celui de son oncle avec, sur la tête, un balai qui la représente et avec, à la bouche, des chants empreints de satisfaction, de légèreté et d’allégresse :

Ma mère dit que maintenant elle cherche le village de son matrilignage
Elle veut voir l’endroit où sa mère est née
Elle se dépêche, elle mélange la course et la marche
Ma mère qui a mis des enfants au monde et qui est morte
Elle cherche le campement de ses oncles
Et je suis heureuse pour elle […]

  • 21 Un « échantillon » de tous ses ustensiles de cuisine, mais aussi et surtout l’une des trois pierre (...)

71Cette division sexuelle de l’éthique du travail qu’inspire la division sexuelle du travail de deuil semble se doubler d’un partage de l’espace : l’homme est enterré la tête dirigée vers la brousse, cadre de sa souffrance physique ; la femme est enterrée la tête dirigée vers le village, cadre de sa souffrance morale. C’est sans doute également ainsi qu’il faut comprendre le caractère emblématique de la condition féminine que revêtent les ustensiles de cuisine placés dans la chambre mortuaire d’une femme au même titre que les semences de mil ou de maïs dans celle d’un homme. Comme si leur mère partait en « voyage » en effet, les filles de la défunte réunissent deux petits paniers, une assiette, une calebasse ainsi qu’une cuillère recouverte de riz qu’elles enserrent soigneusement dans un filet de coton. Parce que ces tugori ou « bagages » pourraient lui être utiles dès son arrivée dans le « village des morts » où elle aura, dans les premiers temps tout au moins, le statut d’étrangère, ils sont placés à la tête de la défunte21. Mais en aucun cas ces ustensiles de cuisine ne sauraient représenter pour elle ce que la houe représente pour un homme. De l’avis des hommes comme de celui des femmes, cuisiner n’est pas un faliwi, mais tout au plus un baara. Les ustensiles de cuisine seraient bien plutôt les compagnons des femmes en leur lieu de souffrance morale, le village, dans leur moment de souffrance morale − celle que leur procure précisément cette activité si peu valorisée qu’est la cuisine.

72Un dernier argument peut être avancé en faveur de l’idée selon laquelle les Sénoufo distribuent les souffrances physique et morale entre les sexes. Qu’aux femmes soit attribuée la souffrance morale pourrait en effet expliquer la rareté de son expression, qui n’a guère pour cadre que quelques travaux et certains deuils. Car si le discours sénoufo maintient que le contexte funéraire autorise toutes les femmes à entonner des chants funéraires, les faits révèlent que nombre de funérailles se déroulent sans que la voix d’une chanteuse s’élève. Au moment d’expliquer leur mutisme, les femmes elles-mêmes se dérobent, tandis que les hommes invoquent l’inanité des sentiments de « pitié » et de « souffrance » que suscitent leurs chants. Ces faits sénoufo font alors écho à ceux magnifiquement décrits et étudiés pour la Grèce ancienne par Nicole Loraux. L’historienne note en premier lieu l’étroitesse du lien qui unit la souffrance du deuil et les femmes dont « la douleur […] est générale au sens où elle est générique, douleur en général qui contient tous les deuils en elle » (1990 : 12). C’est ainsi que « veiller sur le deuil, c’est s’occuper des femmes » (ibid. : 39). La cité grecque n’y manque pas, qui envisage les émotions, la mémoire et les larmes des femmes comme rien moins qu’autant de dangers pour le maintien de son ordre : « […] n’en déplaise à tous les discours fonctionnalistes qui posent que, soumise à un bon traitement, la perte virtuellement s’élimine sans reste (comme si la perte n’était pas ce dont la présence pèse le plus lourd), rien n’assure jamais que les cérémonies funéraires suffiront à en exorciser la fascination − ce “plaisir des larmes” et du temps suspendu évoqué sans fard dans l’épopée et qui menace le politique dans sa positivité. D’où le refus de la mémoire lorsque celle-ci se voudrait gardienne des ruptures et des brèches : la cité veut vivre et se perpétuer sans discontinuité, il importe que les citoyens ne s’usent pas à pleurer » (ibid. : 20-21). De là l’intervention de la loi pour réglementer et limiter la place des femmes dans les cérémonies funéraires ; de là encore cette affirmation récurrente dans la tragédie grecque selon laquelle « sous le deuil et les larmes féminines, il n’y a pas d’innocence » (ibid. : 99). On comprend dès lors pourquoi les femmes sénoufo retiennent le plus souvent leurs « cordes de larmes » : parce que leur relation à la douleur et à son paradigme, celle qu’éveille la perte d’un être cher, leur appartient si totalement que les hommes ne peuvent que s’en méfier, puis justifier leur méfiance en rendant les larmes coupables.

