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Honneur et baraka

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Raymond Jamous

Deuxième partie. Le système de l’honneur

9. Segmentarité et autorité : leur rapport hiérarchique

Texte intégral

1Dans cette deuxième partie de notre travail, nous avons étudié longuement les implications du système de l’honneur. Il nous faut maintenant en tirer les conclusions théoriques.

2Pour décrire et analyser l’organisation sociale de la confédération iqar’iyen, nous sommes partis du modèle segmentaire dont l’énoncé métaphorique nous a été maintes fois rappelé par nos informateurs. Ce modèle a été souvent décrit par les anthropologues et quelques-uns ont tenté d’en donner une théorie. A la suite d’Evans-Pritchard, E. Gellner propose une théorie de la cohésion sociale, de la loi et l’ordre pour expliquer la structure segmentaire. Dans une société acéphale, ce n’est pas un organisme spécialisé ayant un pouvoir de sanction qui maintient l’ordre social, mais l’opposition balancée des différents groupes segmentaires. Dans cette perspective, nous dit Gellner, « the segmentary organisation displays a set of alignments, ratified not merely by custom, sentiment and ritual, but more weightily by the shared interest which provides the baselines for alliances and enmities, for aid and hostility, when conflict arises » (E. Gellner 1969 : 63). Ainsi, ce n’est pas la règle qui est première dans la définition théorique du modèle, mais c’est la défense de l’intérêt commun, qui seul fournit le cadre nécessaire pour la cohésion et la coopération des différents groupes segmentaires face à la menace extérieure, et qui permet la maintien d’un ordre global.

3Il est cependant difficile d’accepter cette explication fonctionnaliste de la segmentarité, et cela pour plusieurs raisons : vouloir réduire la règle segmentaire de la défense de l’intérêt commun, c’est expliquer le modèle par sa fonction. Or, comme l’écrit Durkheim : « Faire voir à quoi un fait est utile, n’est pas expliquer comment il est né, ni comment il est ce qu’il est » (E. Durkheim 1973 : 90). De plus, Gellner inverse les faits : c’est parce qu’il y a un ordre segmentaire que ses membres peuvent en faire la rationalisation en termes d’intérêt commun. Enfin, fonder la segmentarité sur les groupements solidaires (corporate groups), c’est oublier qu’une des caractéristiques essentielles de ce modèle est la relation entre les groupes par la violence. Gellner note bien que sans cette violence il n’y a pas de segmentarité (Gellner 1969 : 53), mais il ne tire pas de conclusions théoriques sur la nature de ce modèle.

4Si l’on reprend l’énoncé métaphorique de la règle segmentaire : « moi contre mes frères ; moi et mes frères contre mes cousins ; moi, mes frères et mes cousins contre tout le monde », on voit qu’il s’agit d’un mode de représentation qui définit l’identité relative des unités sociales et la forme de leurs relations. Ces deux aspects du modèle sont complémentaires et indissociables. La violence institutionnalisée (feud) n’est pas seulement un moyen pour les groupes solidaires de défendre leur patrimoine en sanctionnant leurs agresseurs, elle est aussi et surtout le lieu de l’échange social sans lequel il n’y a pas de segmentarité. C’est bien ainsi que le comprennent les Iqar’iyen quand ils affirment que chaque groupe segmentaire ne peut se contenter de gérer et de défendre son patrimoine commun, son domaine de l’interdit, mais qu’il doit aussi affronter les autres groupes dans l’arène publique par les échanges de violence. Par ailleurs, cette règle segmentaire est normative, car elle définit un univers de relations en termes d’égalité. Il ne s’agit pas, comme dans nos sociétés modernes, d’une idéologie universaliste prônant l’égalité de nature et de principe des individus. Dans la société segmentaire, les individus ne peuvent pas revendiquer un droit absolu, mais une identité relative en fonction des positions verticales qu’ils occupent dans les différents groupes segmentaires. De plus, l’égalité s’inscrit dans une structure particulière qui n’intégre pas tous les membres de la société : chez les Iqar’iyen, les groupes religieux, les familles de protégés, les juifs et les musiciens sont exclus du jeu segmentaire. Si donc, comme le souligne J. Favret, la segmentarité est « une méthode pour fractionner l’autorité » (J. Favret 1958 : 24), c’est au niveau idéologique qu’il faut la comprendre, c’est-à-dire comme un ensemble de représentations et de valeurs qui ordonnent et orientent l’action des membres d’une société. Il en est bien ainsi chez les Iqar’iyen, où la segmentarité est une manifestation de l’honneur.

