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Les sillons de la souffrance

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Marianne Lemaire

Chapitre II. Que votre labeur soit un combat !

La dimension agonistique du travail agricole

Texte intégral

1Le premier chapitre a montré que le motif principal du portrait colonial des Sénoufo composait avec les thèmes étroitement imbriqués de l’ardeur au travail et du pacifisme. Pourtant, les faits antérieurs à la colonisation que nous allons examiner maintenant font au contraire apparaître que les Sénoufo n’ont jamais été les victimes passives décrites par les administrateurs, mais des acteurs à part entière dans des conflits armés les opposant tantôt entre eux et tantôt aux populations environnantes. De plus, nous allons voir que, loin d’être associée à une quelconque prédilection pour la paix, l’ardeur au travail des Sénoufo donne sa plus grande mesure dans des concours strictement ritualisés qui font de la rivalité un élément constitutif en même temps qu’un mode d’expression de leur éthique du travail agricole.

LES SÉNOUFO, L’HISTOIRE, LA GUERRE

  • 1 La thèse de l’origine exogène, la première en date, est soutenue par des auteurs tels que Delafoss (...)

2Sur l’histoire ancienne de ceux que nous appelons les Sénoufo, les historiens en sont réduits aux conjectures. Comme le souligne Tiona Ouattara (1977), la relation particulière des Sénoufo à la mémoire historique est pour beaucoup dans la perplexité des historiens. Car l’histoire sénoufo ne s’exprime pas, comme dans d’autres sociétés, à travers des récits épiques ou des mythes retraçant l’origine de l’ethnie, du village ou même du lignage ; elle s’exprime lors des moments privilégiés de la vie d’un individu (naissance, initiation, mort), et à travers autant de discours distincts que de locuteurs et de positions sociales ; elle s’exprime aussi bien à travers l’anthroponymie, la toponymie, l’ordre des promotions d’initiation, la construction de l’espace villageois ou encore à travers les chants et les contes. C’est ainsi que les auteurs traitant de l’origine et des mouvements migratoires des Sénoufo penchent pour les uns en faveur de la thèse de l’autochtonie, pour les autres en faveur de celle d’une origine exogène par rapport à leur territoire actuel1. Les deux thèses ont cependant un défaut en commun, celui, relevé à juste titre par Nicole Sindzingre (1981 : 15), d’approcher trop globalement l’étude des mouvements migratoires sénoufo.

La fondation de Korhogo

  • 2 P. Labazée (1990) a bien mis en évidence l’accaparement par les descendants de Nanguin Soro (ou de (...)

3Les difficultés ne sont pas moindres lorsqu’on se limite au cas du seul sous-groupe tyebara. Parce que les Tyebara sont les seuls à avoir constitué, dès la seconde moitié du xixe siècle, une chefferie ayant autorité sur une grande majorité des villages du sous-groupe, ils sont pourvus d’une tradition constituée concernant leur origine. Mais pour la même raison, cette tradition est vouée à légitimer le lignage au pouvoir. De là son manque de fiabilité, ainsi que son fractionnement en une multitude de versions différentes (et souvent divergentes) selon le positionnement social et les intérêts du locuteur vis-à-vis du lignage actuellement dominant2. Tiona Ouattara (1977) ne dénombre ainsi pas moins de neuf versions écrites ou orales de l’origine des Tyebara. Seul le nom du personnage central réconcilie les différentes versions entre elles : si Nanguin Soro est toujours présenté comme l’ancêtre des Tyebara et le fondateur de la ville de Korhogo, son identité sociale ainsi que les causes et les modalités de son émigration sont l’objet de divergences. La plupart des versions s’accordent pour le faire venir du royaume de Kong ; là, il est tantôt un esclave, tantôt un captif, tantôt un chef de quartier influent ; de là, il part tantôt délibérément à la suite d’un affranchissement, tantôt contraint et sous la menace ; quant à la période de son installation à l’actuel emplacement de Korhogo, elle est située, selon les auteurs, entre le xie siècle et le xviiie siècle.

4Au-delà des variations et des contradictions qui traversent les récits d’origine des Tyebara, la récurrence des thèmes de la guerre et de la conquête à une étape ou à une autre du périple de Nanguin Soro retient l’attention. Lorsque le personnage lui-même est un captif du roi de Kong, il est aussi présenté comme l’« un de ses plus valeureux guerriers » (Bernus 1960 : 285), « investi sans doute d’un commandement dans les troupes auxiliaires du vainqueur » (Roussel 1965 : 8). C’est d’ailleurs la menace qu’il incarne qui conduit son maître à l’expulser hors de son royaume. À mesure que le récit progresse, le caractère belliqueux de nanguin s’amplifie, il apparaît bientôt comme « un guerrier redoutable », que l’on « craint dans toute la région. Il coupe la tête des hommes qui semblent s’intéresser à ses épouses » (Bernus 1960 : 286). Le thème de la conquête n’est pas non plus fantomatique : les récits interrompant la migration de Nanguin à un endroit désert ou à la suite d’une alliance avec ses rares occupants coexistent avec ceux où « la valeur personnelle de Nanguin, ses qualités militaires, la masse relativement élevée de son groupe » (Ibid. : 8) lui permettent de s’installer et d’imposer sa domination sur les populations déjà installées à l’emplacement actuel de la ville de Korhogo. certains récits évoquent encore la poursuite des hostilités avec le royaume de Kong quelque temps après la fondation de Korhogo : envieux du succès et de la prospérité de leur ancien esclave, les successeurs du roi qui l’avait autrefois affranchi déclarent la guerre à Nanguin. Mais ce dernier est à ce point puissant qu’il parvient à les repousser « au-delà même de Kong » (Delafosse 1908 : 30). Ainsi, loin d’être étrangère à la tradition et à la culture sénoufo, la guerre semble au contraire être inscrite dans les fondements même de la chefferie de Korhogo.

5Cependant, c’est précisément la présence du thème de la guerre et de l’idée de conquête au cœur des récits d’origine des Tyebara qui conduit Tiona Ouattara à envisager l’hypothèse de leur islamisation et de leur « mandisation ». L’historien appréhende en effet comme autant de « contrevérités historiques » toutes les informations qui, dans les récits d’origine, témoignent de l’organisation des Tyebara en société militaire, et plus globalement du caractère guerrier des Sénoufo. De même, il écarte la possibilité que les Sénoufo aient nourri à une quelconque période de leur histoire une volonté de conquête territoriale : le statut juridique de la terre, dans la tradition sénoufo, exclurait « toute expropriation, toute colonisation par la force » (Ouattara 1977 : 178). Plutôt que proprement sénoufo, les récits d’origine tyebara relèveraient pour toutes ces raisons d’une tradition « captée » et « altérée » par une influence mandé. Ainsi, Nanguin Soro ne serait, selon Ouattara, ni le fondateur de Korhogo ni le premier chef tyebara : selon les différentes hypothèses qu’il envisage, entre quatre et quatorze siècles sépareraient son règne de la fondation de la ville. Nanguin Soro serait en réalité un chef tyebara du xive siècle dont les exploits militaires, la victoire face aux Mandé de Kong mais aussi leur influence auraient permis d’occulter le passé. En fait, aux yeux de ouattara, les récits d’origine énoncent des vérités ou des « contre-vérités » historiques selon qu’ils se conforment ou non au portrait stéréotypé du Sénoufo en agriculteur pacifique. Mais, non sans incohérence, c’est tout de même le tempérament belliqueux de Nanguin que Ouattara met en avant pour justifier que la tradition ait gardé la mémoire du personnage. Autrement dit, il rejette les récits d’origine à cause de la forte représentation de la guerre en leur sein, tout en leur substituant une chronologie et une histoire où les éléments militaires sont encore en bonne place. Seule la finalité des actes belliqueux de Nanguin distingue la proposition de Ouattara de celle des récits d’origine : selon lui, c’est moins une volonté de conquête et de domination qu’une quête de prestige et d’honneur qui aurait motivé ses entreprises militaires. On retiendra en conséquence que si les Sénoufo ne se sont sans doute pas constitués en société militaire, leur histoire comprend des épisodes et des hommes belliqueux qu’ils n’hésitent pas à intégrer dans leurs traditions.

Les guerres du xixe siècle

  • 3 Avant cette invasion par le royaume du Kénédugu, une partie du pays sénoufo subit dès 1845 celle d (...)
  • 4 Person souligne l’importance du ralliement de Zwakonion : « L’alliance de ce chef présentait pour (...)
  • 5 Ce faisant, Babemba va à l’encontre de la règle de succession sénoufo en ligne matrilinéaire. Cett (...)

6L’histoire plus récente et mieux connue du xixe siècle impose davantage encore de soumettre à révision la condition d’éternelles victimes des Sénoufo : l’examen des faits historiques montre en effet que ni la soumission ni le pacifisme ne caractérisent uniformément l’attitude de la population sénoufo lors des invasions mandé. Menacé dans la seconde moitié du xixe siècle par le royaume de Sikasso alors en pleine expansion3, le pays sénoufo est le cadre de deux importants foyers de résistance. Si Tiéba obtient la soumission de Zwakonion, chef des Tyebara de Korhogo, dès son arrivée en pays sénoufo en 18704, il se heurte à une forte opposition tant de la part de Niopéfaha et de son successeur Pégué, chefs des Tyebara de Niellé, que de la part de Koulognougo et de Padié Soro, chefs des Nafara de Sinématiali. Tiéba quitte le pays sénoufo sans avoir obtenu satisfaction. Il faut attendre le règne et une seconde offensive de son fils Babemba pour que les régions tyebara et nafara soient tout à fait soumises. De cette période, l’histoire a retenu des récits de combats, défensifs et offensifs, ainsi que le nom et les exploits de grands guerriers sénoufo. Au même moment, les Tyebara de Korhogo qui s’étaient soumis à Tiéba dès la première heure combattent activement aux côtés de Babemba ; Péléforo, fils de Zwakonion, se distingue dans de nombreux assauts contre les Minyanka. Pour s’assurer de la fidélité de son père, Babemba avait en effet pris le jeune Péléforo en otage, avant de l’imposer comme successeur de Zwakonion à la mort de ce dernier en 18945.

7À son retour en pays sénoufo et désormais à la tête de la chefferie tyebara, Péléforo soumet à ses anciens ennemis nafara, niarafolo et tyebara de Niellé l’idée, presque aussitôt acceptée, d’un ralliement à Samori. Une délégation comprenant des représentants de tous les chefs sénoufo du centre présente dès 1894 sa soumission à Bilali, lieutenant de Samori, puis à Samori lui-même. Du fait de la chute précipitée de Samori mais aussi des relations nouées entre lui et Péléforo, la participation des Sénoufo Tyebara de Korhogo se résume à l’envoi d’une colonne armée conduite par le guerrier Kassouna Soro, au ravitaillement des troupes de l’Almami et à la construction d’une maison (le Bori Bana) que Samori voulait comparable à la forteresse de Babemba à Sikasso. Il en va tout autrement pour les autres sous-groupes sénoufo qui subissent de lourds tributs tant en vivres qu’en hommes et voient beaucoup de leurs villages dévastés ou dépeuplés. De là la soumission des Sénoufo à l’armée coloniale française dès 1898, qui se comprend aussi bien comme une réévaluation des forces en présence que comme une conséquence de l’épuisement de la région.

  • 6 Les Sénoufo nomment fangifɔlɔ (« propriétaire de la force ») le personnage situé à la tête de cett (...)
  • 7 Comme le souligne Ouattara (1977 : 99-100), aucun village tyebara n’échappe plus à l’autorité de K (...)

8La période de la fin du xixe siècle est celle sur laquelle les administrateurs fondent leur portrait des Sénoufo en cultivateurs pacifiques et passifs, n’aspirant qu’à cultiver leur terre en paix. Les faits sont tout autres : ils font à l’inverse apparaître certains sous-groupes sénoufo comme des opposants à la domination extérieure et la chefferie de Korhogo comme celle ayant su certes se préserver mais aussi, à terme, rassembler une forte majorité de Sénoufo derrière elle et affirmer sa prééminence et son pouvoir. Si les Sénoufo ne sont pas des conquérants, ils se révèlent être des guerriers et de fins diplomates, sinon des stratèges. Face aux invasions mandé, ils ont su adapter leurs institutions politiques, parfois en empruntant à leurs adversaires. Ainsi, alors qu’il n’existait auparavant en pays sénoufo aucune autorité politique supérieure au village, les nécessités défensives les ont contraints à réunir plusieurs villages sous l’autorité d’un seul6, sur le modèle mandé-dioula du kafu. Ce modèle ne semble cependant avoir été réellement approché que par la chefferie tyebara, la seule véritablement centralisée à la fin du xixe siècle7. Et encore, Person insiste sur l’incapacité de la chefferie tyebara à rompre, « malgré ses efforts, […] avec la tradition sénufo » (1968-1969 : 1610), sur sa « discordance » avec les sociétés rurales environnantes (Ibid. : 750) ainsi que sur sa perpétuelle dépendance à l’égard de Tiéba, de Babemba ou de Samori (Ibid. : 1561). L’emprunt au modèle mandé est donc resté très limité. De plus, à l’intérieur de ce cadre politique d’emprunt, les soldats n’étaient pas recrutés ailleurs qu’au sein de l’institution initiatique traditionnelle sénoufo : si les différentes promotions d’initiés au pɔrɔ constituaient certainement un corps militaire « facilement mobilisable », ceux-ci ne semblent pas, selon Ouattara (1977 : 91), avoir été « soumis, à un moment quelconque, à l’apprentissage d’un art de la guerre autre que le courage ». Ce n’est donc ni la passivité, ni l’éradication de leur structure politique traditionnelle que les Sénoufo opposèrent à la guerre, mais une organisation fondée sur la sélection des influences et des modèles extérieurs en fonction de leurs moyens et objectifs propres. Tout se passe en réalité comme si les Sénoufo avaient opposé une double résistance à leurs adversaires : une résistance militaire exigeant l’emprunt de nouvelles structures politiques, une résistance « identitaire » exigeant la limitation des emprunts et la transformation de ces mêmes structures politiques.