73Du travail physique de deuil des hommes comme de leur éthique du travail, le paradigme semblait être le travail agricole. Du travail moral de deuil des femmes comme de leur éthique du travail, le paradigme n’est-il pas le travail d’une souillure qu’elles sont seules susceptibles, soupçonnables et souvent soupçonnées d’introduire dans un matrilignage ? Là, dans cette menace qu’elles constituent pour elles-mêmes et leurs proches, pourraient s’ancrer leurs « pensées tourmenteuses » et leurs multiples objets : le « bon comportement » dont elles sont continûment en quête pour elles-mêmes, le regard insoutenable porté par d’autres sur lui, la santé vulnérable de leurs enfants, et enfin la mort toujours menaçante de l’un d’eux ou d’un autre être aimé. Ce travail moral qui pourrait correspondre au travail de la souillure ne serait par ailleurs pas totalement dépourvu d’une dimension physique : nous verrons que ce sont essentiellement des femmes qui, en tant que membres de l’institution du sandogi, ont à charge de traiter par des actes rituels la souillure dont elles sont le support. La communauté formée par les hommes et les femmes réunis pourrait ainsi se lire comme une nouvelle illustration de la dualité que forment le travail agricole et le travail de la souillure d’une part, la souffrance physique et la souffrance morale d’autre part − les deux dimensions d’un même « travail » tel que se le représentent les Sénoufo.

74La mort dont parlent les chants à damer et les chants de sitya’ali, tout comme la mort dont on a parlé dans ce chapitre, peut s’envisager d’un double point de vue : du point de vue de celui qu’elle frappe et du point de vue de ceux qui restent. Pour le premier, elle est un aboutissement annoncé dès la naissance, dont il n’est pas sûr que les Sénoufo le perçoivent comme un malheur. Lorsqu’elle vient à son terme normal, elle est le repos après une vie de labeur, vie de travail agricole pour les hommes, vie de souffrance et de tourment pour les femmes. Et le fait que cette mort peut être transfigurée, au prix d’un travail rituel qui revient d’abord aux hommes, montre qu’elle est bien un événement ambigu. C’est seulement lorsqu’elle vient trop tôt, comme dans le cas de la mort senaɔn, que la mort est un malheur sans recours : il faut alors effacer l’événement, le rendre nul. Mais pour ceux qui restent, ceux qu’elles laissent orphelins, la mort est synonyme de deuil et d’affliction. C’est ce qui explique peut-être que, dans le moment le plus effervescent du rituel, l’expression de la douleur se mêle à celle de la joie : joie pour ceux qui gagnent enfin le repos et dont les descendants peuvent se réjouir de voir que le rituel atteste que leur parcours a été complet ; affliction pour ceux qui restent. Cette affliction, il revient particulièrement aux femmes de la chanter, peut-être parce que toute leur vie les y a préparées. Nous avons vu, en effet, que le mariage en fait des presque orphelines, et les installe d’emblée dans une situation endeuillée. Pour elles, le repos procuré par la mort a une signification particulière : la mort, prélude au retour au matrilignage d’origine, met fin à ce long deuil commencé lors de leur mariage et qui est l’un des thèmes principaux de leurs chants. On comprend dès lors que les hommes et les femmes n’appréhendent pas de la même manière le travail du deuil. D’une certaine manière, les femmes sont d’emblée dans le deuil. C’est leur situation différente par rapport à l’alliance qui est la raison profonde de leur situation différente par rapport au deuil, ce qui explique que, en même temps que la mort, il a fallu parler de l’alliance. Ce qui explique aussi que, sous les espèces des pagnes, l’alliance et ses dangers soient mis en scène lors des funérailles.