5Mais ce modèle n’est pas le seul pertinent pour définir les rapports socio-politiques iqar’iyen. Rappelons brièvement les autres types de relations qui ne sont pas conformes à la règle segmentaire : les conflits entre patrilignages quelle que soit leur distance segmentaire (règle I), le développement des rapports d’autorité dans certains patrilignages et les échanges de violence où interviennent des « grands » (règle II), la lutte pour le pouvoir entre « grands » d’une même communauté territoriale que tempère quelquefois l’intervention des ligues, la compétition entre ces hommes d’autorité pour occuper la position prestigieuse de chef de ligue. Ces différents aspects de l’organisation sociale, que nous regroupons sous le terme de rapports d’autorité, contredisent la règle segmentaire. Comment interpréter cette contradiction ? Selon deux anthropologues ayant abordé ces questions, la segmentarité cesse d’être un modèle explicatif si d’autres rapports sociaux le contredisent.

6E. Gellner pense que la structure segmentaire ne fonctionne que si elle est la seule qui régisse les relations socio-politiques, et que si les autres types de groupement sociaux qui peuvent la contredire sont relativement peu importants : « A segmentary society is defined by the absence, or by the approximation of absence, of such other (cross-cutting) ties. In an ideally pure segmentary society, they would be totally absent. In the actual societies known as segmentary, these cross-cutting ties are relatively unimportant, and the neat divisions and subdivisions on the one ”tree” are very important » (Gellner 1969 : 42).

7Si donc, comme chez les Iqar’iyen, des rapports socio-politiques importants coexistent avec les rapports segmentaires et les contredisent, ceux-ci n’ont plus qu’une valeur marginale dans l’organisation sociale. Dans ces conditions, comment analyser ce type de société ?

8E. Peters a fourni une réponse dans une étude sur les Bédouins de Cyrénaïque (1967 : 261-281). Ces groupes nomades de Lybie conçoivent leurs rapports socio-politiques en termes segmentaires. Mais, nous dit E. Peters, de nombreux faits ethnographiques viennent non seulement compliquer ce modèle mais le contredire. Dans différents contextes où l’on se serait attendu à ce que la règle segmentaire fonctionne, ce sont d’autres principes qui régissent le comportement des individus et des groupes. Sans détailler ici l’analyse minutieuse que Peters effectue sur ces faits, qui sont en partie similaires à ceux examinés chez les Iqar’iyen, allons tout droit à sa conclusion.

9Étant un folk model, ou modèle construit par les autochtones pour appréhender leur organisation sociale, le modèle segmentaire n’explique pas celle-ci. C’est à l’anthropologue de faire sa propre analyse sociologique et de construire un modèle qui permette de rendre compte de tous les faits socio-politiques.

10Ainsi donc, dans l’optique de E. Gellner et de E. Peters, si dans une société des relations socio-politiques contredisent le modèle segmentaire, celui-ci cesse d’être pertinent pour comprendre son organisation sociale. D’un point de vue théorique, ces deux auteurs posent en somme ce principe, que la pratique sociale doit être conforme à la règle d’un modèle idéologique pour que celui-ci soit significatif dans l’analyse des faits sociaux. Cette perspective ne nous paraît pas satisfaisante. Aucun modèle construit à partir d’une règle sociale ne s’applique mécaniquement dans la réalité empirique. Ceci est valable aussi bien dans le modèle segmentaire que dans celui du mariage des cousins croisés. Le fait que d’autres relations sociopolitiques dans l’un, et d’autres formes de mariage dans l’autre coexistent avec la règle et la contredisent dans les faits ne remet pas en question la validité du modèle idéologique. Celui-ci et les autres types de relations qui peuvent le contredire ne sont pas placés au même niveau dans l’organisation sociale et n’ont pas le même poids et les mêmes conséquences sociologiques. Aussi, plutôt que d’évacuer la contradiction en s’en tenant soit au modèle soit aux formes de relations sociales qui ne s’y conforment pas, il y a lieu de les situer l’un par rapport à l’autre.