9Le contexte politique qui, au commencement de la colonisation, a permis aux administrateurs d’ériger un portrait des Sénoufo en cultivateurs pacifistes a déjà été évoqué. On a vu également les intérêts immédiats que les administrateurs ont trouvés à mettre l’accent tout au long de la période coloniale sur leur pacifisme et leur passivité, et de là, sur le sous-groupe tyebara qui leur semblait le mieux les illustrer. Il y a cependant autre chose : si les administrateurs et les ethnographes à leur suite ont pu porter de tels jugements sur les Sénoufo au mépris de ce que leurs récits d’origine et leur histoire enseignaient, c’est peut-être également en raison d’un discours proprement sénoufo sur la guerre. Ni résolument pacifistes, ni résolument belliqueux, les Sénoufo n’ont pas montré moins d’entrain ni déployé moins d’énergie que beaucoup de leurs voisins dans la guerre, mais contrairement à beaucoup d’entre eux, ils l’ont faite sans l’aimer. En effet, le discours sénoufo sur la guerre, quand il est tenu par des cultivateurs plutôt que par des notables, et quand il n’est pas intégré à un récit d’origine ou de fondation, la présente comme un mal non nécessaire et peu attrayant, ni valorisé ni valorisant.

Discours sénoufo sur la guerre

  • 8 Les cultivateurs sénoufo envisagent le « temps de la force » comme l’issue d’un contrat passé entr (...)

10Le terme sénoufo qui peut être traduit par « guerre » est kapεεni : il désigne un conflit armé entre deux groupes de personnes et se distingue en cela du conflit, armé ou non, entre deux individus. Il s’applique sans peine aux guerres qui ont opposé les différents sous-groupes et villages sénoufo entre eux, mais il est préférentiellement associé par les Sénoufo aux guerres de Tiéba, de Babemba et de Samori. Pour cette raison, il fait volontiers office d’indicateur temporel et renvoie à la période agitée de la fin du xixe siècle et des invasions mandé. Quoi qu’il en soit, la guerre est exclusivement celle « des hommes noirs ». En d’autres termes, le « temps de la guerre » ne saurait comprendre le temps de la colonisation, désigné quant à lui par l’expression « temps de la force ». Aussi douloureux et présents que soient les souvenirs des travaux forcés dans l’esprit des informateurs les plus âgés, les deux périodes ne sont jamais confondues par les Sénoufo à l’intérieur de la même catégorie de « guerre », et la seconde est sans hésitation présentée comme la plus enviable. La raison de sa préférence semble tout entière contenue dans cette question renvoyée à l’ethnologue : « Est-ce que ce ne sont pas nos bouches qui avaient parlé8 ? »

11Les guerres mandé ont laissé le souvenir de loin le plus cuisant : « Quand Samori [l’armée de Samori] venait, de la manière dont il tuait les gens, ce sont les vautours qui venaient couvrir le village. » Les guerres entre villages sénoufo ne sont cependant jamais occultées : « Cela ne veut pas dire que c’étaient les Dioula seulement qui faisaient des histoires, certains villages sénoufo se levaient pour tomber les uns sur les autres, ils attrapaient les hommes forts pour les gâter. » Qu’il s’agisse de la guerre de Babemba et de Samori ou de la guerre entre villages sénoufo, le motif est toujours succinctement résumé à la certitude de l’un d’être supérieur à l’autre, à la volonté de l’un de le prouver à l’autre : « Quelqu’un pensait qu’il dépassait son camarade. Son camarade pensait qu’il le dépassait. C’est là que se trouvaient les histoires. » De fait, le vainqueur est celui des deux qui est le plus « lourd » ou le plus « dur ».

12Pour les Tyebara, la « guerre » est donc celle des « hommes noirs », proches ou lointains. Mais elle est aussi pour une part non négligeable celle menée par les génies, et tout particulièrement par les génies de l’eau, pour défendre et protéger le village fondé sur leur territoire. Quand la guerre « venait au village », quand elle « se levait », « les génies de l’eau s’alliaient avec ceux de la colline, ils montaient des chevaux blancs et ils chassaient la guerre. Si les ennemis s’arrêtaient, ils les tuaient. Ils les chassaient pour qu’ils partent loin de leurs hommes, loin du village. […] Lorsque les chevaux sortaient, ce sont les ennemis qui les voyaient, nos gens ne les voyaient pas ». C’est pour cette raison, disent les Tyebara, que « tous les villages, tu vas les voir installés près de l’eau ». C’est encore pour cette raison que jusqu’à une époque récente, le chef du village « déposait à l’eau », autrement dit sacrifiait aux génies de l’eau un âne, un cabri, et surtout un cheval blanc – la monture des génies.

13Le discours tyebara sur la guerre conjugue et articule sans rupture ni discontinuité les deux registres, évoquant tour à tour les moyens matériels, les événements et les acteurs humains de la guerre, et l’univers des génies ainsi que leur alliance avec le village. De la même manière, les armes qui permettent au vainqueur d’être plus « lourd » et plus « dur » que son adversaire peuvent être magiques autant que matérielles : les kapεεkmɔɔnyara, les « choses pour taper la guerre », comprennent aussi bien l’arc et le fusil que le poison dont on enduit la pointe de la flèche et la potion qui décuple les forces du guerrier.

14À cet égard, la guerre est toujours l’occasion pour les Tyebara de souligner l’habileté de ceux qui fabriquent les deux sortes d’armes : les forgerons (fonɔnbele). Ils évoquent volontiers le sentiment de « honte » ou de respect ressenti par les chefs supravillageois devant les forgerons sans lesquels ils ne pouvaient ni « asseoir leur force » ni la « promener » : « un chef ne va pas taper la guerre, ne va pas lancer la force sans savoir que les choses des forgerons le rassasient » ; ils illustrent leur propos à l’aide d’un proverbe : « Tu vas tuer un forgeron dans ta guerre. » Quant aux forgerons eux-mêmes, ils voient dans ce « temps de la guerre » rien moins qu’un âge d’or au cours duquel ils pouvaient tout exiger des autres Sénoufo, la nourriture comme la paix : « Nous nous promenions derrière le travail. Le chef qui se plaisait [qui était sûr de lui], il cherchait vraiment des forgerons pour s’asseoir près de lui. Si tu voyais un homme riche quelque part, il allait nous dire : ‘‘Si vous venez vous asseoir avec nous, nous allons vous arranger.’’ Hier, une force ne pouvait pas se faire sur un forgeron, le forgeron était le chef. Est-ce que la guerre pouvait nous manger, est-ce que nous n’étions pas de vrais chefs ? » Mais il a fallu la force des blancs pour les « attraper », la paix rétablie pour provoquer leur irrémédiable chute : « Aujourd’hui, nous sommes tombés et nous cultivons. » Les forgerons ne semblent pas avoir été moins compétents dans la connaissance de quelques-unes des armes magiques. Eux seuls en effet connaissaient les « feuilles » et surtout les paroles nécessaires à la concoction du redoutable poison dont les pointes des flèches étaient enduites, et dont une simple éraflure suffisait à provoquer une blessure incurable.

15Plus nombreuses sont les armes magiques appliquées non plus à l’outil du guerrier, mais au guerrier lui-même, et auxquelles les Tyebara donnent le nom de naɔndiimi : « médicament de l’homme » − médicament de l’homme viril et fort. Parmi elles, ils distinguent clairement entre les armes défensives et les armes offensives sans pour autant qu’une forme ou un usage caractérise les unes ou les autres : toutes revêtaient des formes aussi diverses qu’une corne de mouton – réceptacle du médicament – à porter à la taille, une « eau » avec laquelle se laver ou une boisson à ingérer. Les premières rendaient les guerriers invulnérables aux coups des assaillants : « Si on frappait la poudre sur toi, elle allait couler et verser comme de l’eau. Si on frappait le couteau sur toi, il allait se casser. » Les secondes les délivraient de tout sentiment de peur et les remplissaient de courage : « Ce avec quoi les hommes se lavaient et leur cœur se levait, ce n’est pas du même genre : la personne devient comme folle et va droit sur les ennemis ; elle les tue les uns à la suite des autres et continue encore d’avancer. » Tous les guerriers cependant ne bénéficiaient pas de tels traitements, réservés aux hommes ayant déjà fait preuve de leur puissance et parmi eux, à un seul dans chaque quartier. Ainsi choisis, les élus devaient encore se rendre dans l’un des villages inégalement renommés pour leur connaissance des « médicaments de l’homme » et y acquérir de quoi devenir de grands guerriers. Évoquant la connaissance des « médicaments de l’homme », les Tyebara la comparent volontiers à celle transmise aujourd’hui au sein des associations de chasseurs. À l’heure où celles-ci connaissent un succès et une diffusion considérables dans la région de Korhogo, ils affirment volontiers qu’après avoir « caché » cette connaissance, on l’a aujourd’hui « rouverte ».

  • 9 Rappelons que Kolotyɔlɔ est le nom de l’instance lointaine à laquelle les Sénoufo attribuent la cr (...)

16Si les forgerons sont, pour les raisons que l’on a vues, plus prompts à parler du « temps de la guerre », les Tyebara ne sont pas dépourvus d’une tradition le concernant. À mi-chemin entre le conte et le récit historique, leur discours témoigne d’une transmission ininterrompue de ces « choses anciennes » parmi lesquelles la guerre trouve légitimement sa place. Pourtant, si la guerre n’est en aucun cas occultée, elle n’est pas pour autant valorisée. Il suffit pour s’en convaincre de se pencher sur le terme sénoufo kapεεni et de constater qu’il est formé à partir du substantif kala, qui signifie « chose » ou « événement », et de l’adjectif pεεn qui signifie « mauvais » ou « triste ». De fait, l’évocation par les Sénoufo de cet « événement triste » qu’est la guerre met fortement l’accent sur les pires de ses méfaits : « Ils attrapaient les petits enfants, les attachaient les uns aux autres, attachaient des herbes sur eux et les brûlaient. » Ou encore : « S’ils voyaient une femme enceinte, ils la transperçaient. » En un mot, la guerre est « chaleur », elle-même synonyme de mort, de maladie, de conflit et de violence. Les discours sur la guerre sont dès lors immanquablement ponctués et tempérés par l’évocation du « refroidissement de la terre », c’est-à-dire de la paix retrouvée et avec elle, la prospérité et la joie. Et si parler de la guerre permet sans doute d’exorciser certains de ses aspects les plus terrifiants, cela n’est pas non plus sans risque. Aussi les récits les plus vifs sinon les plus enthousiastes sont-ils toujours réfrénés par la crainte que trop de paroles la concernant n’entraînent sa réapparition : « Que Kolotyɔlɔ9 nous garde qu’elle se lève encore ; nous ne la cherchons pas. »

17Ni pacifistes ni passifs, les Sénoufo se sont pleinement engagés et investis dans les guerres du xixe siècle et s’y sont comportés en guerriers. Cet épisode de leur histoire n’est d’ailleurs pas frappé d’oubli ; leur discours contemporain sur la guerre décrit avec précision les armes et les motivations qui furent alors les leurs. Néanmoins si les Sénoufo ont fait la guerre, ils ne l’ont pas aimée. Un tel désamour de la guerre ne repose pas pour autant sur celui du principe de rivalité qui lui est constitutif : présent sous sa forme la plus institutionnalisée dans les concours qui opposent les cultivateurs lors des travaux agricoles, il est à la source d’une autre « guerre » en laquelle les Sénoufo voient, au contraire de la précédente, une « bonne guerre ».

LA « GUERRE » DES SÉNOUFO : LES CONCOURS DE TRAVAIL AGRICOLE

  • 10 C’est de travail à la houe qu’il sera question dans ce livre, car c’est à la houe que les cultivat (...)
  • 11 Cet « ignorant » n’ignore sans doute pas qu’il a tort : comme on le verra plus loin, les travaux i (...)

