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Honneur et baraka

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Raymond Jamous

Troisième partie. Honneur et baraka

10. Les chorfa et la médiation sacrée

Texte intégral

1Dans les différentes tribus iqar’iyen vivent des patrilignages de chorfa de la branche idrissite. Ils se disent et sont reconnus être les descendants du Prophète par l’intermédiaire du cherif Idriss. Celui-ci, fuyant le régime abbasside, s’installa au Maroc au Ville siècle. Il fonda la ville de Fez et un royaume qui eut une existence relativement éphémère. Aujourd’hui, un grand nombre de chorfa du Maroc appartiennent à cette branche des descendants du Prophète, et se distinguent de celle des Alawites, dont l’ancêtre arriva du Tafilelt vers le XIIIe siècle, et dont les descendants règnent sur le pays depuis le XVIIe siècle.

2Selon les informateurs, l’installation des différents patrilignages de chorfa ayant actuellement des descendants dans le territoire iqar’iyen s’est faite entre le XVIe et le XVIIe siècle. L’ancêtre fondateur de chacun d’eux était un homme d’une grande piété dont le haut degré de la baraka était reconnu par tous.

3Les patrilignages les plus importants du territoire iqar’iyen sont les descendants de Sidi Wariach, vivant dans la tribu Ait Sider, et ceux de Sidi Abdslam Ben Saleh, dans la tribu Ait Bu Ifrur. Nous n’avons pas mené une étude systématique de tous les groupes de chorfa. Notre enquête a surtout porté sur le patrilignage installé dans la tribu Ait Bu Ifrur.

4Le territoire de ce patrilignage est appelé le zawiya. Ce terme arabe signifie littéralement le « coin ». Généralement il désigne le lieu permanent et sacré où se rassemblent les adeptes d’une voie mystique, formant une confrérie religieuse. Ici il est appliqué à l’espace territorial sacré possédé par les chorfa qui y résident. La zawiya est un sanctuaire-refuge, un ḥorm, ou « espace interdit », à l’intérieur duquel aucun acte de violence ne peut être perpétré. Toute personne qui s’y réfugie se place sous la protection de Dieu ; elle est daif Allah, « invitée de Dieu », et l’on ne peut l’atteindre sans s’attirer la malédiction divine.

5Le territoire de la zawiya est situé dans la fraction Ait Bu Mhand au voisinage des communautés territoriales Ait Omar U Yahiya, Ijuhriyen et Laomal. L’aire de résidence des chorfa est constituée par une colline où l’habitat n’est pas aussi dispersé que chez les autres Iqar’iyen. Les chorfa ne choisissent pas le site de leur maison pour sa position défensive. Ils ont en principe une conduite pacifique et ne doivent pas être attaqués. Leurs maisons sont disposées tout autour de la colline, et jusque dans la vallée.

6En dehors de cette aire de résidence, ce patrilignage possédait le site d’Azghanghan qui lui fut arraché par les Espagnols au XXe siècle. Ceux-ci y construisirent le village du même nom (appelé aussi par déformation Segangan). Au XIXe siècle, ce terrain était essentiellement utilisé pour l’agriculture. Les chorfa possèdent encore aujourd’hui un territoire de culture dans la plaine du Bu-Arg.

1. Statut des lignages chorfa

7Les chorfa sont placés au sommet de l’échelle sociale, au-dessus de ceux que, par contraste, nous appellerons les laïcs. C’est qu’ils sont, par leur origine, plus proches du Prophète à qui a été révélé le message de la foi auquel adhèrent tous les Iqar’iyen, comme les autres croyants. Ce rang leur confère des droits, des privilèges, mais aussi des obligations.

8Leur identité généalogique doit être parfaitement maintenue. Le titre de cherif (singulier de chorfa) se transmet de père en fils, et l’adoption d’un non-cherif, par un homme sans descendants, doit être évitée. Cette règle diffère de celle en vigueur chez les laïcs, pour lesquels la continuation d’une lignée est plus importante que la pureté du sang. Il est difficile de savoir si cette règle a toujours été observée par les chorfa. Les informateurs appartenant à ce lignage ont toujours éludé les questions se rapportant à ce sujet. Ils ont préféré garder le silence, plutôt que de répondre aux accusations de certains laïcs concernant l’impureté de certaines familles.

9Leur statut de chorfa leur impose des règles de mariage différentes selon le sexe. Les hommes peuvent épouser une laïque à défaut d’une cherifa (féminin de cherif). Les femmes ne peuvent contracter mariage qu’avec un homme de leur rang. Sinon, une telle mésalliance entraîne l’exclusion du patrilignage. Les enfants de ce mariage ne pourront pas porter le titre de cherif et ils hériteront du statut de leur père.

10Comme les laïcs, les chorfa possèdent des terres. Les règles d’héritage sont les mêmes, ainsi que les contrats d’exploitation. Ils cultivent ou font cultiver leur patrimoine. Dans ce dernier cas, leur association avec les laïcs ne leur donne pas de droits particuliers, mais ils doivent éviter tous les conflits que connaissent les laïcs, ce qui n’est pas toujours facile. De même, des querelles d’héritage ne peuvent que ternir leur réputation.

11Les chorfa doivent avoir une conduite pacifique en toutes circonstances (sauf lorsqu’il s’agit de mener la guerre contre l’infidèle). Contrairement aux laïcs, ils ne peuvent pas s’engager dans les échanges de violence. Les valeurs qui s’imposent aux premiers à cet égard ne s’appliquent pas à eux. Plus ils évitent la violence pour régler leurs problèmes, plus ils sont respectés. Ce qui est preuve de lâcheté et de peur chez les laïcs devient vertu chez les chorfa. Aussi, ne peut-on les attaquer ou les défier, car ils sont, comme leur territoire, sous la protection de Dieu. On les appelle ahl el baraka, littéralement « famille (ou gens) de la bénédiction divine », ou encore walad el nabi, « enfants du Prophète ». Cette dernière appellation rend compte de la première. En tant que descendants en ligne directe de Mahomet, ils ont un statut à part dans la communauté des croyants. Ce statut les met en position de recevoir la bénédiction divine. Cela ne signifie pas que tous l’auront, mais ils doivent se disposer à la mériter par leur conduite pacifique. Leur devoir est de se rapprocher de Dieu. Contrairement aux laïcs, la valeur essentielle à laquelle ils s’attachent n’est pas l’honneur, mais la baraka.

12Ce dernier point est particulièrement important. En effet, il ne suffit pas aux chorfa de se réclamer d’une origine religieuse pour être respectés. Il faut, pour que leur différence de statut par rapport aux laïcs soit bien marquée, qu’ils reçoivent cette bénédiction divine. Or, selon la croyance des Iqar’iyen eux-mêmes, celle-ci n’est pas donnée automatiquement, ni héritée de père en fils. Dieu seul peut choisir la personne qui la recevra. Les humains ne peuvent que reconnaître les signes extérieurs de la baraka. En fait, très peu de chorfa sont réputés posséder la baraka et sont, non seulement respectés, mais vénérés par les laïcs. Les autres sont rejetés dans l’anonymat des chorfa ordinaires et tendent à se rapprocher des autres Iqar’iyen.

Les données généalogiques

13Dans un document précieusement conservé que nous avons pu voir, mais non recopier, l’arbre généalogique des chorfa de la zawiya est orienté dans deux directions : vers le bas, ou plutôt vers la racine, est consignée la chaîne des ascendants mâles jusqu’au Prophète, par l’intermédiaire du cherif Idriss. Au centre, sur le tronc, est inscrit le nom de l’ancêtre fondateur du patrilignage : Sidi Abdslam Ben Saleḥ. Vers le haut, les branches indiquent les lignées et les noms de ses descendants mâles jusqu’à la période contemporaine.

14Ce document a une grande valeur aux yeux des chorfa. Il atteste la légitimité de leur origine « noble » et leur spécificité par rapport aux laïcs. Ceux-ci n’ont pas d’archives généalogiques. Leur mémoire ne retient que l’ancêtre fondateur du groupe et les descendants qui sont à l’origine des différentes sections du patrilignage. En fait, leur généalogie n’a de sens que parce qu’elle les distingue des autres groupes agnatiques et qu’elle les inscrit dans un ordre segmentaire qui est le lieu de l’honneur et de la violence. Les chorfa, eux, sont marginaux par rapport à cet ordre. De plus, ils ont leur caractère propre. La chaîne de leurs ascendants les inscrit dans l’ordre de la baraka. Cette vertu divine fonde l’hétérogénéité de nature entre la généalogie des chorfa et celle des laïcs.