75Il ne saurait être question de tracer, division sexuelle du travail de deuil à l’appui, une frontière infranchissable entre les souffrances morale et physique, entre les mondes féminin et masculin. Ce que, mieux que tout autre, le contexte funéraire donne à voir, est d’une part un travail masculin de la terre qui, s’il communique avec plus d’insistance la dimension de souffrance physique du travail, n’élude pas sa dimension de souffrance morale, et d’autre part un travail féminin de la souillure qui, s’il communique avec plus d’insistance sa dimension de souffrance morale, n’élude pas sa dimension de souffrance physique.

Notes

1 Ce sous-titre et ses variations sont empruntés à Michel Schneider (1993), dont un bel article consacré au rôle dévolu à la musique dans les camps de concentration s’intitule « La musique au lieu de la mort ».

2 Pour les femmes tyebara, la séparation consécutive au mariage est sans doute d’autant plus douloureuse qu’elles savent que leurs voisines nafara ne connaissent pas le même sort. Chez les Sénoufo Nafara, qui pratiquent l’uxorilocalité, l’homme est volontiers, plutôt qu’un « mari », un « ami » qui, le soir venu, rend visite à son « amie » dans un village où, contrairement à elle, il a le statut d’« étranger » (voir Zempléni 1990).

3 Celui qui était jusque-là appelé « étranger » ou « bébé rouge » est doté d’un prénom le même jour où il est présenté aux ancêtres. Concernant Nangalourou, ses parents lui avaient donné ce nom qui signifie « Nanga est revenu » parce qu’il était le premier garçon né après son grand frère Nanga, décédé trois ans plus tôt à l’âge de deux ans.

4 C’est une « femme de l’amitié » ou une « femme du bienfait » qu’un tegbanwi est susceptible de recevoir de la part du propriétaire du champ dans lequel il a remporté la victoire.

5 Ces « fardeaux » peuvent aussi être un prétexte à la mauvaise foi d’un membre du lignage de l’épouse lorsque celui-ci est à cours d’argument à opposer à un prétendant. A. Kientz retranscrit en effet ce souvenir de l’un de ses informateurs : « Je me souviens de m’être opposé au mariage d’une de mes sœurs cadettes en ces termes : le frère cadet de mon futur beau-frère m’agace. Lorsque, au retour des champs, il me voit porter une lourde charge, il se précipite pour m’en délester et cela me provoque des démangeaisons intolérables sur l’occiput. En effet, les poux que la charge écrasait se réveillent et je me gratte jusqu’au sang. » (Kientz 1979b : 10)

6 Ce « plus vieux cultivateur » est l’aîné de la cour.

7 Pour distinguer des autres tele’eri celui accompli comme prestation matrimoniale, certains Tyebara et la plupart des Nafara le désignent à l’aide du terme tyele’eri (tye- de tyewi : femme).

8 Pana fait ici allusion à ces unions aujourd’hui décidées et conclues − sans bien sûr en référer à leurs parents − par deux jeunes gens après qu’ils se sont rencontrés lors de funérailles.

9 Sur le sentiment de honte et sur la manière dont il intervient dans les différents champs de la vie sociale en pays sénoufo, voir F. Ouattara (1999).

10 Traduction personnelle d’un des proverbes recensés par Timothy F. Garrard et Idrissa Foungningué Soro (2001).

11 Le tobεwi peut aussi être mis en lieu sûr par le fossoyeur qui appartient au lignage du chef du village et qui est aussi l’aîné des fossoyeurs du village. Le tobεwi est en fait très souvent gardé dans un poulailler. Il importe avant tout de ne pas le garder dans sa propre maison, car « tu risques de rêver de lui en train de creuser ta tombe ou te disant ces paroles : “Tu es venu dormir avec moi, tu vas entendre mon appel.” Il t’a “sifflé”, tu vas mourir ». Comme on le verra plus loin, le danger que présente le tobεwi tient au fait qu’il est composé d’une partie appelée kafwɔɔli.

12 Dans le vestibule de la dernière demeure du défunt sont en effet placés après avoir été détruits les différents objets qui, parce qu’ils ont été en contact avec le cadavre, sont autant de supports de sa souillure : la jarre dans laquelle l’eau ayant servi à laver le défunt était contenue, le balai avec lequel les mouches étaient écartées de son corps et avec lequel sa maison a été balayée, les branchages du brancard mortuaire sur lequel il a été transporté au cimetière, tous ces objets sont tour à tour brisés dans le vestibule avant que ne commence la culture de la tombe. De ces objets, les Tyebara disent qu’ils permettront au défunt de boire et de balayer sa maison lorsqu’il aura rejoint le « village des ancêtres ».