18Aujourd’hui encore en pays tyebara, la rivalité ne fait jamais défaut dans le contexte du travail agricole : que quelques cultivateurs à la houe se trouvent réunis dans un même champ10, et des relations agonistiques teintées de beaucoup d’humour se tissent aussitôt. Elles se traduisent par des propos provocateurs adressés par un aîné à son cadet non initié : « Eh toi, l’ignorant ! Tu ne sais donc pas non plus cultiver ? Viens tout de suite refaire ton sillon ! » L’« ignorant » s’empresse alors de répondre : « Ce n’est pas un sillon que l’on t’a appris à faire dans le bois sacré. Le tien est aussi plat que les fesses du vieux Nawa11 ! » Les relations matrimoniales récemment conclues ou en voie de l’être et qui, en d’autres circonstances, sont tues, constituent le second registre privilégié de ces échanges verbaux entre cultivateurs : « Si tu cultives aussi lentement, est-ce que tu crois que Kodatya te voudra encore ? Et son oncle ? » En même temps qu’il réfléchit à une répartie cinglante, chacun s’empresse d’achever son sillon plus rapidement que les autres pour connaître la satisfaction de s’asseoir sur sa houe et d’observer moqueusement les retardataires. Joviale, enjouée, une telle rivalité surgit, quel que soit le travail agricole réalisé, dans le cadre de l’entraide réciproque, dans le cadre du travail effectué par les membres d’une famille restreinte ou dans celui de certains collectifs de travail. Cette persistance d’une rivalité diffuse en dehors de tout contexte formalisé invite à se pencher sur celle autrefois parfaitement institutionnalisée et mise en scène à travers de véritables concours mobilisant des arbitres, un public, un ou plusieurs orchestres de xylophones, et débouchant sur la désignation d’un « meilleur cultivateur » ou « champion de travail agricole » destinataire d’un trophée : le tegbanwi.

19Bien qu’ils aient encore cours dans certaines régions du pays sénoufo, et notamment chez les Kafibele et les Gbatobele, où ils ont été respectivement observés par Till Förster (1988) et Hugo Zemp (2000-2001), de tels concours hautement ritualisés ne se déroulent plus aujourd’hui en pays tyebara. Aussi les descriptions qui suivent sont-elles moins issues d’une observation directe que d’entretiens avec des informateurs adultes ou âgés dont le discours, toujours énoncé dans un immense enthousiasme, n’est pas sans exiger une attention critique. En effet, ce discours sur les concours aujourd’hui disparus apparaît comme la meilleure occasion pour ses énonciateurs âgés de dresser un portrait du valeureux Sénoufo d’autrefois en opposition avec celui du Sénoufo nonchalant d’aujourd’hui. Il ne dissimule cependant pas, derrière les stéréotypes, la caractéristique principale des concours de travail agricole : la diversité, qui rend vain le projet de rendre compte d’un concours de travail agricole sénoufo et concerne tant le déroulement, le style, que le degré d’intensité et d’institutionnalisation des concours pratiqués autrefois. Selon l’identité des cultivateurs rassemblés dans le même champ, selon l’identité de son propriétaire et selon la tâche à accomplir, chaque occasion de travail collectif mobilise en effet un plus ou moins grand nombre d’éléments constitutifs et de signes extérieurs du concours.

Lieux et temps du concours

  • 12 Le collectif de travail qui cultivait sur un même « grand champ » et formait une unité de résidenc (...)

20C’est déjà un concours qui a lieu entre les membres d’une même unité de production et de consommation dans le « grand champ » − dans la parcelle dont le premier tarfɔlɔ ou « propriétaire de la terre » a attribué, lors de la fondation du village, un droit d’usage permanent à l’aîné de chacun des segments de lignage de son groupe12. C’est encore un concours qui a lieu dans la parcelle personnelle d’un jeune cultivateur lorsque celui-ci demande à quelques-uns de ses camarades de l’aider à la cultiver. Parce qu’il a alors « mis une dette » sur chacun d’eux, un nouveau concours aura lieu lorsque dans les jours qui suivront, il « fermera » sa dette en les aidant tour à tour à cultiver leur parcelle. Ni trophée, ni spectateurs, ni xylophones n’apparaissent dans ces deux contextes, qui voient pourtant les cultivateurs en présence se mesurer les uns aux autres, chacun d’eux s’efforçant d’achever le nombre de sillons qui lui est imparti avant les autres et de jouir jusqu’au soir du titre de meilleur cultivateur.

21Autrement institutionnalisé et décisif est le concours qui se déroule dans le cadre d’un tele’eri. Le terme le’eri désigne d’une façon générale un mode de regroupement de travailleurs autour d’une tâche conséquente, et son dérivé tele’eri s’utilise lorsque cette tâche est agricole. En vertu d’une relation d’aînesse, d’alliance ou d’amitié, une personne est occasionnellement en droit de « le’e », autrement dit de « mettre » ou de « déléguer » son cadet, son gendre ou son ami. Celui-ci se doit dès lors de venir travailler (de venir cultiver dans le cas du tele’eri) pour lui, mais aussi de publier la date prévue du travail afin de s’y rendre accompagné de quelques camarades de la même génération que lui. C’est ainsi qu’au début de chaque saison pluvieuse, des jeunes gens recrutés dans chacune des cours qui composent le village s’affrontent au son d’un orchestre de xylophones dans le champ du chef du village. Là, les aînés des segments de lignage évaluent en observateurs attentifs leurs capacités pour déterminer lequel d’entre eux mérite le titre de tegbanwi, soit de champion de travail agricole, et auquel d’entre eux doivent revenir le trophée et la responsabilité de représenter le village lorsque dans un champ, il affrontera un autre tegbanwi.

22Car les concours les plus intenses et institutionnalisés sont ceux qui opposent des cultivateurs appartenant à deux villages distincts. Les tele’eri organisés dans le cadre des prestations matrimoniales dues par un jeune homme à ses futurs beaux-parents fournissent la principale occasion d’un tel affrontement entre deux villages. De fait, ce tele’eri voit se réunir dans le champ de l’oncle de la jeune femme non seulement le futur époux accompagné de ses camarades du même village, mais aussi les jeunes gens du village où se situe le champ de l’oncle. Le propriétaire du champ ne se contente pas en effet de « mettre » ou de « déléguer » son gendre, il délègue également un jeune homme de son propre village : aux deux jeunes gens revient dès lors la responsabilité de s’assurer de la présence dans le champ, au jour fixé, d’un certain nombre de cultivateurs de leurs villages respectifs. Le nombre des cultivateurs et leur appartenance à deux villages distincts ne suffisent cependant pas à donner au concours l’intensité qui fera de lui un grand concours. Il faut encore que parmi eux figure le tegbanwi de chacun des deux villages : c’est à travers eux que les villages s’affrontent, le succès de l’un des deux champions provoquant la fierté et l’orgueil d’un village, l’humiliation et le désespoir de l’autre. La présence sollicitée séparément par les deux parties d’un orchestre de xylophones, de jeunes femmes et d’anciens supportant tous leur candidat, lui prodiguant conseils, avertissements et encouragements, ajoute encore au climat de tension préexistant.

  • 13 Dans sa question, Nawele sous-entendait que les forces de Kafouna avaient pu être décuplées par le (...)

23D’autres tele’eri se présentent comme autant de cadres propices à la mobilisation de tous les éléments constitutifs du concours institutionnalisé : c’est le cas, par exemple, du tele’eri qu’un chef de village est en droit de proposer à un autre chef de village avec lequel il entretient des relations d’amitié ou d’alliance. Cependant, il semble que le concours tel qu’il est mis en scène dans le cadre des prestations matrimoniales n’a jamais trouvé son équivalent ailleurs que dans un tout autre contexte : le contexte colonial du « temps de la force ». La possibilité offerte par l’administration coloniale aux chefs de canton sénoufo d’imposer aux villageois de cultiver leurs terres a en effet donné lieu à des concours hautement prestigieux. Mythe ou réalité ? À écouter les anciens, les autres concours n’ont jamais été qu’une fade réplique de ceux prenant place dans le champ des chefs supravillageois. Là se rassemblaient les champions de travail agricole de toute la région, attirés à plusieurs kilomètres à la ronde, venus d’eux-mêmes, motivés par la présence de véritables concurrents auxquels se mesurer. C’est ainsi que Kafouna Soro, chef du village de Nambognonkaha, ne se lassait pas de se remémorer devant moi la taille du champ de Nawele (chef du canton de Karakoro), la hauteur des buttes réalisées, le nombre des hommes y travaillant et celui des orchestres de xylophones les y encourageant. Il évoquait plus volontiers encore sa victoire, en tant que tegbanwi, face au propre fils de Nawele, et sa réponse à ce dernier lorsqu’il lui demanda si « seules ses mains » lui avaient permis de battre son fils13 : « S’il est meilleur cultivateur chez toi, je suis aussi meilleur cultivateur chez d’autres. Tu as mis au monde un enfant de chef, ce n’est pas un chef qui m’a mis au monde, mais le tegbanwi, chez nous, est un chef. »

Déroulement et règles du concours

24Selon le travail à accomplir ou la nature de l’espace à modeler dans le cadre du concours, celui-ci soumet les concurrents à une organisation, à une distribution spatiale, à des règles et à des objectifs différents. Deux types de concours peuvent en effet être distingués, qui prennent place, pour l’un dans un ancien champ d’ignames destiné à recevoir des semences de mil, de maïs ou d’arachide et où il s’agit d’abaisser les buttes pour les transformer en sillons, pour l’autre dans un futur champ d’ignames où il s’agit d’élever des buttes suffisamment hautes et de les aligner pour former un tooli ou « rangée de buttes ». À ces deux types de concours correspond un degré d’institutionnalisation propre. En effet, le travail de buttage des ignames comptant parmi les plus ardus, c’est celui qui permet le mieux d’apprécier et d’évaluer les forces en présence, et c’est encore celui que le propriétaire d’un champ demande d’accomplir lors d’un tele’eri réunissant un grand nombre de cultivateurs, voire des cultivateurs appartenant à deux villages distincts.

25Un ancien champ d’ignames n’est que rarement le cadre d’une rencontre entre deux villages. Là, les cultivateurs d’un même village se positionnent du plus jeune au plus âgé, et chacun en tête d’un sillon. La réalisation de chaque sillon requiert trois passages du même cultivateur correspondant à trois opérations techniques distinctes : « frapper » le sillon, l’« enlever » puis le « fermer ». Qu’un cultivateur achève ces trois opérations avant les autres, et il court se poster en tête d’un nouveau sillon, non sans ménager à l’attention des trois cultivateurs plus jeunes et moins rapides l’espace nécessaire à la réalisation de leur prochain sillon.

26En revanche, le buttage des champs d’ignames est souvent l’occasion d’une rencontre entre les cultivateurs de deux villages distincts. Là, les cultivateurs se positionnent différemment. Plutôt que de se placer chacun en tête d’un sillon, ils se placent le long d’un même sillon et progressent perpendiculairement à lui, de sorte que chaque sillon est composé d’un certain nombre de buttes réalisées par autant de cultivateurs : il ne s’agit plus dès lors de cultiver un sillon, mais de cultiver un tooli, soit une rangée de buttes. Arrivés les premiers sur les lieux, les « autochtones » commencent à cultiver avant que les « étrangers » ne se joignent à eux et dans un premier temps, autochtones et étrangers travaillent entre eux sans se mêler les uns aux autres. Ce n’est que passé le « moment de boire » la farine de mil offerte aux cultivateurs autour de onze heures, que les travailleurs des deux villages s’intercalent et que les étrangers « montrent » leur meilleur cultivateur aux autochtones, qui leur répondent aussitôt en « déposant » le leur à ses côtés. Le concours commence.

27Avec le positionnement des cultivateurs dans le champ, l’objectif à remplir pour remporter la victoire varie selon le type de concours. Lorsqu’il s’agit de réaliser des sillons, on apprécie essentiellement la vitesse des cultivateurs. Ceux-ci ne négligeront certes pas de réaliser de jolis sillons, c’est-à-dire des sillons réguliers, tant par leur tracé que par l’espacement et la hauteur de leurs modestes buttes. Ils ne négligeront pas non plus de correctement « fermer l’herbe », c’est-à-dire d’enterrer les herbes fauchées par la houe qui, sous terre, la fertilisent. Mais l’essentiel n’est pas là : dans un champ de sillons, il s’agit avant tout d’avoir « les mains rapides », autrement dit de progresser le plus rapidement possible le long du sillon. Seul le cultivateur qui a les « mains rapides » peut en effet toro les autres cultivateurs, le terme toro désignant le fait d’achever le premier son sillon, mais aussi celui de traverser l’espace correspondant aux sillons impartis aux cultivateurs retardataires avant d’en commencer un nouveau. Avoir les « mains rapides » ne suffit cependant pas pour être tegbanwi dans un champ de sillons. Il faut aussi avoir le « cœur dur », autrement dit le souffle et l’endurance qui permettent d’avoir les mains rapides sur la longue durée et de toujours conserver son avance. C’est ce même « cœur dur », cette même endurance, qui donne au meilleur cultivateur l’audace de provoquer ses concurrents en prolongeant son sillon au-delà des frontières tracées par les chemins étroits qui divisent le champ. En transformant ainsi les « sillons courts » en « sillons longs », il n’a alors d’autre objectif que de montrer sa supériorité sur les autres cultivateurs contraints pour certains de ralentir leur rythme et pour d’autres de s’interrompre tout à fait pour reprendre haleine.