15Quand nous interrogions les vieux chorfa sur leur généalogie, ils préféraient, tout d’abord, nous renvoyer au document. Ils déclaraient ignorer la chaîne des ascendants allant de Sidi Abdslam Ben Saleh jusqu’au Prophète, et ne pas bien connaître celle qui va de l’ancêtre fondateur du groupe à ses descendants actuels. Quand nous insistions pour qu’ils nous donnent, de mémoire, leur propre version de la généalogie, ils nous fournissaient une liste d’ascendants sans préciser leur relations généalogiques (cf. fig. 14). Embarrassé par ces résultats, nous tentâmes de leur faire interpréter cette liste en termes de parenté. Quand nous leur demandions si le premier Sidi Ḥmed était le fils de Sidi Abdslam, ils disaient ne pas bien savoir : probablement, est-il son fils ou son petit-fils. A la question : « A-t-il eu des frères ? » ; ils répondaient : « C’est possible, il faut voir le document. » De même pour Sidi Abdelkader et le deuxième Sidi Ḥmed. A propos de Sidi Moḥand El Moqaddem et de Sidi El Baraka, on pense qu’ils sont frères et oncles paternels de Sidi Moḥand Améziane. Mais là encore, les réponses étaient évasives.

Figure 14. La chaîne des chorfa de la baraka

Figure 14. La chaîne des chorfa de la baraka

16Les données sont encore plus complexes. Les quatre derniers chorfa nommés sont, nous a-t-on dit, les fondateurs de quatre sections du patrilignage. Les agnats qui se regroupent autour de chaque section ne sont pas tous des descendants de cet ancêtre, car se réclament de celui-ci, non seulement ses enfants ou ses petits-enfants, mais aussi des familles descendant d’un frère de Sidi Abdelkader ou du deuxième Sidi Ḥmed. Là encore, il était difficile de retrouver un ordre de filiation plus ou moins précis.

17Dans ce dialogue de sourds entre nous et les informateurs, tout se passait comme si ces derniers voulaient constamment sortir du cadre de la généalogie, alors que nous cherchions obstinément à les y ramener. Les réponses évasives : « peut-être », « c’est possible », « je ne sais pas », indiquaient la non-pertinence, à leurs yeux, de nos questions. Quand ils nous renvoyaient à leur document écrit, ce n’était pas pure coquetterie ou refus de répondre à une question justifiée de l’anthropologue. En effet, il leur suffisait pour affirmer la spécificité de leur patrilignage et leur place dans la généalogie de se référer au document écrit. Là était consigné leur statut et leur place dans le patrilignage. A la différence de ces derniers, les laïcs n’avaient aucune gêne à évoquer leur généalogie, bien au contraire : ils en parlaient spontanément, longuement et avec un plaisir visible.

18Nous avions donc engagé nos informateurs sur une voie sans issue. Fallait-il pour autant abandonner cette série de noms de chorfa en considérant qu’elle est une construction artificielle donnée pour plaire à l’anthropologue ? Pourquoi s’encombrer de données aussi peu viables ? Cependant, adopter cette perspective ne nous paraît pas satisfaisant. C’est « jeter le bébé avec l’eau du bain ». En effet, cette suite ordonnée de noms, si elle ne constitue pas la mémoire généalogique, n’est pas pour autant une construction artificielle. Elle nous a été répétée inlassablement, sans aucune variation, aussi bien par les informateurs chorfa que par les laïcs. Ces données avaient donc à leurs yeux une valeur. Le malentendu tenait au fait que nous nous entêtions à parler le langage de la généalogie alors que nos informateurs voulaient nous faire comprendre que cette suite de noms avait une autre signification. Quand nous demandions aux informateurs qui étaient ces ancêtres chorfa, ils devenaient plus loquaces, presque bavards. Ces noms retenus dans la mémoire étaient ceux des chorfa de la baraka grâce auxquels le lignage avait maintenu sa continuité et son unité à travers le temps.

  • 1 Voir à ce sujet la discussion entre F. Bailey, L. Dumont et D. Pocock dans Contributions to Indian (...)

19A la suite de ces recherches généalogiques, il nous paraît utile de soulever un problème méthodologique qui a des implications théoriques importantes. Une des erreurs souvent commises par les anthropologues sur le terrain – et à laquelle nous n’avons pas totalement échappé – consiste à enfermer les informateurs dans un cadre théorique importé, plutôt que de se mettre à l’écoute de ce qu’ils ont à dire. Ceci a des conséquences sur l’analyse des données. Celles-ci sont interprétées en fonction de concepts qui nous sont familiers, et laissent souvent échapper la richesse du matériel. Plutôt que d’enrichir la théorie anthropologique, ces interprétations l’appauvrissent. La « généalogie » des chorfa constitue un exemple bien caractéristique de ce genre de problème1.

Les chorfa de la baraka

20Tous les hommes cités dans cette liste étaient des chorfa de la baraka (sauf peut-être Sidi Béchir, dont la présence est restée mal expliquée), à l’image de l’ancêtre fondateur du patrilignage, Sidi Abdslam Ben Saleḥ, auquel il est prêté un grand pouvoir surnaturel. Ce cherif est enterré dans un mausolée situé sur le territoire de la zawiya. Son tombeau est très vénéré par les Iqar’iyen. Certains disent même que c’est lui qui protège la zawiya-sanctuaire.

21Après lui, les chorfa de la baraka se succèdent dans l’ordre suivant : Sidi Ḥmed, Sidi Abdelkader, le deuxième Sidi Ḥmed, Sidi Moḥand El Moqaddem et Sidi El Baraka, puis Sidi Wahalu et enfin Sidi Moḥand Améziane. Parmi ces hommes, deux sont restés fameux dans la mémoire des chorfa et des « laïcs » ; ce sont Sidi El Baraka et Sidi Moḥand Améziane. Le premier eut une telle réputation que son nom véritable fut oublié et remplacé par le mot qui désigne la bénédiction divine en général. C’est dire qu’il personnifiait la baraka. Dieu inspirait chacun de ses actes, chacun de ses gestes, disent les informateurs. On venait de loin lui rendre visite et lui demander sa bénédiction. Homme d’une grande générosité, il aidait les pauvres et les nécessiteux. C’est à lui, plus qu’à d’autres chorfa de la région, que l’on faisait appel pour arrêter les échanges de violence. Son ascendant sur les « laïcs » était tel qu’il savait mieux que quiconque amener la paix entre les parties.

22Sidi Moḥand Améziane est le dernier et le plus prestigieux cherif de la baraka, non seulement parce qu’il manifesta toutes les qualités de ses prédécesseurs, mais parce qu’il joua un rôle historique important. Sa réputation était grande aussi bien chez les Iqar’iyen, que parmi les Ichebdanen et les Ait Said, qui sont sédentaires, ainsi que parmi les nomades Imetalsen. Quand il accompagnait les émigrants vers l’Algérie, personne n’osait attaquer le convoi de voyageurs, tant on craignait sa malédiction. En 1903, il prit le parti des partisans du sultan légitime contre le prétendant Bu Ḥmara qui avait envahi le territoire iqar’iyen. Il joua un rôle plus important encore entre 1909 et 1912 : c’est lui qui anima, puis dirigea la résistance contre les Espagnols. Pendant trois ans, aidé par des Iqar’iyen, des Ait Said et des Imetalsen, il combattit farouchement l’envahisseur « infidèle ». La conquête coloniale et l’établissement du protectorat franco-espagnol amenèrent un grand nombre de ses partisans à déposer les armes. Malgré cela, il continua le combat. Un émissaire du sultan essaya de le persuader d’accepter la paix coloniale, mais sans succès. Finalement, le 15 mai 1912, les Espagnols le tuèrent avec quelques-uns des derniers résistants dans le territoire des Ait Sider. On lui construisit un mausolée. Certains affirment que les Espagnols, craignant qu’il ne ressuscite et ne reprenne le combat, firent garder son tombeau par des soldats. Mais, disent les informateurs, ces gardes étaient inutiles. Deux anges vinrent prendre le cherif pour l’emmener au paradis. Il continua à faire des miracles même après sa mort. La renommée de Sidi Moḥand Améziane s’étend à tout le Rif, où des poèmes circulent encore, vantant ce grand résistant. Son prestige n’a d’égal que celui d’Abdelkrim, qui conduisit la guerre des Rifains contre les Espagnols et les Français de 1921 à 1926. Si Sidi Moḥand Améziane put jouer un tel rôle dans la résistance contre les Espagnols, c’est parce qu’il était le cherif de la baraka. Pour les Rifains, la guerre coloniale n’est pas seulement politique, elle est aussi religieuse. Les envahisseurs sont des infidèles et un homme ayant la baraka peut mieux que quiconque rassembler les énergies des mujahidin, ou « combattants de la foi ».