13 Tout homme présent sur les lieux est en effet invité à prendre part quelques instants à la culture d’une tombe. Tout homme, à l’exception toutefois des fils réels ou classificatoires du défunt. S’il arrive que ses enfants cultivent la tombe de leur parent, c’est que « le corps a été refusé par les gens du village » : parce que le défunt est soupçonné d’avoir commis des actes de sorcellerie, les villageois se défendent de cultiver sa tombe, soit qu’ils lui refusent ce dernier hommage, soit qu’ils craignent pour leur propre vie.

14 Sur le chemin qui les conduit depuis le cimetière jusqu’au village, elles se gardent bien de se retourner. Si elles le faisaient, elles apercevraient le défunt et seraient tentées de le rejoindre.

15 Comme le souligne Claude Fay (1983 : 392-393), certaines catégories de personnes, telles que l’époux ou les épouses du défunt, évitent de se rendre à son enterrement. De même, deux époux ou deux personnes ayant eu le même partenaire sexuel ne peuvent se rendre ensemble à un enterrement et moins encore porter ensemble le brancard mortuaire.

16 Ces dissensions concernant les contours exacts de la mort senaɔn sont d’autant plus saillantes qu’elles surgissent toujours en des circonstances tragiques. Quand en 1995, à Nambognonkaha, un violent orage avait provoqué la chute du toit d’une maison sur ses habitants et la mort de deux d’entre eux (une femme âgée et un nourrisson), les Fodonon du village voisin avaient été appelés pour effectuer les sacrifices consécutifs à une mort senaɔn qu’ils sont seuls à pouvoir accomplir. Les quelques Fodonon qui avaient répondu à cet appel avaient commencé par refuser de réaliser les sacrifices nécessaires : pendant les funérailles de la défunte, ils avaient en effet entendu dire par son oncle que l’accident n’ayant pas eu lieu en brousse, les Fodonon ne pouvaient rien y faire et désiraient seulement manger de la viande. Ils avaient ajouté qu’« il ne faudrait pas que les Tyebara croient que les Fodonon vivent de la viande des sacrifices ». Le chef de Nambognonkaha leur avait aussitôt adressé ses excuses et certifié que si l’oncle de la défunte avait des doutes, les personnes présentes savaient à quoi s’en tenir concernant le nature de la mort qui était « tombée sur son village ». Les Fodonon avaient finalement accompli le travail que l’on attendait d’eux.

17 On analysera plus loin les implications du fait que les houes sont obtenues et réparées grâce à l’argent de l’amende yapεεrε. D’autre part, si le chef de lignage prenait le risque d’acheter des animaux plutôt que des pagnes avec l’argent du yapεεrε, il s’exposerait à voir ces animaux être consommés par les membres de son lignage qui en mourraient.

18 Un lignage allié peut en effet venir aux funérailles avec la promotion des jeunes gens en cours d’initiation dans son village, avec un orchestre de xylophones ou avec un groupe de chanteuses.

19 Les Nafara, contrairement aux Tyebara, emploient l’expression « pagne de chance » pour désigner le pagne donné par un mari à son épouse défunte.

20 Dans les mêmes circonstances, Anita Glaze (1981 : 161-165) a pu voir les deux sculptures tefalapityawi et fedyεni être exposées à l’entrée de la maison du défunt qui était aussi un tegbanwi.

21 Un « échantillon » de tous ses ustensiles de cuisine, mais aussi et surtout l’une des trois pierres qui composent son foyer, lui sont ultérieurement transmis : le lendemain de l’enterrement, une fille de la défunte prépare sur son foyer un repas qu’un homme ne saurait consommer ; les femmes de la cour s’emparent ensuite chacune d’un objet et partent en file indienne le jeter à l’orée du village ; à l’endroit qui convient, elles lui tournent le dos et projettent une à une un objet par-dessus leur tête, puis retournent au village en prenant bien soin de regarder droit devant elles pour ne pas voir la défunte s’emparer des objets ; revenues dans le village devant la maison de la défunte, elles tournent à nouveau le dos et y introduisent leur pied droit : la défunte peut renaître.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2009

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