28Si la vitesse est également prise en compte pour départager les concurrents dans un champ composé de buttes, elle ne constitue pas le critère déterminant : « Tu peux être rapide dans un champ d’ignames, mais si ta butte n’est pas grosse, tu n’y es pas tegbanwi. » La principale qualité requise y est en effet la force, appréciée d’après la faculté de creuser profondément la terre − jusqu’à atteindre la « terre rouge » − et d’en soulever une grande quantité à l’aide de la houe pour finalement réaliser des buttes tout à la fois larges et hautes. Une butte trop petite ou trop étroite verrait en effet les boutures d’igname « casser la terre ». Nul doute cependant que la hauteur et l’ampleur des buttes d’ignames réalisées lors d’un concours outrepassent la simple exigence culturale : dans le cadre des plus prestigieux d’entre eux, les buttes peuvent dépasser un mètre de diamètre et de hauteur. Qu’un cultivateur s’apprête à commencer une nouvelle butte alors que la précédente est d’allure trop modeste, et celui qui le suit, supporté par les anciens appartenant au même village, s’empresse de le rappeler à l’ordre et de le contraindre à la parfaire.

29À considérer les dissimilitudes entre les qualités requises et évaluées dans l’un et l’autre espace cultural, on s’attendrait à ce que le titre de meilleur cultivateur soit attribué à deux individus distincts. Il n’en est rien : le tegbanwi du champ de sillons est le même que celui du champ de buttes. Si ses compétences sont jaugées isolément et dans des contextes distincts, le meilleur cultivateur est bien celui qui fait montre de qualités aussi différentes que la rapidité, la force et l’endurance.

Les personnages du concours

  • 14 Les Tyebara disent que les membres de la classe d’âge en cours d’initiation, appelés tyolobele, on (...)

30Au cours du travail agricole, la rivalité s’instaure entre des individus différents selon le contexte de sa réalisation. Dans le cadre du travail familial dans le « grand champ », elle s’instaure entre des hommes et des femmes appartenant à des classes d’âge quelconques ; dans le cadre de l’entraide réciproque, elle s’instaure entre des hommes ou entre des femmes appartenant à la même classe d’âge ; dans le cadre du tele’eri, elle ne s’instaure qu’entre des hommes de la même classe d’âge − laquelle ne peut être que l’une ou l’autre des deux classes d’âge (des plabele ou des kagbaribele) qui précèdent celle en cours d’initiation14 si le tele’eri est intervillageois. C’est aussi au sein de ces deux classes d’âge qu’un cultivateur se révèle être un tegbanwi et s’illustre quelques années durant en tant que tel et qu’à l’inverse d’autres se résignent à n’être que de simples travailleurs nonchalants (kanwolobele, pl. de kanwolowi).

– Le tegbanwi (« celui qui est fort à la houe »)

31Plus fort, plus rapide et plus endurant, le champion de travail agricole ou tegbanwi est celui qui dépasse, bat, domine, distance, renverse et finalement « cultive » ses camarades du même village et de la même classe d’âge. Mais il est également celui sur lequel ces derniers comptent lorsqu’ils sont réunis dans un même champ avec les cultivateurs d’un autre village, et que les deux villages « se croisent », « se voient » et, finalement, concourent. Cette supériorité apparemment infaillible du tegbanwi repose sur certaines qualités qui se situent « sur son corps » : il doit sa force à ses os, qui sont durs, qui le « démangent » et ne demandent qu’à être « chauffés » ; il doit sa rapidité à ses membres, non seulement « durs », mais également « rapides » ; quant à son endurance, il la doit à son cœur, qui est « bien assis » et ne « balance » pas. Toutes ces qualités le rendent plus « lourd » que ses camarades et l’autorisent à recourir à un outil et à une technique propres qui, en retour, les augmentent. Capable de « couper », de soulever et de propulser une plus grande quantité de terre que ses camarades, un tegbanwi se munit d’une houe plus imposante qui lui permet d’être plus rapide. Capable de rester courbé plus longtemps que ses camarades, il se positionne dos à la butte et projette la terre entre ses jambes : si le procédé se révèle plus fatigant que celui consistant à se positionner perpendiculairement à elle et à projeter la terre sur le côté, il assure également une plus grande rapidité.

32Un cultivateur disposant de toutes ces aptitudes physiques n’est cependant pas encore assuré d’accéder au statut de tegbanwi, à moins de disposer aussi de certaines qualités morales et psychologiques : ainsi que l’affirment les Tyebara, « le tegbanwi ne se trouve pas sur le corps, mais à l’intérieur, sur le cœur ». Plus que ses compétences physiques ou techniques, c’est indubitablement sa détermination à remporter la victoire qui caractérise le tegbanwi. « Son intérieur lui fait mal » : il est animé et motivé par une puissante rage de vaincre, un désir profond de « trouver le nom » à travers la réputation prestigieuse de meilleur cultivateur et de ne pas l’entacher par la honte et l’humiliation consécutives à l’insuccès. Or cette détermination à devenir ou à rester tegbanwi constitue sans aucun doute sa meilleure assurance de le devenir ou de le rester : « Toute chose que tu veux faire, et que tu veux faire avec le cœur, elle va se faire. Si tu as peur d’elle à l’intérieur, elle ne se fera pas vraiment. » En effet, elle le dote d’une seconde qualité indispensable au tegbanwi, le courage : « propriétaire de courage », il ne rechigne ni à faire souffrir ses os, ni à mettre son cœur à l’épreuve, ni à être « chauffé » par le soleil.

  • 15 On verra que les xylophonistes adoptent le même comportement lors de l’ensevelissement d’un défunt (...)

33Tout au long du concours, le tegbanwi arbore des attributs et adopte un comportement, qui le rendent reconnaissable entre tous. Si, comme ce doit être le cas, il « se fait confiance » et ne doute pas d’achever le premier son sillon ou de réaliser la plus jolie butte, il ne commence à cultiver que quelque temps après les autres cultivateurs et interrompt régulièrement son travail pour danser au son des xylophones, sa houe à bout de bras. Après qu’il a achevé sa butte ou son sillon, il danse à nouveau, faisant sonner les petits grelots de bronze attachés à ses reins, faisant se toucher les deux plumes blanches fixées à son chapeau, ou se saisissant de la statuette tefalapityawi dont nous parlerons plus loin. À cet instant, il n’est pas rare que l’un des xylophonistes s’avance et, à genou sur la dernière butte formée par le tegbanwi, entonne un chant de louange à son adresse15.

34Plus encore, le tegbanwi se projette dans un état que les Tyebara rapprochent tantôt de la folie, tantôt de l’ivresse, et que lui-même ne maîtrise pas : « On dirait qu’il a bu. Quand vous vous relevez pour rentrer au village, il ne sait plus quel intérieur était en lui. » De fait, le tegbanwi se « colle au travail » au point d’oublier qu’il en accomplit un (« vous souffrez, lui ne sait pas que vous faites quelque chose »), de dédaigner la douleur causée par une éventuelle blessure (« même s’il se tape avec la houe jusqu’à toucher l’os, il ne le considère pas, il cultive »), et d’ignorer toute la journée durant les sensations de faim et de soif (« il ne s’arrête pas pour manger, il n’a pas l’envie de nourriture »).

35Vaincu, un tegbanwi se voit temporairement dépossédé de sa statuette, mais surtout de son honneur. Il se sent humilié : son « intérieur » a été « noirci », et son « derrière », « arraché ». Il se voit également dépossédé de son prestige : s’il ne perd pas son titre au sein de son propre village, il perd la statuette tefalapityawi ainsi que la considération et l’estime de son entourage, et ne les recouvre pas avant de remporter un prochain concours. Sa défaite le plonge dans un désespoir à la mesure de sa détermination à être le vainqueur, encore augmenté par la déception des membres du village venus l’encourager : le mutisme des xylophones, les remontrances des anciens et les pleurs des jeunes femmes viennent encore théâtraliser l’échec ressenti douloureusement par le tegbanwi. Dès lors, il peut arriver que la honte s’ajoute à l’épuisement pour entraîner, dès l’issue du combat, sa mort : le tegbanwi ressent « l’envie de dormir, il se couche, il ne se réveille pas ».

  • 16 « Grande Civette » était le surnom, usité encore à la veille de sa mort en 1998, de Lohona Soro. D (...)

36Vainqueur, un tegbanwi est l’objet de nombreuses attentions. De retour au village, il reçoit la meilleure part de nourriture et sa propre calebasse de bière ; les xylophonistes lui adressent des chants de louange sur lesquels seuls des champions de travail agricole aussi valeureux que lui sont autorisés à danser ; les anciens tirent des coups de fusil pour lui manifester leur contentement ; ils lui attribuent un surnom évocateur de sa puissance tel que Taragban, « Grande Civette », susceptible d’être sur toutes les lèvres à des dizaines de kilomètres à la ronde16. À cela semblent cependant se limiter les privilèges du tegbanwi.

37« C’est le nom seulement que tu cherches » : de fait, le meilleur cultivateur ne tire aucun droit ni aucun privilège notables de son titre de tegbanwi, et c’est seulement après réflexion et sans véritable conviction que les Tyebara semblent concéder que « les vieux l’écoutent plus que ses camarades ». Le prestige est sans aucun doute l’unique mobile du cultivateur aspirant à devenir tegbanwi. Ce prestige perdure jusqu’à sa mort : c’est bien à un champion de travail agricole défunt que l’on rend un dernier hommage lorsqu’au cours d’un ensevelissement, seuls d’autres champions cultivent la tombe, et lorsqu’au cours des funérailles qui suivent, les différents orchestres de xylophones choisissent de « taper » des « chants de cultivateurs à la houe », ou plus précisément encore des « chants de tegbanwi ».

– Le kpawelewi (« celui qui surveille »)

38Deux autres personnages que les champions de travail agricole occupent le devant de la scène du concours et influent sur son issue : ce sont les deux kpawelebele (pl. de kpawelewi), « ceux qui veillent » ou « surveillent », chacun d’entre eux étant associé à un tegbanwi. Chaque tegbanwi doit en effet s’assurer que le jour du concours, un second tegbanwi appartenant au même village que lui, mais à une classe d’âge supérieure à la sienne, se trouve sur les lieux et veille sur lui. Au commencement de la journée, quand le concours n’a pas encore commencé, le kpawelewi se contente de ramasser les branches et les mauvaises herbes qui obstruent la route du tegbanwi qu’il assiste. Après que les cultivateurs des deux villages se sont intercalés, et après que les champions des deux villages se sont positionnés côte à côte, il saisit sa houe et entreprend de cultiver la rangée de buttes ou le sillon qui jouxte celui du tegbanwi opposé à son protégé afin d’être en position de le défendre à l’aide des deux principaux procédés suivants : cultivant des buttes excessivement hautes, il est en droit d’« attraper » le concurrent de son favori en exigeant de lui qu’il réalise des buttes aussi hautes que les siennes ; cultivant avec une extrême rapidité, il creuse profondément la terre de sorte que parvenu à sa hauteur, le concurrent de son favori se trouve dans un renfoncement et doit multiplier ses gestes et fournir plus d’effort pour réaliser sa propre butte. Son adversaire étant considérablement retardé, le tegbanwi sur lequel son kpawelewi veille reste dès lors hors d’atteinte.

– Les kanwolobele17

  • 17 Le mot kanwolowi désigne un lézard brun (mabuya quinquetaeniata) qui a pour particularité de fuir (...)

39Le kanwolowi est celui qui « reste derrière » et que les autres cultivateurs dépassent parce qu’il ne cultive pas suffisamment vite. À l’inverse du tegbanwi, ses mains ne sont pas rapides, ses os ne sont pas durs et son cœur n’est pas bien assis. Mais comme c’était déjà le cas pour le tegbanwi, la raison profonde de son statut de kanwolowi réside moins « sur son corps » que « sur son cœur ». Parce que « son intérieur ne s’est pas arrêté sur cela », autrement dit parce qu’il n’aspire pas à la victoire de la même façon que le tegbanwi, il ne parvient pas même à « s’efforcer », redoute de faire souffrir ses os en cultivant trop énergiquement, de « sortir sous le soleil » ou de voir son cœur « se détacher et tomber » : « Si tu répètes que cela te fait mal, tu ne peux pas t’efforcer comme les autres, tu vas rester derrière. » Si le tegbanwi était « propriétaire de courage », le kanwolowi, lui, est « propriétaire de ma’ama », le nom ma’ama désignant une propension tant du corps que de l’esprit à la nonchalance, à la langueur.