23Tous ces chorfa de la baraka se sont succédés dans l’ordre signalé dans le schéma (le premier étant Sidi Abdslam Ben Saleḥ, le dernier Sidi Moḥand Améziane). La série est donc ordonnée. A un moment donné, un seul cherif de la baraka existait dans le groupe, jamais deux ou trois. Après sa mort un autre lui succédait, mais ce terme est impropre, car il suppose une règle fixant de manière plus ou moins précise la transmission d’un titre ou d’une fonction. Or la baraka ne s’hérite pas. Elle est, selon la croyance des Iqar’iyen, un don de Dieu à des hommes qu’il choisit. Ainsi, quand un cherif de la baraka meurt, n’importe lequel de ses agnats peut être élu, si Dieu le veut. Mais la baraka peut ne tomber sur aucun d’entre eux. Si cela avait été le cas, pensent nos informateurs, le patrilignage aurait difficilement pu garder son statut et son territoire. En effet, on trouve dans la région de nombreux mausolées de chorfa de la baraka, mais tous n’ont pas eu de descendants.

24Chaque cherif de la baraka est l’homme d’autorité dans son patrilignage. Il doit empêcher que la violence n’éclate entre ses agnats, ou entre ces derniers et les laïcs. Jamais il n’usera de la force à la manière des « grands » pour régler les conflits ou les litiges au sein de son groupe. Il ne dispose pas d’un pouvoir armé, mais de l’influence due à sa réputation. Sa maison est le centre de toutes les activités du patrilignage. Ses agnats l’assistent dans ses tâches, pour bénéficier de sa baraka. En fait, disent les informateurs, les relations dans le patrilignage ne sont pas aussi harmonieuses qu’elles le paraissent à première vue. Tous ceux qui ont assisté un cherif de la baraka ne vont pas rejoindre celui qui lui succède. Certains, surtout les fils du cherif décédé, s’opposent à son successeur, prétextant qu’il a usurpé une position qui ne lui revenait pas. Pour comprendre ces tensions internes au groupe chorfa, il faut noter un point que nous développerons plus loin. On attribue la baraka à un cherif ayant réussi la médiation dans les échanges de violence. Autrement dit, ce sont les laïcs qui consacrent ces hommes exceptionnels et, comme le dit Gellner, vox Dei est en fait ici vox populi (Gellner 1969 : 151). Il est donc naturel qu’il y ait compétition entre agnats chorfa pour assumer cette tâche et se voir reconnaître la baraka. Cette rivalité explique la division entre quatre sections du patrilignage. Les informateurs chorfa préfèrent ne pas en parler, tandis que les laïcs signalent sans insister que ces sections résultent des problèmes de la succession au cherif de la baraka. Ils indiquent que dans un passé relativement lointain, les tensions au sein de la zawiya avaient atteint un tel degré qu’un certain nombre de chorfa avaient dû quitter le territoire. Personne n’a voulu dire ce qu’ils sont devenus.

25La discrétion avec laquelle tous les informateurs laïcs parlent des tensions internes au groupe chorfa est remarquable. C’est uniquement par petites touches, et incidemment, qu’on a évoqué le sujet avec nous. Au contraire, les conflits entre laïcs sont signalés avec précision, et même exaltés. Il semble que les informateurs laïcs veuillent soit minimiser la tendance à la violence des chorfa, comme s’ils avaient besoin de leur conduite pacifique, soit au contraire atténuer sans l’annuler la différence de statut qui les sépare d’eux. Mais, s’il est question de tensions au sein de la zawiya, les informateurs ne s’attaquent jamais aux chorfa de la baraka. Ces derniers continuent d’être l’objet d’une grande vénération. Leur autorité sur leurs agnats n’a jamais été remise en cause, même si elle a provoqué quelques jalousies.

26La série des chorfa retenue dans la mémoire de nos informateurs n’est donc pas une généalogie au sens traditionnel du terme. Elle rend compte plutôt d’une caractéristique du patrilignage. La continuité du groupe dans le statut qu’il occupe est rendue possible non seulement par la succession des générations, mais aussi et surtout par celle des chorfa de la baraka. Ceux-ci témoignent, aux yeux des Iqar’iyen, que la confiance de Dieu en ce groupe de descendants du Prophète ne s’est pas démentie à travers l’histoire.

Patrilignage chorfa et patrilignage laïc

27Le patrilignage des chorfa ne possède qu’un seul cherif de la baraka à un moment donné. Cet homme est celui qui détient l’autorité dans le groupe, car il renforce le statut du lignage et permet sa reproduction. Cette structure du patrilignage des chorfa se différencie très nettement de celle des laïcs sur différents points.

28Au niveau du mythe d’origine des groupes, le contraste entre les deux types de patrilignages est frappant. Chez les laïcs, l’ancêtre fondateur n’a pas un grand prestige. Les Iqar’iyen savent bien que tout nouvel arrivant dans la région ne peut bénéficier que d’un statut de protégé. Certes, l’ancêtre du groupe a maintenu son identité et celle de ses descendants en refusant de s’assimiler et de s’intégrer dans les patrilignages existants. Il peut avoir été un homme d’un grand courage, avoir eu une conduite exemplaire du point de vue de l’honneur. Cependant, il n’a pu échapper initialement à la situation humiliante de dépendant et d’homme sans terre. Il en est tout autrement de l’ancêtre des chorfa. Sidi Abdslam Ben Saleḥ arrive dans le territoire iqar’iyen, montre la puissance de sa baraka et, à sa mort, lègue une vaste plaine à ses descendants (cf. récit 31). Il n’est pas et ne peut pas être perçu comme un homme de condition modeste. On peut aller plus loin : il ne suffit pas, pour que le statut des chorfa soit reconnu par les Iqar’iyen, qu’un document écrit atteste leur origine « noble ». Il faut que l’ancêtre du patrilignage ait été un homme exceptionnel. Un détail de l’enquête le montre bien ; un informateur d’un patrilignage laïc nous déclara un jour énigmatiquement : « Nous aussi, on est des chorfa, mais on n’a pas voulu le montrer », et il refusa d’en dire plus. L’affirmation était en fait connue d’autres informateurs de lignages différents, qui la réfutèrent en utilisant les arguments suivants : si les prétentions de ce patrilignage étaient fondées, l’ancêtre du groupe se serait différencié du commun des mortels, il aurait été un cherif de la baraka, et il aurait été enterré dans un mausolée construit pour que les croyants viennent le vénérer, ce qui n’est pas le cas. Sans statuer sur les dires des informateurs, il apparaît que, pour les Iqar’iyen, l’ancêtre fondateur du groupe chorfa est un personnage essentiel. Il est l’homme de la baraka qui fonde le statut du patrilignage, il constitue sa raison d’être sur le territoire de la zawiya.

29Nous avons montré à propos des laïcs les rapports hiérarchiques entre le modèle segmentaire et celui qui régit les rapports d’autorité. Dans ce cadre, les patrilignages n’existent que parce qu’ils possèdent une portion du territoire. L’absence ou la présence de « grands » ne modifie pas fondamentalement le statut du groupe agnatique. La continuité de celui-ci est donc fonction de l’ordre segmentaire et du système de l’honneur. Le patrilignage des chorfa n’est pas et ne peut pas être de type segmentaire. Sa reproduction est fonction de la suite ordonnée des hommes de la baraka. Eux seuls permettent au groupe de maintenir son statut à travers l’histoire. A la limite, il n’y a pas de patrilignage chorfa sans ces hommes exceptionnels.

30Par ailleurs, le cherif de la baraka n’est pas, comme le « grand » chez les laïcs, un riche propriétaire terrien. Comme nous l’avons dit, l’autorité lui est reconnue à la suite de ses multiples médiations dans les échanges de violence. Ceci ne signifie pas qu’il soit un homme pauvre. Bien au contraire. Mais l’essentiel de ses ressources lui vient des laïcs sous forme de nombreux cadeaux en nature et de parts de récoltes qui lui sont offerts généreusement. Aussi, les disputes foncières que connaissent les chorfa, surtout ceux à qui on ne reconnaît pas la baraka, ne peuvent-elles en aucune manière aboutir aux mêmes conséquences que chez les laïcs, à savoir l’émergence de « grands ». Cette compétition autour de la terre, qui est le point central du jeu de l’honneur, ne peut qu’avorter ou rester informelle chez les chorfa.

31Il est donc possible d’opposer nettement laïcs et chorfa sur de multiples plans :

Iqar’iyen laïcs

Chorfa

Honneur

Baraka

conduite violente

conduite pacifique

structure segmentaire comme modèle dominant

structure verticale (en ce qui concerne la baraka), comme modèle dominant

reproduction du système par la structure territoriale et le rapport à la terre

reproduction du système par la chaîne des chorfa de la baraka

32Ces deux systèmes différents, basés sur des principes opposés, coexistent dans la même région. Il ne suffit donc pas de faire le constat de cette opposition, il faut également analyser les rapports qui existent entre les deux catégories de personnes, et entre l’honneur et la baraka. Jusque-là nous avons parlé de la baraka sans expliciter cette notion. De même, il a été question des chorfa qui détiennent cette vertu divine, sans analyser les qualités et les rôles qu’elle leur confère. Il nous faut aborder ce double problème avant d’étudier le rapport entre honneur et baraka.