40Le kanwolowi ne saurait cependant être confondu avec le personnage du paresseux. Contrairement au paresseux, le kanwolowi « ne refuse pas le travail », mais « met la main dans le travail jusqu’à la fin du jour ». Au cours des concours de travail agricole, il ne lui manque que de cultiver avec intensité, car il accomplit, à son rythme, le nombre de buttes et de sillons qui lui est imparti. Dans son propre champ, il cultive avec autant de soin que d’assiduité, de sorte qu’il obtient de bonnes récoltes et ne tarde pas à remplir ses greniers. À cet égard, il parvient à des résultats autrement plus honorables que ceux du tegbanwi paradoxalement menacé d’être qualifié, sinon de paresseux, tout au moins de « bon à rien » : tout occupé à se mesurer à d’autres cultivateurs valeureux dans le cadre de concours, absorbé par la perspective d’accroître sa réputation et son prestige, le tegbanwi en vient à négliger son propre champ.

41Pour toutes ces raisons, mais aussi parce qu’une classe d’âge se compose d’un seul tegbanwi pour de très nombreux kanwolobele, le kanwolowi n’est l’objet d’aucun mépris et ne doit porter aucune honte. C’est tout juste une pointe d’ironie qui est perceptible dans la voix de l’ancien tegbanwi présentant à l’ethnologue l’homme de passage dans sa cour comme un ancien kanwolowi, et dans celle de ce dernier lui répondant qu’effectivement, il était un « grand kanwolowi ». Et c’est parfois même son respect que le tegbanwi manifeste à son aîné ou à son ami kanwolowi jusque dans le contexte du travail agricole : estimé pour un autre motif que sa faculté à cultiver ardemment, un kanwolowi à bout de souffle peut s’attendre à ce que le tegbanwi le « relève » et réalise à sa place la butte ou le sillon que lui-même peine à achever.

– Les femmes et les anciens

42Il n’est pas de concours qui ne requière la présence et la participation conjointes de femmes et d’anciens de chacun des deux villages. Comme le kpawelewi, les anciens facilitent la progression de leur tegbanwi le long de ses rangées de buttes ou de ses sillons en les désencombrant de leurs obstacles. Mais c’est surtout par les conseils et les avertissements qu’ils lui prodiguent tout au long de la journée, ainsi que par les procédés magiques auxquels ils ont recours pour le renforcer ou au contraire affaiblir son adversaire, qu’ils participent pleinement au concours. Les jeunes femmes ont quant à elles pour rôle de circuler dans le champ, une calebasse en main, pour proposer de l’eau aux cultivateurs. Au-delà de la fonction qui leur est assignée, leur seule présence renforce une tension préexistante et motive chacun des cultivateurs à mobiliser toutes ses forces. L’importance de cette présence féminine dans le champ lors du concours est encore attestée par celle d’une statuette qui, sous l’une de ses variantes, représente une jeune fille et est appelée tefalapityawi, « jeune fille des cultivateurs à la houe ».

Les statuettes tefalapityawi et fedyɛni

43La statuette apparaît dans le cadre du concours dès l’instant où les cultivateurs des deux villages se sont intercalés et où les deux champions de travail agricole ont été « déposés » l’un sur l’autre. Sculptée au sommet d’une longue canne effilée à sa base, la statuette de chacun des deux villages est alors fichée en terre derrière son tegbanwi et dans la dernière butte d’igname élevée par lui, un enfant étant chargé de la déplacer à mesure que le tegbanwi progresse. Étroitement associée au tegbanwi, remportée par lui et conservée chez lui à l’issue du concours s’il s’avère en être le vainqueur, la statuette n’est cependant pas sa propriété, mais celle de sa classe d’âge : ce sont les membres d’une classe d’âge en effet qui en ont fait ensemble la commande et payé le prix à un sculpteur, ou qui en ont hérité ensemble de leurs aînés n’en ayant plus l’usage. Mais que le tegbanwi échoue à remporter la victoire, et la statuette passe aussitôt entre les mains des cultivateurs victorieux de la partie adverse, qui ne la restituent pas à ses premiers détenteurs avant que ceux-ci donnent le nombre de cauris correspondant à son prix, ou avant qu’ils remportent un concours ultérieur.

  • 18 Les anciens cultivateurs de plus de quatre-vingt-dix ans aujourd’hui affirment avoir cultivé avec (...)
  • 19 À la diversité des formes s’ajoute celle des matériaux employés pour réaliser la tefalapityawi : T (...)

44La statuette n’a pas toujours revêtu la même forme au fil du temps, mais deux formes distinctes correspondant chacune à une manière de « jeter la jeunesse », autrement dit à une « mode » : apparue la première, la jeune fille a par la suite été supplantée par un oiseau18 − un aigle dans certains villages, un vautour dans d’autres. La tefalapityawi et l’oiseau fedyεni sont regroupés sous le même terme de « petit personnage ». Les membres d’une classe d’âge commandant leur tefalapityawi à un sculpteur n’hésitent pas à lui donner des instructions aussi précises que personnelles et originales. Aussi les « jeunes filles des cultivateurs à la houe » revêtent-elles des apparences très variables, chacune d’elles reflétant le goût et la préférence de ses propriétaires. La statuette représente une jeune femme tantôt assise sur un petit tabouret, les mains sur les genoux, tantôt debout, les mains le long du corps, le teint tantôt clair et tantôt plus foncé, coiffée diversement et dotée d’attributs aussi différents qu’une houe, une jarre ou, plus rarement, un enfant19. Les oiseaux n’offrent pas la même diversité et présentent tous le même corps étroit et les mêmes ailes largement déployées.

45Après qu’ils ont été fabriqués par un sculpteur, la tefalapityawi et le fedyεni sont encore « arrangés » par les cultivateurs eux-mêmes. La tefalapityawi est parée de boucles d’oreilles, de colliers et de cauris, revêtue d’un pagne, incrustée de petits miroirs, coiffée de deux plumes blanches pareilles à celles dont s’orne le meilleur cultivateur, et à la veille d’un concours, lavée et frottée avec de l’huile blanche. Le bec et les pattes de l’oiseau sont peints en rouge. Son cou est couronné d’un foulard suffisamment long pour flotter au vent.

  • 20 Si la tefalapityawi représente la future épouse à laquelle il s’agit de plaire, elle peut elle-mêm (...)

46Aussi dissemblables que soient ces deux statuettes, elles assument toutes deux la même fonction : mettre en évidence, à l’intention des spectateurs et des passants, le tegbanwi de chaque village, et surtout « lever les mains » de tous les cultivateurs, c’est-à-dire leur insuffler du courage. Car si la présence de la statuette, que les cultivateurs redoutent de perdre, ajoute à la tension inhérente au concours, elle constitue également un encouragement pour eux. De fait, la tefalapityawi n’est pas, aux dires des cultivateurs eux-mêmes, sans leur évoquer la future épouse pour laquelle ils cultivent déjà (si le concours encadre une prestation matrimoniale), ou celle dont leur ardeur au travail pourrait leur faciliter l’obtention. Aussi la présence de la tefalapityawi fait-t-elle écho à celle des jeunes femmes qui assistent au concours comme à celle des anciens susceptibles de les leur donner20. À cette perspective, ils voient leur courage s’accroître et cultivent ardemment. L’encouragement et la motivation procurés par la présence de la statuette fedyεni se situent quant à eux dans un tout autre registre. Si l’aigle et le vautour sont les seuls oiseaux représentés pour accompagner les cultivateurs, c’est que « leur nom est plus doux », qu’ils s’élèvent plus haut dans le ciel et de là, « regardent toute la terre » : ils incarnent la force et la puissance vers lesquels tendent tous les concurrents.

  • 21 La transpiration de la statuette n’est pas sans lien avec celle du tegbanwi, dont la sueur « rempl (...)

47D’autres soins sont encore apportés à la tefalapityawi et au fedyεni, qui n’ont plus pour objectif de l’embellir, mais de l’animer, et qui ne sont plus du ressort de l’ensemble des jeunes cultivateurs, mais des anciens et du tegbanwi. Au moment où l’affrontement bat son plein et où l’un des deux cultivateurs prend un avantage décisif sur son adversaire, sa tefalapityawi se met, dit-on, à rire, à frapper des mains et à transpirer aussi abondamment21 que si on lui avait « versé du beurre de karité dessus ». Au même moment, son adversaire, en voie d’être battu, doit se rendre à l’évidence : le corps de sa statuette, comme le sien, blanchit. La statuette fedyεni dont le tegbanwi s’apprête à remporter la victoire ne se comporte pas moins étrangement : l’oiseau de la statuette s’envole, se perche sur la branche d’un arbre d’où il « crie des larmes » ou chante avant de revenir « s’asseoir » sur la canne. Cette dimension magique de la statuette n’est pas sans présenter quelque danger pour celui dont elle est supposée renforcer les chances de victoire : par crainte des procédés et des substances magiques dont la tefalapityawi est le support, il doit se garder de lui faire face, de piétiner son ombre ou d’être recouvert par celle-ci, de la salir avec de la terre et plus encore d’en projeter dans le trou formé par la canne de la statuette après qu’elle a été déplacée. Qu’il néglige de respecter l’un de ces interdits, il se voit alors « attrapé par le médicament » qui devait le rendre invincible, mais qui finalement, le « cuit » : il se sent envahi par une fatigue insurmontable et une mollesse soudaine qui lui interdisent de cultiver et le contraignent à s’asseoir. C’est aussi en raison des procédés magiques dont la tefalapityawi est le support que le propriétaire du champ, à l’issue de la journée de travail, doit donner un poulet aux vainqueurs du concours. De retour au village, ce poulet est sacrifié sur la statuette, préparé et consommé non par les cultivateurs, mais par des anciens qui ont « laissé le travail agricole ».

La sorcellerie de la houe

48Ce pouvoir magique des statuettes, disent les Tyebara, est le commencement de « la sorcellerie de la houe » (tedεεgi) : ce sont en effet les mêmes « feuilles » que les anciens ont recueillies peu avant le concours, mâchées et « crachées » sur la statuette afin d’augmenter les chances et les forces de leur tegbanwi qui sont aussi à l’origine de l’animation de la statuette. C’est une question délicate et incertaine qui, avec la « sorcellerie de la houe », est abordée, tant le discours des Tyebara la concernant alterne et hésite entre une dépréciation ou à l’inverse, une amplification de son rôle et de ses conséquences dans le cadre du concours : la « sorcellerie de la houe » est tantôt ce sujet dont « on ne peut pas parler la nuit » parce qu’elle a « gâté et tué trop de gens », et tantôt ce domaine où les cultivateurs « se montraient leur jeunesse » et « s’amusaient entre eux ». Il reste que de l’avis de tous, le tegbanwi ou le plus grand cultivateur est aussi le plus grand sorcier.

49Un tegbanwi n’acquiert que progressivement la « sorcellerie de la houe », et ce, auprès d’anciens extérieurs à son propre lignage : « Si tu rentres dans la houe et que tu veux trouver le nom, tu regardes les bons vieux, ceux dont tu sais qu’ils ont trouvé un nom dans le travail agricole. Ce sont ceux-là dont tu suis les traces. » Lors d’une première visite à l’un de ces anciens champions de travail agricole, le jeune homme en quête de « connaissances » lui manifeste tout d’abord son respect en déposant près de lui un rondin de bois. Invité à revenir, il formule sa requête lors de cette seconde rencontre. Mais ce n’est pas avant le troisième entretien que l’ancien tegbanwi lui pose, par deux fois, la question : « Est-ce que tu peux ? » En effet, les paroles et les connaissances relatives à la sorcellerie de la houe ne sauraient en aucun cas « faire » le tegbanwi. Au contraire, leur obtention par un cultivateur exige qu’il soit préalablement à la hauteur de leur puissance. Que le tegbanwi ne remplisse pas cette condition, alors les procédés magiques auxquels il a recours le « battent » : ils l’entraînent à cultiver au-delà de ses forces et le conduisent à l’épuisement, puis peu après à la mort. Mais dès lors que l’ancien est convaincu de son aptitude, il lui « ouvre son intérieur » : il lui montre la voie à suivre pour qu’aucun cultivateur ne puisse le devancer (lui « couper le visage ») ni l’humilier (lui « noircir l’intérieur »).

50Parmi les procédés magiques auxquels ils ont recours dans le cadre du concours de travail agricole, les cultivateurs tyebara distinguent entre « ceux qui sont pour toi-même », « ceux que tu cherches pour être plus fort » et « ceux que tu cherches pour que l’autre tegbanwi devienne faible », ces derniers étant regroupés sous l’expression « attachement de la houe ».

51La nuit qui précède un concours, le tegbanwi ne trouve pas le temps de dormir. Il se lave avec l’eau des nombreuses « feuilles » et « racines de la houe » dont il dispose, contenue dans différents canaris. Au premier chant du coq, après s’être lavé une dernière fois, il prend soin de laver sa houe, qui n’a pas « dormi dans la maison », mais a reposé toute la nuit sur un tas d’ordure ou dans un canari. Le matin même du concours, le tegbanwi « coupe des feuilles » ou « creuse des racines » dont il mâche une partie et conserve une autre partie dans son pagne. De tels « médicaments » ont pour principal objectif de décupler ses forces, notamment en augmentant sa transpiration, car « si la sueur n’est pas sur toi, tu ne peux plus cultiver. La sueur repose l’homme. Si la sueur sort de toi, tes membres et tes os sont durs ». Les mêmes « médicaments » ont également pour objectif de renforcer sa personne menacée par les offensives magiques de son adversaire. Cependant la frontière entre la magie pratiquée pour soi-même, pour accroître ses forces ou se rendre invulnérable aux attaques magiques et celle orientée contre l’autre est ténue : les « feuilles » et les « racines de la houe » lavées, absorbées et portées sur lui par le tegbanwi produisent un effet néfaste sur son adversaire dès l’instant où ce dernier a un contact, direct ou indirect, avec leur utilisateur : aussi un tegbanwi se garde-t-il de toucher son adversaire, de le heurter ou même de projeter de la terre sur son crachat, sous peine de voir ses forces diminuer et ses mains « refuser ». Dans le cas, très probable, où les deux champions se sont tous deux « lavés » avec des « médicaments », c’est le tegbanwi dont le médicament est le moins puissant qui pâtit du contact avec son adversaire. Enfin, un tegbanwi qui a usé des « feuilles » ou des « racines de la houe » se garde, de retour au village, de se laver avec d’autres, tant pour leur épargner un contact nuisible que pour maintenir secrète sa pratique de la sorcellerie.

52La magie visant à augmenter la puissance du tegbanwi peut également être pratiquée au cours du concours et par d’autres que lui-même. Que les anciens ou « celui qui surveille » s’aperçoivent que leur tegbanwi est dans une position inconfortable et qu’il est sur le point de perdre la tefalapityawi, ils ont alors recours à un procédé magique à peine dissimulé derrière une mise en scène sommaire : « Ils vont faire comme s’ils partaient crier sur lui, ils vont lui dire : “Qu’est-ce qu’il y a ? Cultive la butte ici !” Le tegbanwi va couper la terre à cet endroit et en recouvrir le médicament. Ses mains vont se lever, la sueur va revenir, il va les battre ». En effet, la chaleur des feuilles recouvertes par la terre se transmet aussitôt au tegbanwi, qui transpire à nouveau et trouve les forces de cultiver ardemment.

53Sur le chemin qui conduit vers le village où se déroule le concours, le tegbanwi originaire d’un autre village prend quelques précautions visant à se prémunir contre les préparatifs magiques et cette fois offensifs des « autochtones » : s’il préfère traverser les champs plutôt que d’emprunter la route, c’est que les anciens du village où prend place le concours en ont certainement « gâté » les accès en y déposant des « feuilles » qui, s’il les piétinait, anéantiraient ses forces. Mais lui-même et son entourage ne sont pas sans faire usage de cette magie offensive appelée « attachement de la houe » et dirigée contre un adversaire redouté : l’« attachement de la houe » consiste à « attacher » un cultivateur en particulier, à l’attacher « avec son nom », de sorte qu’il se sente mɔnɔngo : « son corps ne lui plaît pas », il se sent soudainement envahi par une grande faiblesse. De fait, les « feuilles », les « racines » et les autres matériaux sur lesquels les gestes qui conviennent ont été réalisés, et les paroles, prononcées, lui « cuisent le corps » : il blanchit, ne transpire plus, ses os ramollissent tandis que ses nerfs durcissent, ses mains « refusent ». C’est son corps tout entier qui semble finalement vouloir « se détacher » de lui.

  • 22 Aux dires des informateurs, les variétés de « feuilles » et de « racines de la houe » sont peu nom (...)

54Les mêmes « feuilles » ou « racines de la houe » qui renforcent le cultivateur peuvent être au centre d’un dispositif d’attachement de son adversaire22 : « Tu vas te réveiller pour chercher les feuilles de la houe. Tu vas en faire le tour deux fois. La troisième fois tu t’abaisses sur elles et tu les coupes. Si tu vois une pierre, tu vas les déposer dessous, tu vas prendre le caillou pour les écraser. Tu dis les paroles. Au moment où le soleil les attrape et les fane, le cultivateur se sent mɔnɔngo. On le dirait malade, il ne peut plus cultiver pour partir devant. » Mais si certains procédés magiques de l’« attachement de la houe » visent à affaiblir, en le « cuisant », le corps de l’adversaire dans son intégralité, d’autres visent à affaiblir une partie de son corps en particulier, en vertu d’une relation d’analogie entre elle et les éléments propres du dispositif d’« attachement ». Tel est le cas lorsque le cultivateur est « attaché » au moyen d’un crapaud dont les pattes antérieures ont été liées entre elles à l’aide de trois fils rouge, noir et blanc, et que l’on couche sur le dos en brousse, à un endroit exposé au soleil : au moment même où le soleil frappe le crapaud, l’adversaire de l’auteur du dispositif voit ses bras enfler et « refuser », et ses doigts se recroqueviller ; et si d’aventure le crapaud ne résiste pas à un tel traitement et y succombe, l’adversaire meurt aussi. Tel est encore le cas lorsque l’objet utilisé pour « attacher » l’adversaire est un bracelet de cuir : au moment où, au cours d’un concours, son propriétaire le fait glisser depuis ses poignets jusqu’à ses avant-bras, son adversaire ressent une forte douleur dans les bras, qui enflent.

  • 23 Aujourd’hui où les concours de culture ne connaissent plus le même degré d’institutionnalisation n (...)

55L’analogie peut également concerner le traitement infligé au matériau sur lequel l’adversaire a été « attaché » et la nature de la douleur ressentie par la victime de l’« attachement ». Ainsi, s’emparer d’une branche suffisamment flexible pour être courbée et l’enterrer à ses deux extrémités « avec le nom » de l’adversaire doit provoquer chez lui l’effet suivant : une douleur aux reins qui le contraint à se courber jusqu’à la destruction par son auteur du dispositif magique − jusqu’au soir ou jusqu’à la fin de la saison pluvieuse23. De même, mordre un petit bâton que les autres cultivateurs croient être un simple cure-dent entraîne chez la victime de cet « attachement de la houe » le sentiment d’avoir été mordu aux reins.

L’ostracisme et l’amitié comme résolutions du concours

56Ainsi, le concours entre cultivateurs à la houe est le cadre d’une rivalité soigneusement instaurée et non moins soigneusement entretenue d’un concours à l’autre. Une telle valorisation de la rivalité repose sur le contrôle que les Tyebara gardent sur sa résolution, qui ne contredit en rien leur éthique égalitaire et leur souci de partage des compétences. Aussi la rivalité des cultivateurs ne débouche-t-elle que sur l’émergence d’un champion de travail agricole et ne saurait-elle se résoudre dans le champ du pouvoir : le tegbanwi, on l’a vu, n’obtient de par son statut aucun privilège ni supériorité politique ou économique. Il est au contraire celui qui, parce qu’il cherche à accroître sa renommée et son prestige en participant au plus grand nombre de concours, « se promène » trop souvent et trop longtemps hors de son propre village pour y être entendu et écouté. Il est aussi, comme on l’a dit, celui qui, pour les mêmes raisons, ne trouve pas le temps de cultiver soigneusement son propre champ et qui au moment de la récolte, ne remplit pas ses greniers. Il est finalement celui qui, s’il ne trouve pas une femme « sur le lieu du travail agricole », mène une vie trop agitée et instable pour en trouver une par un autre moyen. Les mêmes villageois qui, à l’issue d’un concours entre cultivateurs, s’enorgueillissent de leur victoire à travers celle de leur tegban, le condamnent sévèrement en toute autre occasion.

  • 24 « Si l’on veut saisir sans déguisement aucun ce sentiment dans son expression naïve, ce sentiment (...)

57Le tegbanwi ne l’ignore pas, qui ne cherche que le « nom » : l’honneur, le prestige. Il n’ignore pas non plus que ce renom est précaire, puisque remis en cause lors de chaque concours. Mais le tegbanwi ne doit-il pas, paradoxalement, se réjouir de la précarité de son prestige ? Un « trop bon nom » ne fait pas seulement de son « propriétaire » un simple marginal, mais la victime d’un ostracisme sévère et rédhibitoire. Qu’un tegbanwi le reste trop longtemps ou qu’il soit le vainqueur incontesté de tous les concours auxquels il participe, et il peut s’attendre à une destinée que nul ne lui envie : parce que sa manière de cultiver lui a plu, la statuette tefalapityawi se « colle » (tan) à lui et exige qu’il cesse de cultiver. Le tegbanwi doit dès lors renoncer à son statut non seulement de meilleur cultivateur, mais aussi tout simplement de cultivateur, pour rejoindre le corps des initiés au sandogi parmi lesquels sont recrutés les devins. Il n’est plus seulement question ici de l’impossibilité d’être le meilleur dans tous les domaines, mais bien de celle d’être incontestablement le meilleur dans un domaine particulier. Plutôt que l’éthique égalitaire sénoufo en effet, cette destinée du tegbanwi, vécue péniblement par lui, évoque l’ostracisme qui, en Grèce ancienne, frappait les vainqueurs, et que Nietzsche24 interprète comme la volonté d’écarter ceux qui, par leur triomphe, mettaient en péril l’idée même de rivalité. Tout porte à croire que de même, les Tyebara excluent le tegbanwi du champ de sa compétence supérieure dans la mesure où il contredit le principe sénoufo de la rivalité qui veut que celle-ci, fortement valorisée, soit toujours maintenue et reconduite. En ce sens, les Tyebara n’exercent pas seulement un contrôle sur la finalité de la rivalité, mais ils la valorisent en tant qu’elle comprend en elle-même sa propre finalité : le concours apparaît bel et bien comme une célébration de l’idée même de rivalité, au détriment de celle de sa résolution. Mais si un tel ostracisme à l’endroit du tegbanwi situe la rivalité au-dessus des rivaux, l’amitié nouée par les deux rivaux quant à elle les situe au-delà de la rivalité.

  • 25 La question de la résolution du concours dans le mariage est abordée dans le chapitre 4.

58Comme de nombreuses pratiques cultuelles de la Grèce ancienne, les concours sénoufo entre cultivateurs à la houe témoignent encore d’une « intime solidarité entre affrontement et association » (Vernant [1968] 1985 : 12). Si la rivalité est à ce point édifiée, valorisée et entretenue à travers les concours, c’est aussi qu’elle trouve sa résolution ultime et préférentielle dans l’amitié et le mariage25. De l’avis de tous, les plus grands concours sont ceux qui voient un tegbanwi y rencontrer un ami exceptionnel en la personne de son adversaire, et un futur allié en la personne d’un membre du « public » séduit par son ardeur au travail. Aussi intense et acerbe qu’y soit la rivalité, deux champions qui se sont affrontés dans le cadre d’un concours deviennent volontiers des amis karibele (pl. de kariwi), de très grands amis, à l’issue de celui-ci : « Cela ne commence pas sans qu’ils se fassent des histoires. L’un dit : “je te bats”, ils s’affrontent. S’ils reviennent au village, ils sont d’accord, ils deviennent des karibele. » En vérité, la relation entre rivalité et amitié peut être formulée autrement : plus intense et acerbe est la rivalité lors du concours, plus grandes sont les chances de voir les deux champions nouer une profonde amitié. En effet, l’amitié karidi découle souvent d’une indétermination sur l’identité du vainqueur du concours, en raison de l’équivalence entre leur puissance respective : « S’ils reviennent au village, de la manière dont ils se sont affrontés toute la journée, et personne n’a battu l’autre, ils deviennent des karibele. » Un tel ancrage de l’amitié dans la lutte n’est pas sans rappeler les relations issues des joutes menées en Chine ancienne par les membres d’une communauté locale à chacun de leur rassemblement :

Le passage de sentiments par lequel les jeunes gens en arrivaient, à la fin d’un duel où ils se mesuraient et s’éprouvaient, à se sentir d’une amitié indissoluble et pris d’un impérieux et brusque besoin de communion, suppose que, par cette lutte, la conscience d’ordinaire aveuglée de leurs affinités triomphait d’un sentiment plus apparent, plus usuel d’opposition. Une alliance entre groupes distants, d’habitude, et fermés ne se pouvait fonder sans que leur rivalité ne s’éveillât d’abord par leur rapprochement soudain. Ils devaient, au premier contact, se heurter, s’affronter. À l’opposé des sentiments familiaux qu’entretenait une continuité d’émotions paisibles et coutumières, c’est par un procédé violent que surgissait brusquement le sentiment exceptionnel de la concorde générale. L’habituelle opposition, le rapprochement solennel, la rivalité, la solidarité des villages voisins se traduisaient par des concours et par des luttes, par une émulation courtoise et pacifique. (Granet 1982 : 206)

  • 26 L’ami kariwi, toujours recruté dans un autre village et dans un autre lignage que le sien, peut ég (...)