2. La notion de baraka

33Au début du XXe siècle, Westermarck a remarqué dans Ritual and belief in Morocco (1926, I : 35-261) l’extension très vaste de cette notion au Maroc. Depuis, différents auteurs ont évoqué ce phénomène et en ont donné diverses interprétations. Notre intention n’est pas de reprendre toute la discussion, mais d’analyser le sens de ce concept pour les Iqar’iyen.

34La baraka est objet de croyance. Comme principe unique, elle est l’émanation de Dieu et investit certaines choses ou certains êtres. Analogue à la notion de mana, elle peut être caractérisée comme « force et action, qualité et état, substantif et vertu à la fois, abstraite et concrète, omniprésente et localisée » (Lévi-Strauss 1948 :intro., L).

35On dit de certaines plantes et herbes, tel le henné, de certains animaux, de certains objets et livres sacrés, tel le Coran, qu’ils sont la baraka. Il en est de même pour la récolte, la nourriture, les nouveau-nés. Ils « sont » cette qualité vitale que Dieu a mise en eux, et qui peut être bénéfique, car elle est richesse, prospérité. Ceux qui utilisent ou reçoivent ces baraka doivent les manipuler avec prudence. Il leur faut, avant de les toucher, procéder à leurs ablutions.

36On dit de certaines personnes, et notamment des chorfa, qu’ils ont la baraka. Il s’agit alors d’une « force », d’une « puissance », d’un pouvoir surnaturel qui leur permet de transformer les êtres et les choses, et de réaliser des prodiges et des miracles. Cette baraka est conçue comme étant localisée dans leur être et en même temps comme les dépassant et les élevant au-delà d’eux-mêmes. Les chorfa sont donc détenteurs d’une modalité de la bénédiction divine. C’est cette modalité que nous analyserons.

37Comme nous l’avons dit, la baraka est une croyance, un article de la foi musulmane des Iqar’iyen et, en tant que telle, elle est insaisissable. Mais cette « force », cette « puissance », a, aux yeux des croyants, des manifestations très concrètes qui sont ses signes extérieurs. Il serait impossible de faire parler longtemps et abstraitement les informateurs sur cette notion. Par contre, ils discourent facilement sur ce qu’ils considèrent comme les preuves tangibles de la baraka, à savoir les miracles et les prodiges « réalisés » par les chorfa. Ils en donnent des exemples très divers : le cherif met la main dans le feu sans se brûler ; il entre dans les flammes et en ressort indemne ; il porte la main droite sur ses lèvres et sur son front, et la forêt brûle instantanément ; il boit du vin (interdit aux musulmans) et sa baraka le transforme au préalable en eau pure ; il lave un autre cherif prestigieux malade, et boit l’eau qui a servi à cet effet, ou bien il boit le vomi de ce cherif ; il transforme des pierres en or pour aider un pauvre nécessiteux ; il se transforme en oiseau ou autre animal aérien ; il a des dons de médium : il peut voir ce qui se passe à de grandes distances et prévoir les événements à venir ; il se transporte en un clin d’œil à la Mecque ; des pélerins attestent sa présence, alors qu’apparemment il n’a pas bougé de sa place ;de la même manière, il se déplace à de grandes distances avec un rapidité foudroyante ; il ne meurt qu’apparemment ; il est en fait toujours vivant, tout en ayant rejoint le paradis ; les hommes lui construisent un mausolée (qoubba) dans lequel on place son cercueil, et qui est un lieu sacré ainsi qu’un sanctuaire. Sa présence dans ce lieu continue à se manifester par les prodiges et les miracles qu’il réalise.

38D’un point de vue de l’analyse symbolique, la baraka apparaît comme une force qui transcende doublement l’ordre des classifications. En effet, comme qualité de certains objets ou de certains êtres, elle ne peut être identifiée ou assimilée à une classe d’êtres. Elle est localisée, certes, mais elle ne s’épuise pas dans l’objet ou l’être. La récolte ou le nouveau-né sont la baraka, mais l’inverse n’est pas vrai. Comme force chez le cherif, elle agit sur les éléments (pierre transformée en or), bouscule les dimensions de l’espace et du temps, notamment la perception des distances, le cycle de la vie et de la mort, la répartition de l’univers musulman entre centre – La Mecque – et périphérie, enfin elle transgresse les interdits et brave la pollution marquée de l’interdit religieux (boire du vin, de l’eau impure, du vomi).

39On peut interpréter cette notion de baraka comme Lévi-Strauss le fait pour celle de mana. Dans cette perspective, elle apparaîtrait comme « un signifiant flottant », une « forme », ou plus exactement un symbole à l’état pur, donc susceptible de se charger de n’importe quel contenu symbolique, « une valeur symbolique zéro » qui, comme le phonème zéro, s’oppose « à l’absence de signification, sans comporter par soi-même aucune signification particulière » (Lévi-Strauss 1948 :intro., L).

40Cette approche, sans être fausse, appauvrit la richesse de cette notion. Elle est réductionniste en ce sens qu’elle considère la baraka uniquement comme un symbole zéro et qu’elle ne permet pas de la distinguer de notions proches comme par exemple l’honneur, lui aussi force abstraite et concrète, qui fonde un ordre et le transgresse.

41La baraka est plus qu’un symbole. En fait, elle est valeur et, de ce point de vue, l’analyse en termes de signification est inadéquate. Pour s’en rendre compte, on peut opposer la notion de baraka avec celle de chance que le dictionnaire Le Petit Robert propose comme étant l’équivalent dans notre langue. Ce terme français de chance est à notre époque et dans un certain sens un symbole flottant. Dans notre cosmologie, et avec nos connaissances qui sont déterminées, il introduit un degré d’incertitude. Il est ce concept indéfinissable, si ce n’est négativement, par opposition à ce qui est connu et donc classifiable. Chance et réussite sont liées. On pourrait dire d’une personne qu’elle a de la chance. La chance est associée au hasard et tous les deux inscrivent l’événement dans l’inattendu, l’inexplicable. Il en est de même apparemment de la baraka, mais ici, cet inattendu a une origine : la divinité. La chance est pour nous un mystère. Pour les Iqar’iyen, la baraka fait référence à une Loi. Elle définit non seulement une croyance, mais des valeurs et un rapport de subordination religieuse entre ses détenteurs, les chorfa, et les croyants laïcs.

42Dans ce contexte, l’analyse ne peut se réduire à une étude du système de classification dans lequel la baraka n’apparaît que comme un concept hors-catégorie ; elle doit rendre compte de la référence aux valeurs, ici la Loi, et des rapports de subordination qu’elle implique.

43Enfin, en relation avec ce dernier point, il faut signaler que la baraka ne se situe pas uniquement au niveau de la pensée symbolique, mais aussi au niveau de la pratique sociale. C’est là que le rapport à la Loi prend toute sa valeur. Le cherif à qui l’on reconnaît la baraka n’est pas simplement un contemplatif, un mystique. En vertu de son pouvoir surnaturel, il intervient dans la vie sociale des laïcs. La possession de cette vertu divine le place dans une position particulière qu’il doit assumer, celle d’être un médiateur entre les hommes et Dieu, et entre les hommes eux-mêmes. C’est cette médiation et sa valeur sociale qu’il faut analyser si l’on veut comprendre la nature de la baraka.

3. La médiation des chorfa entre les hommes et Dieu

44La compagnie du cherif de la baraka est très recherchée par les laïcs. Ceux-ci lui rendent fréquemment visite et lui offrent des cadeaux, ou une part de leur récolte. Il est d’usage qu’il les reçoive avec générosité et les bénisse en posant la main droite sur leur tête. Par ce contact, il leur transmet la baraka qui leur sera bénéfique. Dieu, dit-on, favorisera les croyants qui ont été touchés par un cherif de la baraka. Mais la médiation de cet homme ne se limite pas à cette bénédiction. Grâce à son pouvoir surnaturel, il guérit ou provoque certaines maladies dont il nous faut parler.

Les maladies et leur interprétation

45Chez les Iqar’iyen, comme dans beaucoup de sociétés, la maladie : accès de fièvre, spasmes, impuissance sexuelle, syncope, état comateux, etc., est censée être causée par des individualités réelles ou mythiques.