59Un concours peut donc déboucher sur une relation d’amitié, et plus précisément sur la relation d’amitié la plus valorisée et institutionnalisée en pays sénoufo. La rivalité « sur le lieu du travail agricole » n’est certes pas l’unique genèse possible d’une amitié karidi entre deux êtres26 ; elle en constitue cependant une origine privilégiée dans la mesure où, comme le souligne Nicole Sindzingre (1985 : 73), « cette relation d’amitié est d’emblée posée comme une relation éthique : l’ami est choisi parce qu’il est bon et non en raison d’affects particuliers à son égard » ; or, son ardeur au travail apparaît bel et bien comme le plus sûr indice de la « bonté » de l’autre. Éthique, la relation d’amitié karidi est aussi fortement institutionnalisée. Elle est précédée et inaugurée par un rituel : un ami kariwi n’est pas « attrapé » avant que ses parents en aient été avertis ni avant que les « vingt cauris de l’amitié » aient été données à son oncle maternel. Pana Silué, ancien tegbanwi du village de Zémongokaha, raconte ainsi qu’« autrefois, si je faisais des histoires dans le champ avec quelqu’un, et que nous étions d’accord au village, il chargeait un bois pour le donner à mon oncle et lui disait : “son affaire me plaît, je vais l’attraper comme mon ami” ». Une fois scellée, l’amitié karidi se fonde sur le respect, l’égalité, et entraîne une réelle solidarité : donner un pagne funéraire, prêter de l’argent, proposer son aide pour les travaux agricoles sont autant de gestes que les deux karibele sont en droit d’attendre l’un de l’autre.

60La teneur particulière de l’amitié karidi fait écho à celles de nombreuses formes d’amitié en Afrique de l’Ouest : même institutionnalisée, l’amitié y apparaît toujours comme une relation privilégiée et préférée dans la mesure où, par opposition aux relations de parenté et aux relations entre classes d’âge, elle se fonde non seulement sur l’égalité mais aussi, et surtout, sur la liberté ou le libre choix (Lemaire 1995). L’amitié karidi rappelle aussi l’agapè tel que le définit Luc Boltanski (1990) – comme une relation qui ne fait pas acception des personnes et suspend pour un temps les querelles : l’amitié karidi comme l’amitié dans d’autres sociétés d’Afrique de l’Ouest, comme l’agapè, est gratuite.

61Il est donc deux résolutions possibles à la rivalité que met en scène un concours entre cultivateurs. Bien qu’elles révèlent deux dispositions distinctes et divergentes à l’endroit de la rivalité elle-même, ces deux résolutions ne sont pas exclusives l’une de l’autre mais au contraire fréquemment expérimentées l’une à la suite de l’autre au cours de sa vie par un même tegbanwi : la première s’incarne en l’amitié qui le lie à son adversaire et s’appuie sur la rivalité pour ensuite l’outrepasser ; la seconde prend la forme de l’ostracisme qui préserve la rivalité contre le vainqueur pour finalement la faire apparaître comme la raison dernière du concours entre cultivateurs. Les rivaux accèdent parfois à un au-delà de la rivalité, mais sur le long terme, l’immuable rivalité finit par avoir raison d’eux.

« Que la victoire demeure à ceux qui auront fait la guerre sans l’aimer27 ! »

  • 27 Malraux 1972 : 315.
  • 28 Ces chants de xylophone sont étudiés au chapitre 3.

62Proprement ritualisé et mis en scène, le concours ne néglige aucun élément susceptible d’amplifier la rivalité et la tension qui lui sont inhérentes. Ce sont les statuettes tefalapityawi et fedyεni, qui matérialisent l’honneur et le prestige auxquels les deux rivaux aspirent, et dont la dépossession consécutive à la défaite constitue pour tout cultivateur une menace puis une sanction redoutables. Ce sont les chants de xylophone, qui en même temps qu’ils encouragent leur favori, « jettent » les deux adversaires l’un contre l’autre28. Ce sont enfin les pratiques magiques, qui doublent la rivalité entre cultivateurs d’une rivalité entre « magiciens », et l’étendent encore aux anciens ayant transmis leurs connaissances à l’un ou l’autre des deux tegbanbele (pl. de tegbanwi). La question de la réalité de telles pratiques magiques peut rester en suspens ; il nous suffit ici de savoir que les tegbanbele suggéraient, par leurs paroles et leurs attitudes, leur recours effectif à la sorcellerie de la houe, que les autres cultivateurs et le public croyaient en sa réalité, et que cette certitude renforçait une rivalité et une tension préexistantes.

63La rivalité n’est pas non plus absente de la guerre ou tout au moins du souvenir de ce qui en a été. Cette rivalité présente dans la guerre n’est en outre pas sans points communs avec celle qui surgit au sein du concours entre cultivateurs. C’est en effet la même « chaleur » qui se dégage de la guerre et du concours agricole, dont les vainqueurs respectifs sont pareillement plus « lourds » et plus « durs » que leurs adversaires, et cela pour une part égale grâce à des armes magiques tout à la fois défensives et offensives. Mais si les Sénoufo ont fait la guerre, ils l’ont faite sans l’aimer et n’ont appréhendé comme une « bonne guerre » que celle menée par des cultivateurs dans un champ. Comment expliquer une telle dévalorisation de la guerre, alors même que celle-ci comprend le même principe de rivalité qui traverse un concours agricole quant à lui fortement valorisé ? Plus encore : comment expliquer une telle dévalorisation de la guerre, alors même qu’une dynamique proprement agonistique anime la plupart des relations sociales sénoufo ? L’initiation ou la musique sont en effet autant de champs où entretenir des relations de rivalité – il en sera question plus loin. La parole aussi est un lieu d’inscription privilégié de relations proprement agonistiques, comme en témoignent les relations à plaisanterie qui, en pays tyebara, fonctionnent à des niveaux aussi différents et entre des partenaires aussi variés que ceux recensés par Albert Kientz (1979a) en pays kouflo. Elles s’observent en effet entre ethnies, entre sous-groupes sénoufo, entre matriclans, entre hommes et femmes dans quelques contextes rituels, entre promotions dans le contexte initiatique, entre grands-parents et petits-enfants et entre oncle et neveu ou nièce dans le cadre du matrilignage. Au-delà de la diversité des expressions qui les désignent, des règles − d’asymétrie, de réciprocité immédiate ou de réciprocité différée − auxquelles elles sont soumises, de leurs modes d’expression − verbal ou, plus rarement, gestuel − et d’occurrence − constante ou ponctuelle −, les rapports à plaisanterie ont en commun d’engager leurs partenaires dans une relation dont les apparences sont toujours celles de l’hostilité, de l’irrespect et de la rivalité. Ensemble, de telles relations mobilisent chaque individu tout au long de son existence, dès avant sa naissance et jusqu’après sa mort. Il semble en outre que l’on ne puisse séparer ces relations à plaisanterie des relations de rivalité moins formalisées et plus diffuses qu’entretiennent souvent deux individus au cours d’une simple conversation, et qui s’étendent à l’ethnologue face à ses informateurs. À la première qui restait parfois tout à coup muette de surprise ou d’incompréhension, combien de fois les seconds n’ont-ils pas rétorqué dans un sourire : « Là, je t’ai battue ! »

  • 29 Dans son introduction à l’ouvrage Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Jean-Pierre Vernant ([ (...)

64Dans ce contexte sénoufo où l’agôn est vécu au quotidien, on pourrait légitimement s’attendre à ce que la guerre soit appréciée comme un élément voire comme le modèle d’une logique agonistique étendue à l’ensemble des relations sociales, comme c’était le cas en Grèce à l’époque classique29. Il n’en est rien : tout se passe comme si la guerre n’avait à ce point rien de commun avec la rivalité telle que les Sénoufo la conçoivent et la valorisent, comme si elle était rejetée hors de cette catégorie.

65Un premier obstacle à la valorisation de la guerre par les Sénoufo réside certainement dans sa discontinuité : si la guerre réclame une énergie intense, celle-ci n’est jamais déployée que pendant un temps limité. C’est en effet le même trait caractéristique de la guerre qui entraîne sa valorisation aux dépens de celle du travail agricole dans nombre de sociétés, et qui la discrédite au profit du travail agricole en pays tyebara. Chez les Bemba, la guerre est présentée comme cette activité intense, brève et excitante à travers laquelle la férocité, c’est-à-dire la valeur d’une personne, peut être mesurée. À l’inverse, le travail agricole est relégué au rang d’activité secondaire en raison de son extension dans le temps et de sa monotonie : « The word umuleli or « good cultivator » exists and conveys approbation. But industry seems to be thought an unexciting virtue − an advantage or even an essential in a prospective son-in-law, but not admirable in itself, or even a suitable attribute for a young man of spirit. » (Richards 1939 : 401-402) Chez les Sénoufo en revanche, la valorisation du travail agricole repose sur celle de l’effort déployé dans le temps. Or cette éthique d’endurance sur laquelle s’appuie la valorisation du travail agricole et que les Sénoufo ne confondent pas avec la monotonie, puisqu’ils en font le support de relations violemment agonistiques, pourrait être également responsable de la non-valorisation de la guerre.

66À la guerre, il manque sans doute encore aux yeux des Sénoufo la faculté de rassembler en son sein les principes de solidarité, d’union et les principes d’affrontement. En effet, les relations agonistiques sénoufo, tout en opposant des adversaires, s’inscrivent dans une communauté de semblables dont elles renforcent la proximité. Les guerres du xixe siècle, qui opposaient le plus souvent les Sénoufo à des étrangers avec lesquels ils ne partageaient aucun trait culturel, et qui se traduisaient par des pillages, des destructions de villages et des morts nombreuses, ne sauraient en conséquence être réunies dans le même champ sémantique et conceptuel que la rivalité. Enfin, l’ultime contradiction qui disjoint la guerre du principe de rivalité sénoufo concerne leurs finalités respectives. Les relations de rivalité, en pays sénoufo, n’ont pas comme les guerres du xixe siècle pour objectif l’anéantissement ni la soumission de l’adversaire, mais la simple reconnaissance de la supériorité du vainqueur : l’issue du combat entre deux rivaux ne s’exprime jamais en terme de pouvoir. Et encore cette supériorité n’est-elle reconnue que pour un temps déterminé et surtout une compétence déterminée : on a vu ce qu’il en était pour le champion de travail agricole ; de même, un xylophoniste de renom n’est autorisé à l’être que pendant un temps limité ; de plus, il n’est tacitement pas autorisé à être, dans le même temps, un cultivateur de renom. La guerre et son souci de domination écrasante ne sauraient être en accord avec l’égalitarisme sénoufo, qui préside et veille à une telle répartition des compétences dans l’espace comme dans le temps. De ce fait, elle ne saurait être valorisée au même titre que le principe de rivalité qui anime les relations sociales sénoufo.

« Que votre labeur soit un combat30 ! »

  • 30 Nietzsche [1883-1885] 1987 : 64.
  • 31 « Il y a cette différence entre la nature du gouvernement et son principe, que la nature est ce qu (...)

67Ainsi, parce que la guerre et la relation de rivalité valorisée n’engagent pas les mêmes partenaires ni ne requièrent les mêmes attitudes psychologiques pour atteindre la même finalité, elles ne sont pas situées sur un continuum par les Sénoufo, mais séparées par une profonde rupture conceptuelle. Il n’est en effet pas de « bonne guerre » aux yeux des Sénoufo autre que celle, différemment conceptualisée et valorisée, qui les oppose entre eux dans le cadre d’une relation sociale, d’une activité ou d’un moment déterminés. Et de cette « bonne guerre », le modèle pourrait bien être les concours qui opposent les cultivateurs lors des travaux agricoles. Au fond, les administrateurs coloniaux n’avaient pas tort d’attribuer aux Sénoufo une grande dilection pour le travail agricole, mais ils se trompaient lorsqu’ils en déduisaient qu’ils étaient pacifiques. Dans l’optique sénoufo, le travail agricole s’oppose effectivement aux affrontements armés, non pas comme la paix s’oppose à la guerre, mais comme la « bonne guerre » s’oppose à la « mauvaise guerre ». Reste à nous demander pourquoi, parmi les différentes manifestations de cette rivalité qu’ils valorisent, ils accordent le plus haut prix à celles qui naissent du travail agricole. La réponse me semble être que, si la rivalité est un matériau essentiel du lien social, elle n’en est pas pour autant le moteur, ou, pour parler comme Montesquieu, le « principe31 ». En d’autres termes, si la rivalité s’exprime le mieux et de la façon la plus institutionnalisée dans les concours de travail agricole, et cela au point d’y être célébrée, et célébrée pour elle-même, c’est parce qu’elle s’exprime alors dans le champ de cette activité hautement valorisée qui se trouve être le véritable « principe » du lien social en pays sénoufo : le travail. La rivalité qui s’exerce dans le cadre du concours de travail agricole permet en outre de faire atteindre toute sa mesure à la valeur ultime qu’incarne le travail et à toutes les dimensions qui la composent : la rivalité, qui jauge et aiguillonne des compétences telles que la force, la rapidité et surtout l’aptitude à déployer ces deux qualités dans le temps − l’endurance −, entoure et célèbre le travail valorisé en tant que mobilisation en cours de toutes les forces tant morales que physiques des cultivateurs. Inversement, que le travail agricole soit valorisé pour lui-même, et non comme activité productive, n’apparaît jamais aussi clairement que lorsqu’il est flanqué de la rivalité dans le contexte des concours : si le travail de buttage des ignames est un lieu d’inscription de la rivalité, et si celle-ci mobilise à outrance l’ardeur des cultivateurs, ce n’est en aucun cas dans le but de produire des biens utiles au groupe ou dans celui d’accélérer ou d’accroître de tels biens.