46Le traitement de la maladie implique généralement qu’on recherche l’origine sociale du mal. Parfois les symptômes indiquent dans quelle direction il faut chercher la cause du mal. Il faut alors établir un diagnostic plus précis. Néanmoins, il n’est pas toujours facile de le faire. Alors des actions thérapeutiques sont tentées, et c’est la réussite d’un traitement particulier qui permet de connaître la cause exacte de la maladie et de l’expliquer. Ainsi l’impuissance sexuelle soudaine est toujours considérée comme l’effet d’un acte de sorcellerie. Pour établir un diagnostic plus précis, le sorcier peut utiliser des procédés divinatoires afin de connaître comment le malade a été atteint. S’il n’y arrive pas, il essaiera divers traitements jusqu’à ce qu’il découvre le plus efficace, celui qui sera apte à entraîner la guérison. Il pourra alors dire qui a voulu nuire au malade et quelle technique a été utilisée pour l’ensorceler.

47Dans certains cas, les symptômes sont difficilement interprétables ; plusieurs origines pouvant en être la source. Ainsi un brutal accès de fièvre, des syncopes, une paralysie de la face ou des membres, peuvent être dus soit à une faute commise par le malade, soit à l’action d’un sorcier, ou encore à l’attaque par des djinn, créatures de Dieu n’ayant pas de forme matérielle. Ici le diagnostic n’est pas séparable de l’action thérapeutique. Plusieurs traitements doivent être tentés pour trouver celui qui convient et qui est efficace.

48Mais si tous les symptômes des maladies ne sont pas facilement classifiables étant donné l’incertitude sur la nature de leur cause, par contre les diverses interprétations idéologiques le sont. En effet, pour les Iqar’iyen, trois catégories de maladies peuvent être distinguées : les maladies dont l’origine est un acte sacrilège, celles dont l’origine est un acte de sorcellerie, et celles provoquées par les djinn.

49Les maladies que l’on peut classer dans la première catégorie sont celles à caractère contagieux (choléra, peste, variole) et parfois les accès brusques de fièvre, la paralysie, les spasmes, les syncopes, etc. Elles sanctionnent des fautes graves commises envers la Loi musulmane par le malade ou ses proches : inceste, manque de respect ou insulte proférée par un fils à son père, violation d’un mausolée ou du territoire-sanctuaire de la zawiya, impureté rituelle lors de la prière dans la mosquée. Les malades sont dits avoir attiré sur eux la malédiction de Dieu ou des chorfa de la baraka. Ceux-ci peuvent les guérir, car ils sont les médiateurs entre les hommes et Dieu. Ils n’utilisent aucune technique thérapeutique ; ils donnent seulement leur bénédiction en touchant le malade repentant. L’efficacité de leur intervention est fonction de leur baraka.

50Les maladies qui relèvent de la sorcellerie sont le plus souvent des maladies de caractère psychologique ou psychosomatique : l’impuissance sexuelle, les troubles du comportement. Les sorciers (saḥḥar) sont des marginaux chez les Iqar’iyen. Ils se recrutent généralement parmi les catégories suivantes : fqih, ou lettrés étrangers qui prennent soin de la mosquée, certains juifs, vieilles femmes stériles ou dont les enfants sont morts. Ils provoquent ou guérissent la maladie. Les Iqar’iyen sollicitent leur intervention et les payent pour leurs services. Grâce à certaines techniques, le sorcier provoque l’impuissance sexuelle ou inflige certaines modifications de comportement. Ainsi, par exemple, il écrit certains ḥerz, sortes de charmes, qu’il met en contact avec de l’eau. La personne visée qui boit cette eau ne pourra plus avoir de rapports sexuels avec son épouse. D’autres techniques peuvent être utilisées à cet effet. Si une femme veut rendre son mari obéissant, elle lui donnera à manger, dit-on, le cœur d’un âne soigneusement préparé par le sorcier. Ainsi il perdra toutes ses forces. Pour guérir, le sorcier doit savoir précisément comment telle personne a été ensorcelée et qui en est responsable. Quand il le découvre, il peut détruire le charme par un contre-charme plus puissant.

51Les sorciers sont dits présenter certaines malformations physiques (pieds palmés, orteils supplémentaires, certaines taches, surtout à l’œil, donnant à leur regard un air trouble) ou des déficiences psychiques que nos informateurs n’ont pu préciser. Ces tares de naissance sont considérées comme des preuves de leur sous-humanité, mais aussi de leur force magique. Celle-ci n’a pas de nom, mais il est admis qu’elle leur permet d’entrer en contact avec d’autres forces de la nature et d’utiliser parfois la baraka de certaines plantes, de certains versets du Coran, des chiffres. Contrairement aux chorfa, leur action est totalement inefficace s’ils ne maîtrisent pas des techniques appropriées.

52Les maladies provoquées par les djinn sont, en particulier, celles qui surgissent brusquement. Ce sont les accès de fièvre, la paralysie, le coma, etc. Les djinn forment des sociétés organisées à l’image des sociétés humaines, avec un sultan ou chef, des juges, etc. Il y a, dit-on, des djinn musulmans, d’autres chrétiens ou juifs. Ils vivent dans le monde souterrain et près des rivières. Leurs relations avec les humains peuvent être multiples. Mais il y a danger à les fréquenter. Ils peuvent frapper ou posséder une personne. S’ils la frappent, elle aura soit une paralysie, soit un accès de fièvre, ou bien encore une agitation fébrile. S’ils la possèdent, elle tombera dans un profond sommeil, dans un état comateux.

53Pour empêcher une telle attaque des djinn, plusieurs méthodes peuvent être utilisées. Le chorfa de la baraka sera sollicité, en même temps qu’un sorcier. L’action des deux hommes est très différente. Le cherif n’entre pas en contact avec les djinn, il donne sa baraka à la personne atteinte, c’est-à-dire qu’il lui transmet une force qui va lui permettre de résister au mal. Mais cela ne suffit pas. Le sorcier va intervenir en parlant et même en menaçant le djinn. Il mettra dans la balance sa force et ses techniques, sinon pour amener la guérison, du moins pour normaliser les relations entre la personne malade et le djinn qui s’est attaqué à elle. Son action est considérée comme efficace, car, dit-on, le sorcier est proche des djinn. Il est comme le serpent qui vit à la surface du sol et connaît le monde souterrain. Sa ressemblance, de ce point de vue, avec les djinn est la condition de sa réussite. Le cherif, par contre, est trop différent pour avoir un quelconque contact avec ces êtres. Il est plus proche du ciel que de la terre et du monde souterrain. A aucun moment il n’est question d’un cherif ayant un commerce quelconque avec les djinn. Cette idée paraîtrait à nos informateurs non seulement saugrenue mais sacrilège. De plus, si un djinn frappe ou possède un laïc, il n’atteint jamais un cherif.

54Dans ce contexte, on peut parler d’une double opposition ciel/terre et terre/monde souterrain. A la première correspond la division chorfa/laïcs avec comme terme médiateur la baraka. A la seconde, plus complexe, correspond la division êtres matériels/être immatériels, laïcs/djinn, avec comme terme médiateur le sorcier qui participe de l’un et de l’autre élément et qui peut intervenir à ce niveau pour aider les laïcs désarmés devant l’attaque des djinn.

Les chorfa de la baraka et les sorciers

55Cette analyse de l’interprétation idéologique des maladies permet de situer le cherif de la baraka, en le distinguant très nettement du sorcier sur deux plans : le statut et le rapport aux valeurs.

56Le sorcier est placé tout en bas de l’échelle sociale. On le craint, mais aussi on le méprise pour ses déficiences, sa sous-humanité, sa participation à l’ordre souterrain avec lequel il est en communication. Sa situation sociale de marginal (ni totalement humain, ni djinn) constitue à la fois sa faiblesse (il n’a pas le droit de posséder des terres, on évite sa fréquentation, il ne participe pas au jeu de l’honneur) et sa force efficace.

57Le cherif de la baraka est, par contre, situé tout en haut de l’échelle sociale. Non seulement on le respecte, mais on le vénère, car sa force est celle du ciel, de Dieu. Il est marginal par rapport à l’honneur, car il a une conduite pacifique. Il participe à un ordre surnaturel, surhumain, où réside toute la puissance de sa baraka, donc de la médiation.

58Sur le plan des valeurs, la sorcellerie constitue, pour utiliser le langage de Lévi-Strauss, « une naturalisation des actions humaines », « un traitement de certaines actions humaines, comme si elles étaient partie intégrante du déterminisme physique » (Lévi-Strauss 1962 : 292-293). La maîtrise de certaines techniques permet au sorcier de provoquer ou de guérir la maladie. Le sorcier qui veut guérir ne cherche pas à savoir si la victime est fautive ou pas, mais comment elle a été atteinte. Il intervient pour éloigner le mal qui a été provoqué par un de ses collègues. Son action est indifférente par rapport à la Loi. Au contraire, la maladie provoquée par le cherif ou celle qu’il guérit est toujours le fait d’un acte sacrilège commis par le malade. Elle sanctionne les transgressions aux commandements divins.