  • 32 En effet, Pierre Tévanian (1992) souligne que « le choix d’une métaphore guerrière se fonde chez N (...)

68C’est ainsi une profonde valorisation du travail et l’existence d’une éthique sénoufo du travail qui justifient qu’il s’entoure volontiers d’une compétition. Nous savions depuis Huizinga (1951 : 84) que « même les activités visant directement à la satisfaction des besoins vitaux, telle la chasse, revêtent volontiers la forme du jeu […] », et notamment de ce jeu « antithétique et agonal » qu’est toute compétition. Guilcher (1967 : 17) avait également remarqué à propos du rôle quasi institutionnel de la compétition dans la société rurale de Bretagne que « le travail lui-même peut être joué ». Concernant le pays sénoufo, il serait sans doute plus juste de dire que le travail surtout peut être joué, mais en tant qu’il est effort gratuit et valorisé comme tel. L’exclusion de la rivalité des contextes où la tâche à accomplir ne comprend pas cette dimension ni n’est comprise dans la catégorie sénoufo de « travail », faliwi, confirme encore cette propension de la concurrence à entourer l’éthique sénoufo du travail : des activités telles que la chasse, la pêche ou la préparation de la nourriture ne donnent pas lieu à compétition. « Que votre labeur soit un combat ! » : les Sénoufo semblent avoir repris à leur compte le précepte nietzschéen, mais prenons garde que leur attitude face au travail est à l’opposé de celle du philosophe32. Là où celui-ci dévalorise le labeur au profit de la guerre, eux ne font de leur labeur un combat que dans la mesure où il est pour eux la valeur ultime. « Sacrifiez tout au labeur, sacrifiez-lui même le souci de production matérielle, et pour cela faites qu’il soit un combat », tel pourrait être le sens donné par les Sénoufo à la devise nietzschéenne.

Notes

1 La thèse de l’origine exogène, la première en date, est soutenue par des auteurs tels que Delafosse (1908) ou Holas ([1957] et n’est pas tout à fait exclue par Ouattara 1966) : selon eux, les Sénoufo auraient migré aux alentours du xie siècle depuis la région de Bougouni au Mali vers l’est puis vers le sud jusqu’à se fixer sur leur territoire actuel. De l’avis de Person (1968-1969) et Roussel (1977), les Sénoufo pourraient à l’inverse être considérés comme les véritables autochtones de leur zone actuelle d’occupation. Person émet l’hypothèse suivante : ils auraient occupé un territoire plus vaste qu’actuellement jusqu’au xviiie siècle avant d’être contraints à se rétracter sous la pression des sociétés environnantes.

2 P. Labazée (1990) a bien mis en évidence l’accaparement par les descendants de Nanguin Soro (ou de ceux qui se présentent comme tels) de tous les postes de décision locaux dans la politique du Nord contemporaine, ainsi que les répartitions du pouvoir et les dissensions entre les membres de cette même descendance selon un processus de segmentation du lignage dominant.

3 Avant cette invasion par le royaume du Kénédugu, une partie du pays sénoufo subit dès 1845 celle du royaume d’Odienné. Devant la résistance des habitants du Noolu, Vakaba Touré interrompt sa progression. Les razzias du royaume d’Odienné dans les zones sénoufo du Noolu et du Gbato ne reprennent qu’en 1881, après que le successeur de Vakaba Touré, Mangbe-Amadu, s’est allié à Samori.

4 Person souligne l’importance du ralliement de Zwakonion : « L’alliance de ce chef présentait pour Tiéba une importance qu’on ne saurait surestimer. Il ne contrôlait pas seulement un pays riche et peuplé, il gardait la route de Sikasso à la mer à travers le Guro ou le Baulé et le Bandama, par où venait une grande partie des armes du Kénédugu. » (1968-1969 : 1561)

5 Ce faisant, Babemba va à l’encontre de la règle de succession sénoufo en ligne matrilinéaire. Cette transgression ne cessera jamais de soulever le problème de la légitimité du pouvoir de Péléforo et de ses successeurs.

6 Les Sénoufo nomment fangifɔlɔ (« propriétaire de la force ») le personnage situé à la tête de cette unité politique supravillageoise, le distinguant ainsi du chef de village kegifɔlɔ (« propriétaire du village »).

7 Comme le souligne Ouattara (1977 : 99-100), aucun village tyebara n’échappe plus à l’autorité de Korhogo dès l’alliance de Zwakonion avec Tiéba, tandis que les villages nafara sont sous l’autorité de cinq chefferies distinctes.

8 Les cultivateurs sénoufo envisagent le « temps de la force » comme l’issue d’un contrat passé entre les chefs supravillageois et les Français et le légitiment ainsi, du moins pour les premiers temps de la période coloniale. En effet, ils ajoutent que ce contrat stipulait aussi une limitation dans le temps des exigences françaises et que les Français en cela n’ont pas respecté leurs engagements.

9 Rappelons que Kolotyɔlɔ est le nom de l’instance lointaine à laquelle les Sénoufo attribuent la création de l’univers.

10 C’est de travail à la houe qu’il sera question dans ce livre, car c’est à la houe que les cultivateurs des villages où j’ai travaillé réalisaient leurs principales tâches culturales. La taille limitée des superficies cultivées dans ces villages situés en « zone dense » y justifiait et y permettait moins qu’ailleurs l’investissement conséquent que représentait l’achat d’une paire de bœufs et d’une charrue.

11 Cet « ignorant » n’ignore sans doute pas qu’il a tort : comme on le verra plus loin, les travaux initiatiques comprennent la réalisation de « sillons » d’un type un peu particulier par les novices.

12 Le collectif de travail qui cultivait sur un même « grand champ » et formait une unité de résidence, de production et de consommation était essentiellement composé des membres masculins d’un segment de lignage et de ses membres féminins non encore mariés. Soumis de longue date à rude épreuve, ce modèle ancien n’est plus guère observable dans la région de Korhogo où la fragmentation du quartier en plusieurs unités économiques a fait apparaître des exploitations de petite taille correspondant à une famille nucléaire.

13 Dans sa question, Nawele sous-entendait que les forces de Kafouna avaient pu être décuplées par le recours à la « sorcellerie de la houe » dont il sera question plus loin.

14 Les Tyebara disent que les membres de la classe d’âge en cours d’initiation, appelés tyolobele, ont un autre « travail » à accomplir : ils sont trop occupés à « faire les commissions des vieux » pour se livrer à des concours dans le cadre du travail agricole. Tout se passe comme si la rivalité des initiés entre eux se substituait à celle entre cultivateurs (voir chapitre 6).

15 On verra que les xylophonistes adoptent le même comportement lors de l’ensevelissement d’un défunt. Ils s’agenouillent sur la butte élevée au-dessus de la tombe pour faire danser les femmes qui l’ont gravie.

16 « Grande Civette » était le surnom, usité encore à la veille de sa mort en 1998, de Lohona Soro. De même que la civette (viverra civetta), Lohona « remuait » la terre à toute vitesse et en profondeur.

17 Le mot kanwolowi désigne un lézard brun (mabuya quinquetaeniata) qui a pour particularité de fuir le soleil et de s’en protéger enfoui dans des buissons.

18 Les anciens cultivateurs de plus de quatre-vingt-dix ans aujourd’hui affirment avoir cultivé avec la statuette tefalapityawi, tandis que leurs cadets affirment avoir cultivé avec la statuette fedyεni. Les deux générations évoquent une « concurrence » entre les deux statuettes au cours des concours qui ont eu lieu durant la courte période où elles ont coexisté. De cette lutte, c’est l’oiseau qui, plus « fort », serait finalement sorti vainqueur.

19 À la diversité des formes s’ajoute celle des matériaux employés pour réaliser la tefalapityawi : Till Förster signale que si la tefalapityawi était autrefois toujours sculptée dans le bois, il en existe aujourd’hui en laiton, en aluminium ou coulées à la cire perdue.

20 Si la tefalapityawi représente la future épouse à laquelle il s’agit de plaire, elle peut elle-même, comme nous le verrons, être séduite par les cultivateurs, et par l’un d’eux en particulier : le tegbanwi.

21 La transpiration de la statuette n’est pas sans lien avec celle du tegbanwi, dont la sueur « remplit sa houe ». On verra que de manière générale, transpirer abondamment est une condition nécessaire pour pouvoir cultiver avec ardeur.

22 Aux dires des informateurs, les variétés de « feuilles » et de « racines de la houe » sont peu nombreuses, et c’est « la salive » (c’est-à-dire les paroles prononcées sur elles) qui oriente chacune d’elles vers une finalité ou une autre.

23 Aujourd’hui où les concours de culture ne connaissent plus le même degré d’institutionnalisation ni la même virulence, on pense encore d’un cultivateur souffrant du dos et des reins au cours de la saison pluvieuse, qu’il a été « attaché » parce qu’il « cultive fort ». C’était le cas de Nalolo, jeune et grand cultivateur de Nambognonkaha, qui n’a pu cultiver de toute la saison pluvieuse de l’année 1996 et a préféré s’exiler du village et se réfugier auprès d’un guérisseur résidant à une trentaine de kilomètres.

24 « Si l’on veut saisir sans déguisement aucun ce sentiment dans son expression naïve, ce sentiment de la nécessité de la joute, […] que l’on songe au sens originel de l’ostracisme, comme l’ont exprimé par exemple les Éphésiens en bannissant Hermodore : “Chez nous, personne ne doit être le meilleur ; mais si quelqu’un le devient, que ce soit ailleurs et chez d’autres.” Pourquoi personne n’aurait-il donc le droit d’être le meilleur ? Parce qu’ainsi la joute finirait par disparaître et que le fondement éternel qui est au principe de l’État grec serait mis en péril. […] Le sens originel de cette mesure exceptionnelle n’a pas la signification d’une soupape de sécurité, mais d’un moyen d’émulation : on écarte l’individu qui surpasse les autres, afin que le jeu des forces rivales retrouve sa vigueur. C’est une conception qui s’oppose à l’idée d’“exclusivité” du génie au sens moderne, mais qui suppose que dans l’ordre naturel des choses, les génies sont toujours en surnombre et s’excitent mutuellement à l’action, tout en se maintenant réciproquement dans les limites de la juste mesure. Tel est le cœur de l’idée grecque de la joute : elle exècre la suprématie d’un seul et redoute ses dangers ; comme moyen de protection contre le génie, elle exige… un second génie. » (Nietzsche [1870] 1990 : 200-201).

25 La question de la résolution du concours dans le mariage est abordée dans le chapitre 4.

26 L’ami kariwi, toujours recruté dans un autre village et dans un autre lignage que le sien, peut également être « attrapé » lors de funérailles, dans le cadre des relations entretenues par les initiés de bois sacrés distincts, ou encore dans celui d’une situation douloureuse où il a fait montre de sa solidarité.

27 Malraux 1972 : 315.

28 Ces chants de xylophone sont étudiés au chapitre 3.

29 Dans son introduction à l’ouvrage Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Jean-Pierre Vernant ([1968] 1985) souligne que « […] l’esprit de lutte qui oppose entre elles les cités n’est qu’un aspect d’une puissance beaucoup plus vaste, à l’œuvre dans tous les rapports humains et jusque dans la nature elle-même. Entre les individus et entre les familles comme entre les États, dans les concours des jeux, les procès du tribunal, les débats de l’assemblée comme sur le champ de bataille, le Grec reconnaît, sous les noms divers de Polemos, Eris, Neikos, cette même puissance d’affrontement qu’Hésiode place aux racines du monde et qu’Héraclite célèbre comme père et roi de tout l’univers. »

30 Nietzsche [1883-1885] 1987 : 64.

31 « Il y a cette différence entre la nature du gouvernement et son principe, que la nature est ce qui le fait être tel, et son principe ce qui le fait agir. L’une est sa structure particulière, et l’autre les passions humaines qui le font mouvoir. » (Montesquieu [1757] 1973 : 25)

32 En effet, Pierre Tévanian (1992) souligne que « le choix d’une métaphore guerrière se fonde chez Nietzsche sur l’opposition entre la guerre et le travail : ‘‘Je ne vous conseille le labeur, dit Zarathoustra, mais le combat, que votre labeur soit un combat.’’ À tort ou à raison, Nietzsche voit dans le travail un moyen de subsistance, purement « animal », tandis que la guerre est à la fois vouée à la conquête et au risque – et, par là-même, apparaît plus comme une activité proprement humaine, au sens le plus élevé que peut prendre le mot. »

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2009

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