59De même que le croyant doit manifester de la soumission à son Créateur, que le fils doit du respect et de l’obéissance à son père quelles que soient ses demandes, le laïc doit faire preuve de vénération à l’égard du cherif de la baraka. Ces trois rapports sont, d’un certain point de vue, analogues : ils sont tous asymétriques, ils supposent des relations entre un supérieur et un inférieur, celui-ci devant se soumettre aux injonctions de celui-là. Ils fondent un ordre hiérarchique religieusement marqué et s’opposent très nettement à l’ordre segmentaire. Celui-ci est conçu sur le modèle des rapports entre « frères », khout, qui sont les enfants d’un même père, les agnats d’un patrilignage, les membres d’une section du territoire. Dans ce cadre, l’inégalité entre « grand » et « petit » ne transforme pas le type de relation. L’amghar est le premier parmi les égaux et, quelle que soit son autorité sur ses agnats et ses dépendants, il n’est jamais qu’un pseudo-père. On peut le tuer sans que ce meurtre attire sur ses auteurs la malédiction divine. Par contre, les rapports de soumission entre père/fils, cherif/laïc et Dieu/croyant, sont des relations entre catégories différentes, et qui doivent le rester quelles que soient les circonstances. La transgression qui, dans les faits d’honneur, est la condition des échanges sociaux entre laïcs, ne peut être tolérée ici. Le cherif, en punissant le transgresseur ou en le guérissant après qu’il a expié sa faute, ne fait que rétablir cet ordre sacré et il confirme par là sa position hiérarchique dans cet ordre. Ainsi, c’est non seulement entre chorfa que les rapports sont non segmentaires, mais aussi entre chorfa et laïcs.

60Cette analyse de la médiation entre hommes et Dieu d’une part, et de l’interprétation des maladies d’autre part, nous permet d’opposer deux modèles de rapports sociaux que l’on peut représenter ainsi :

Modèle segmentaire

Modèle des rapports de « soumission »

Rapports horizontaux entre « frères » égaux

Rapports verticaux entre un supérieur (père, cherif, Dieu) et un inférieur (fils, laïc, croyant)

61Ces deux modèles opposés se rencontrent en un point : l’arrêt de la violence pour instaurer des relations pacifiques entre laïcs nécessite l’intervention du cherif de la baraka, en tant que médiateur entre les hommes.

4. La médiation des chorfa entre les hommes

La médiation

62A différentes reprises, nous avons noté le rôle du cherif, qui arrête le processus des échanges de violence. Il faut y revenir pour préciser plusieurs points.

63Le jeu de l’honneur interdit aux laïcs d’avouer leur volonté d’interrompre la violence : ce serait faire preuve de lâcheté. Le meurtrier doit non seulement revendiquer son acte, mais aussi attendre, sans s’exposer inutilement, le contre-défi. La victime, ou si elle est morte, ses agnats, doivent essayer de relever le défi, et de tuer à leur tour. Toute autre conduite est déshonorante. Tout appel direct et public à l’ennemi du moment est humiliant. Seule la médiation d’un homme chez qui la non-violence est une vertu permet d’arrêter – ne serait-ce que provisoirement – le cycle de la violence. Tout se passe comme si les parties en conflit n’arrêtaient la violence que pour rendre hommage au cherif de la baraka et pour obéir à ses injonctions, à ses demandes. C’est la seule échappatoire au déshonneur. Les laïcs cèdent devant celui qui a reçu la bénédiction divine, donc devant Dieu.

64En fait, le cherif n’intervient que s’il est appelé. Il ne s’impose pas en tant que juge et ne peut en aucune manière proposer une solution au conflit. Son rôle de médiateur consiste à réconcilier les belligérants et à les mettre d’accord sur le paiement de la diyith. Dans un premier temps, il est pressenti secrètement par l’une ou l’autre partie. Il n’engage la négociation que si la partie adverse admet en principe d’arrêter la violence.

65Dans un deuxième temps, le cherif fait connaître publiquement sa volonté de régler pacifiquement le conflit entre les parties concernées. Celles-ci continuent à revendiquer la poursuite de la violence. La négociation commence néanmoins. Le cherif doit utiliser tout son art et son talent pour la faire aboutir. En effet, le meurtrier et les agnats de la victime ne disent jamais quelle est la limite au-delà de laquelle il n’y a plus d’accord possible. Le cherif doit s’informer pour connaître ce qui est acceptable pour les uns et les autres et quel est le rapport des forces. Le risque est toujours important de voir les agnats de la victime ou le meurtrier refuser de poursuivre la négociation parce qu’elle ne correspond pas à leur attente (demande d’une diyith trop forte ou offre trop faible). Le cherif doit absolument éviter cette conclusion négative de sa médiation. Il ne doit en aucune manière, après avoir affirmé sa volonté d’intervenir, échouer. Personne alors ne ferait plus appel à lui et sa baraka cesserait d’être reconnue.

66Dans nos sociétés modernes, nous concevons que le médiateur – qui n’est d’ailleurs pas nécessairement un personnage religieux – ne réussisse pas toujours dans sa mission, sans que cela entrave son prestige. Son échec peut être perçu comme étant dû aux difficultés de la situation conflictuelle ou à la mauvaise volonté des parties. Chez les Iqar’iyen, ce genre de raisonnement n’est pas acceptable. Dans leur esprit, si le cherif a la baraka, sa médiation doit réussir. Cette force divine n’a de sens que si elle est efficace. En fait, aucun récit ne signale une médiation ayant échoué.

67En conclusion, il apparaît que le rôle de médiateur est très contraignant pour le cherif. Celui-ci n’a qu’une marge de manœuvre très faible. Il doit répondre à l’attente des laïcs et observer strictement les règles de l’arbitrage. C’est finalement l’opinion qui est juge de son action et qui reconnaît ou non sa baraka. D’un point de vue idéologique, tout se passe comme si le cherif imposait sa solution, grâce à la force de sa baraka. Les laïcs ne « cèdent » à sa pression que pour lui rendre hommage. C’est pour eux la seule solution sans humiliation.

68Mais les faits sont ici plus complexes : nous avons montré que le rétablissement de la paix n’est qu’un arrêt provisoire. Du point de vue de l’honneur, le paiement de la diyith introduit ou renforce un déséquilibre entre le meurtrier et les agnats de la victime. Selon la somme payée ou le type de compensation, c’est l’une ou l’autre partie qui voit son honneur rehaussé, mais en même temps un doute s’instaure dans l’opinion publique : est-ce une conduite honorable que de reculer devant la violence et de remplacer un mort par la compensation ? La médiation du cherif rend cette situation plus supportable pour une période donnée. Mais elle n’empêchera pas la reprise de la violence après un temps de répit.

69Le point de rencontre entre les deux modèles, l’un de relation segmentaire, l’autre de soumission à la Loi, aboutit toujours à deux conséquences. L’ordre de la soumission doit prendre le pas sur celui de la segmentarité. Dans ce contexte, le cherif qui a réussi sa mission gagnera du prestige. Sa baraka a été efficace, les laïcs feront de nouveau appel à lui et son autorité sur eux grandira avec le temps. Mais la médiation ne permet de sortir du jeu de l’honneur que provisoirement. Elle suspend la violence, mais ne règle pas les conflits. Au contraire, elle porte en germe la reprise des combats.

70Cette analyse est confirmée par l’étude du rituel de paix. Une fois l’accord conclu entre les combattants pour arrêter l’échange de violence, il est convenu que le meurtrier apportera la diyith aux proches agnats de la victime. Quelques jours après, un cortège se forme. Le meurtrier avance en tête, les mains liées derrière le dos, un couteau entre les dents. Il « s’offre en sacrifice ». Ses agnats le suivent, portant la diyith, et amenant avec eux un mouton. Ils apportent aussi du sucre, de la farine, de l’huile, du thé, des épices, etc. Le cherif médiateur les accompagne. A l’entrée du territoire du mort, un proche agnat de ce dernier vient à leur rencontre. Il retire le couteau de la bouche du meurtrier et, au lieu de le tuer, il lui délie les mains et égorge le mouton à sa place. Il substitue ainsi une victime animale à une victime humaine : c’est le ’ar. L’accord de paix est maintenant scellé. Ni l’une ni l’autre partie ne peuvent revenir sur leur engagement sans s’attirer la malédiction divine. Le cherif bénit l’assistance et déclare que cette paix apportera aux deux camps richesse et prospérité. Un repas préparé avec le mouton égorgé et les produits apportés par les agnats du meurtrier est partagé entre toutes les personnes présentes.

71Les trois phases significatives de ce rituel sont : le ’ar, le repas cérémoniel, la bénédiction du cherif. Nous les analyserons successivement.

Le ’ar et le sacrifice

72La première partie du rituel de paix est appelée le ’ar. Ce terme a de multiples sens, et en particulier ceux de honte et de sacrifice. Il est généralement appliqué à toute situation où un homme oblige un autre à satisfaire sa demande par l’intermédiaire d’un sacrifice (égorgement rituel) ou d’actes équivalents qui peuvent prendre différentes formes.

73Si, par exemple, un homme veut faire libérer un agnat emprisonné par un « grand » ou pris en otage par quelqu’un, il forcera cette personne que nous appellerons le geôlier à satisfaire sa demande, soit en sacrifiant un mouton devant l’entrée de sa maison, soit en tournant son moulin à grains, soit encore en pénétrant dans sa maison et en touchant la jupe de sa femme ou en lui tétant le sein. Dans tous les cas, il doit prononcer la formule rituelle : ana fi’arak, « je suis sous ton ’ar ». Les mêmes moyens sont utilisés par un homme poursuivi par les agnats de sa victime et voulant obtenir la protection d’un homme puissant. Celui qui veut imposer le ’ar court toujours un risque : il peut être surpris avant de pouvoir faire le ’ar, et tué. Mais s’il échappe à ce danger et qu’il accomplit son ’ar, le geôlier ou le futur protecteur, ainsi que tous ceux qui sont sous son autorité, ne peuvent plus le toucher sans s’attirer la malédiction divine, et doivent alors satisfaire sa demande.

74La signification du ’ar est double. Dans un premier sens, il apporte la honte. En effet, l’homme qui a recours au ’ar n’a pas un comportement digne d’un homme d’honneur ; au contraire, il avoue son infériorité par rapport à celui qui satisfera sa demande. Le jeu de l’honneur suppose que l’agnat du prisonnier ou de l’otage utilise les mêmes moyens que le geôlier et lui capture un fils ou un parent. Il pourrait alors obtenir la libération du captif par un échange. De même, le meurtrier fugitif doit affronter les agnats de sa victime avec l’aide de son groupe plutôt que de fuir ses responsabilités en obtenant la protection d’un homme puissant. Mais si le ’ar est pour celui qui le fait un acte déshonorant, une preuve de sa faiblesse, il constitue aussi, et dans un autre sens, sa force. En effet, il a réussi à surprendre le geôlier ou le protecteur qu’il a choisi pour le défendre. Grâce au ’ar, il a opéré un changement de registre dans l’ordre des valeurs.

75Entre les deux hommes, la relation d’honneur, où l’échange de violence est la règle, n’a plus cours jusqu’à la satisfaction de la demande du suppliant. Le geôlier ou le protecteur ne peut plus utiliser la violence contre l’agnat du captif ou contre le fugitif. Sa maison est devenue un sanctuaire pour l’homme qui lui a ainsi forcé la main, et la relation entre les deux hommes a été transférée dans l’ordre de la baraka. Pour bien comprendre ce que signifie ce passage du niveau de l’honneur au niveau de la baraka, il faut situer les différentes formes que prend le ’ar et montrer ce qui les rend équivalentes.

76Quelle que soit la manière dont est accompli le ’ar, il y a transgression du domaine de l’interdit, du ḥaram qui existe sur la femme et sur tout ce qui la représente. Ceci est évident quand le suppliant pénètre dans la maison qui lui est interdite et qu’il touche la jupe de la femme ou lui tète le sein. Il en est de même quand il tourne le moulin à grains, instrument féminin situé à l’intérieur de la demeure, ou quand il répand le sang du mouton égorgé sur la porte de la maison qui, chez les Iqar’iyen, est l’équivalent du voile que porte la femme et qui symbolise son statut de femme interdite. Mais cette transgression de l’interdit, accompagnée de la formule rituelle du ’ar, a d’autres conséquences que la transgression qui permet l’échange de violence. Elle transforme le ḥaram en ḥorm, c’est-à-dire que le domaine de l’interdit devient en la circonstance le domaine de la baraka, équivalent à celui placé sous la tutelle de Dieu et des chorfa ; la maison devient un sanctuaire.

77Du même coup, les rapports entre les deux hommes sont transformés. Il ne sont plus des « frères » comme avant le ’ar ; désormais, ils sont dans un rapport hiérarchique inscrit dans l’ordre de la baraka. Le geôlier est ainsi placé dans la position d’un cherif ou d’un père par rapport à l’agnat du captif qui, dans ce contexte, devient un laïc ou un fils. Il en est de même du rapport entre le protecteur et le fugitif. Cette instauration du rapport hiérarchique entre les deux hommes est évidente dans l’acte du suppliant qui tète le sein de la femme, touche sa jupe, ou encore tourne le moulin à grains. Par l’un de ces gestes, il se sacrifie en tant qu’homme libre et égal pour devenir le fils du chef de la maison. Il en est de même lors du sacrifice du mouton sur le seuil de la maison. En ce qui concerne cette forme de ’ar, il faut indiquer que dans la tradition islamique, le sacrifice du mouton est associé à celui d’Abraham qui substitua cet animal domestique à son fils Isaac, pour l’offrir à Dieu. Aussi, quand le sacrifiant égorge le mouton devant la porte du « geôlier » ou de son futur protecteur, il se met dans la même position que celle d’Abraham devant Dieu, c’est-à-dire dans la position d’un inférieur face à celui qui devient l’équivalent d’un cherif ou d’un père. Ainsi, par le ’ar, le suppliant contraint un homme à devenir son protecteur et il se met en même temps dans une relation de soumission vis-à-vis de lui. Cette forme de « sacrifice » est le plus souvent adressée à un « grand » ; c’est le seul cas où cet homme d’autorité devient en quelque sorte l’équivalent temporaire d’un cherif. Mais il faut bien noter que ce « grand » n’entre dans le domaine de la baraka que contraint et forcé, et pour un temps très limité.

78On retrouve ce double aspect du ’ar, à la fois honte et sacrifice, dans le rituel de paix. Le meurtrier n’est pas nécessairement en position de faiblesse. Nous avons vu que selon la somme payée ou le type de diyith donnée, c’est l’une ou l’autre partie qui gagne de l’honneur. Mais cela n’empêche pas qu’un doute s’instaure dans l’opinion en ce qui concerne la valeur de ces hommes qui ont reculé devant la mort. C’est en ceci que le ’ar est un acte qui implique la honte : par le meurtre subi d’une part, et par l’offrande sacrificielle reçue d’autre part. Par ailleurs, ce ’ar n’est pas un acte qui surprend celui auquel il est adressé. Au contraire, il est l’aboutissement des négociations conduites par le cherif. Ceci explique que, dans le ’ar, le meurtrier s’offre en sacrifice et que ce soit un agnat du mort qui égorge le mouton. Les deux parties doivent marquer leur consentement au rétablissement de la paix. Enfin, il faut indiquer qu’au terme de ce rituel, l’interdiction de vengeance est établie entre les deux patrilignages, et non pas, comme dans les autres formes du ’ar, entre deux individus.

79Mais ces particularités du sacrifice dans le rituel de paix ne doivent pas masquer les similitudes avec les autres formes du ’ar.

80En effet, le meurtrier qui s’offre en sacrifice ne peut en aucune manière être tué. Il est sous la protection de Dieu et du cherif de la baraka qui l’accompagne. Si les agnats du mort s’avisaient de l’égorger, ils périraient. Cela signifie que le jeu de l’honneur n’est plus possible et qu’on ne peut pas tuer le meurtrier pour compenser la perte d’un proche parent. Jusque-là, le meurtrier ne bénéficiait que de la protection du ḥorm du cherif. Mais cette situation change avec le ’ar. Quand l’agnat du mort prend le couteau de la bouche du meurtrier, tranche ses liens et sacrifie le mouton à sa place, la relation hiérarchique s’instaure directement entre les deux parties. Désormais, le meurtrier n’a plus besoin de la présence du cherif pour éviter d’être tué. Le sacrifice du mouton, c’est-à-dire son propre sacrifice symbolique sur le territoire des agnats du mort, dans leur domaine de l’interdit, fait de lui un fils symbolique de ceux chez qui il a commis l’assassinat. La paix est instaurée et les agnats du mort ne peuvent plus tendre une embuscade au meurtrier pour se venger, car ils s’attireraient la malédiction divine. Mais cette nouvelle situation implique aussi la honte, car non seulement ils ont perdu un des leurs, mais sont obligés de considérer le meurtrier comme un parent symbolique qu’ils ne peuvent plus toucher. Il leur faut attendre pour laver dans le sang l’humiliation qu’ils ont subie doublement, par le meurtre et par le sacrifice. Le ’ar les oblige à ne plus poursuivre le meurtrier, mais après un temps plus ou moins long, s’ils le rencontrent et se sentent offensés par son attitude – ce qui à leurs yeux équivaudra à un nouveau défi – ils pourront le tuer sans s’attirer la malédiction divine.

81Ainsi donc, le rituel du ’ar, comme le paiement de la diyith, instaure la paix de Dieu, mais annonce la violence future.

Le repas cérémoniel

82Le repas cérémoniel qui suit le ’ar revêt lui aussi une double signification. Tous les participants qui se partagent le mouton cuisiné fêtent la paix retrouvée, mais ce repas de réconciliation garde un caractère ambigu. Le mouton consommé a été amené par le meurtrier et égorgé par les agnats du mort. Ces derniers ont accepté de remplacer l’équation un mort = un mort, par un mort = un mouton sacrifié. Ils ont ainsi rabaissé leur parent tué au niveau d’une victime animale. De plus, ils doivent partager cet animal avec leurs ennemis d’hier. C’est là un repas funéraire humiliant, une souillure qui ternit leur nom ainsi que celui du mort. Quel que soit le montant de la compensation reçue, il leur faudra tuer le meurtrier ou l’un de ses agnats s’ils veulent regagner leur honneur.

La bénédiction du cherif

83Le cherif, en promettant aux deux parties richesse et prospérité, fait agir sa baraka en leur faveur. La plupart des récits de médiation apportent des précisions sur le sens de cette bénédiction.

84On raconte qu’un homme blessé refusa le principe de la compensation. N’ayant pas de descendance, il céda à la pression du cherif quand ce dernier lui dit : « Acceptez et vous aurez plusieurs fils. » D’après nos informateurs, la victime eut par la suite une nombreuse progéniture. Mais le récit ne s’arrête pas là. Le cherif demanda au meurtrier ce qu’il voulait donner comme diyith. La somme proposée fut refusée par la victime qui, finalment, obtint du cherif qu’une forte diyith soit versée. Le meurtrier, un homme relativement pauvre et faible mais qui avait quelques économies, commença par refuser. C’était la ruine pour lui et sa famille, disait-il. Le cherif le rassura et lui promit pour les deux années à venir des récoltes abondantes et le retour de la prospérité. Ceci, disent les informateurs, se vérifia aussi. Les autres récits sont du même type et montrent comment le cherif met fin à la violence et donne aux parties les moyens de leur prospérité. Le médiateur, non seulement arrête le processus qui va de la vie à la mort, mais il l’inverse. C’est ainsi que nos informateurs se représentent l’intervention du cherif et la force de sa baraka. Différents contes insistent sur ce point :

Un cherif prestigieux visita un jour un homme pauvre. Celui-ci ignorait qui était son invité. Il égorgea le seul mouton qu’il avait et épuisa ses réserves de grains pour bien recevoir l’étranger. Celui-ci reçut les meilleurs morceaux du mouton. Il entendit la femme et les enfants de son hôte se lamenter, car il ne leur restait plus rien pour se nourrir. Il appela son hôte et lui dit : « Où est cet autre mouton que tu m’a caché et cette réserve de semoule de couscous que tu as enfouie ? Va les chercher ! » L’hôte ne sut que répondre. Il sortit et vit un mouton tout près de la porte. Il regarda dans le silo : il était plein. Il sut alors que l’étranger était un cherif de la baraka.

Un cherif prestigieux rencontra sur sa route un homme se lamentant sur son sort. Il était parti au marché avec les derniers sous qu’il avait, pour acheter un âne. Quand il voulut payer, il s’aperçut que son argent lui avait été volé. Maintenant, que dirait-il à sa femme, à ses enfants ? Comment allait-il cultiver sa terre ? Il ne lui restait plus qu’à mourir. Le cherif approcha et lui dit : « Prends ce sac, mets ces pierres dedans et ne l’ouvre qu’en arrivant chez toi. » Le pauvre homme lui obéit et quand il rentra chez lui, sa surprise fut grande en découvrant que les pierres s’étaient transformées en or.

Un couple n’arrivait pas à avoir d’enfants. Le mari menaça de renvoyer sa femme. Celle-ci alla voir un cherif prestigieux et l’implora afin qu’il lui vienne en aide. Il la calma, posa sa main sur sa tête et lui dit de rentrer chez elle. Elle devint enceinte et donna naissance à un garçon.

85Dans ces contes, comme dans les récits de médiation, le cherif intervient pour empêcher l’extinction de lignées et assure à des individus particuliers la prospérité et la richesse. Sa baraka est donc conçue comme une force vitale. Néanmoins, il faut signaler qu’elle est ponctuelle et qu’elle n’atteint pas l’ensemble des groupes Iqar’iyen. En fait, comme nous le verrons dans le prochain chapitre, c’est la baraka du sultan qui est conçue comme permettant la reproduction sociale générale, non seulement des Iqar’iyen, mais des autres communautés marocaines. Elle est d’ordre général, alors que celle du cherif se caractérise par le fait qu’elle concerne des individus choisis. Nous reviendrons sur cette distinction.

86Cela dit, il faut situer la signification globale que revêt cette bénédiction du cherif dans le cycle de la vie.

87Les laïcs ont des terres et des épouses. C’est leur domaine de l’interdit. Mais il leur faut des récoltes et des enfants, c’est-à-dire une baraka. Ainsi pourront-ils affirmer leur honneur dans des échanges de violence, par des dépenses et des meurtres qui les mèneront à la ruine et à la mort. La médiation des chorfa, parce que ces derniers ont cette baraka, cette force vitale, arrête ce mouvement vers la mort, mais elle légitime aussi cette recherche renouvelée des richesses et des enfants pour continuer le jeu de l’honneur. Elle est un souffle de vie, mais celui-ci ne rend pas moins inexorable le cycle de la mort dans lequel sont entraînés tous les Iqar’iyen.

  • 2 Ce schéma, dans ses variantes indiennes et chinoises, a été proposé par Daniel de Coppet lors de c (...)

88Ces deux forces, l’honneur et la baraka, ne sont pas que des signifiants flottants du symbole zéro, elles ne s’insèrent pas uniquement dans le champ conceptuel, mais aussi dans celui des rapports sociaux et dans celui de leur reproduction. Elles sont ces ordres de valeurs qui entraînent les Iqar’iyen dans un mouvement incessant entre le meurtre et le sacrifice, impliquant la nécessaire intervention de l’ordre divin par la médiation des chorfa et par la prospérité comme don du ciel. C’est ce mouvement qui rythme la circulation des hommes et des biens dans la vie sociale (voir schéma ci-dessous) :2

89Le système social iqar’iyen implique la nécessaire séparation et complémentarité hiérarchique entre honneur et baraka. Les hommes d’honneur, et en particulier les « grands », utilisent les échanges de violence et la captation des terres pour s’imposer. Mais leur autorité reste séculière, et ils ne seront toujours que les premiers parmi les égaux, et non des seigneurs.

90Si, comme nous l’avons montré, les « grands » cherchent constamment à quitter le niveau de l’honneur, pour installer leur prééminence dans l’ordre de la baraka, cette tentative reste vaine. Ils ne pourront jamais briguer le statut d’un cherif de la baraka, parce que leur autorité est fondée sur la violence. A l’inverse, le cherif ne pourra faire prévaloir une autorité séculière sur les laïcs sans perdre du même coup sa prééminence dans l’ordre de la baraka. Il ne peut être qu’un médiateur, et non un arbitre qui impose ses décisions et contraint les hommes.

91Le système social local est donc fondé sur cette opposition complémentaire : entre honneur et baraka, entre une égalité et un rapport hiérarchique (père/fils, cherif/laïcs), entre ce qui relève du meurtre, cette mise à mort des hommes, et ce qui est de l’ordre du sacrifice, cette mise à mort des animaux domestiques. Ainsi le rapport entre les hommes est-il constamment tendu entre la transgression des domaines de l’interdit dans un rapport entre « frères », et la référence au divin dans un rapport hiérarchique père – fils, qui les ramène au respect des domaines de l’interdit : la fécondité et la prospérité, qui assurent la pérennité de cette société iqar’iyen à travers le temps.

Photos 4 et 5. Les pèlerins partant à la Mecque sont fêtés par les hommes, les femmes et les enfants de leur groupe.

Photos 4 et 5. Les pèlerins partant à la Mecque sont fêtés par les hommes, les femmes et les enfants de leur groupe.

Notes

1 Voir à ce sujet la discussion entre F. Bailey, L. Dumont et D. Pocock dans Contributions to Indian sociology, 1959, I, II, IV.

2 Ce schéma, dans ses variantes indiennes et chinoises, a été proposé par Daniel de Coppet lors de conférences à l’EHESS (École des hautes études en sciences sociales).

Table des illustrations

Titre Figure 14. La chaîne des chorfa de la baraka
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Titre Photos 4 et 5. Les pèlerins partant à la Mecque sont fêtés par les hommes, les femmes et les enfants de leur groupe.
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1981

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