11Revenons à l’organisation sociale iqar’iyen. La contradiction entre le modèle segmentaire et les rapports d’autorité n’est pas celle entre l’idéologique et l’empirique, entre l’idéal et la pratique. Les deux types de rapports socio-politiques font partie intégrante du système de représentations et de valeurs fondé sur l’honneur. Ils ne s’excluent pas. Au contraire, on peut les articuler ensemble. Rappelons les principaux points de notre démonstration.

1. Segmentarité, règle I ou conflits entre patrilignages

12Entre ces deux types de règles d’échange de violence il y a apparemment contradiction, puisque l’opposition entre patrilignages ne tient pas compte de leur distance structurale segmentaire. Mais, comme nous l’avons montré, ils sont complémentaires : les raids et les batailles entre groupes segmentaires de haut niveau (de la confédération à la communauté territoriale) activent ou réactivent les échanges de violence entre patrilignages qui prennent alors la forme d’échanges de meurtres. Ces échanges de violence entre patrilignages sont comptabilisés au coup par coup. Ce sont des échanges inter-groupes (une mort pour chaque groupe) impliquant ensuite un arrêt.

13Mais ces confrontations entre groupes agnatiques sont aussi comptabilisés aux niveaux supérieurs. L’hostilité permanente des groupes segmentaires relance à son tour l’opposition entre patrilignages.

2. Segmentarité, règle II et les « grands »

14L’analyse de la règle I nous a montré un début de différenciation par rapport à l’honneur entre les membres du patrilignage qui relèvent ou lancent le défi et ceux qui hésitent. L’aboutissement logique de cette différenciation dans cette compétition pour l’honneur individuel est la règle II où les « grands », hommes-pivots du patrilignage, dominent leurs agnats et contrôlent tous les échanges de violence de leur groupe.

15Ici la contradiction avec la segmentarité atteint son degré maximum. Cependant l’égalité segmentaire n’est pas remise en cause ; bien au contraire elle est finalement confirmée, comme notre analyse l’a montré.

16Les « grands » établissent leur autorité sur un patrilignage, plus rarement sur leur communauté territoriale. Mais aucun de ces hommes de prestige et de pouvoir n’a pu contrôler une fraction, encore moins une tribu.

17Si la position d’autorité pousse un « grand » à sortir du cadre de l’égalité segmentaire et de l’honneur dans ses rapports avec ses agnats et ses dépendants, cette tentative sera vaine. Il ne deviendra jamais un seigneur et restera le premier parmi des égaux. En effet, l’autorité d’un « grand » est ambiguë, comme l’a montré l’analyse qu’il y a lieu de résumer ici.

18L’homme qui, par ses manœuvres, réussit à dominer son lignage et à se faire reconnaître comme amghar, transforme ainsi le territoire de son groupe et tous ceux qui y résident en un vaste domaine de l’interdit sur lequel lui seul exerce désormais une autorité. Ses agnats ne peuvent plus régler les conflits qui les opposent par la violence. Celle-ci est désormais interdite dans le patrilignage. De plus, seul le « grand » est habilité à conduire les échanges de violence de son lignage avec les groupes extérieurs. Ainsi, cet homme prééminent adopte dans ses relations avec ses agnats la position d’un père vis-à-vis de ses fils. Or la relation entre un père et ses enfants n’est pas fondée sur l’honneur, sur l’égalité segmentaire. Elle est inscrite dans l’ordre de la Loi divine, suppose une soumission analogue à celle entre Dieu et les croyants, et ne peut être transgressée. Ce n’est donc pas dans l’honneur que l’autorité d’un « grand » a sa référence, mais dans cette Loi religieuse qui seule donne sens à une différenciation de statut. Dans ses relations avec ses agnats, le « grand » tend donc à sortir du cadre de l’honneur pour s’installer dans un ordre fondé sur le divin, qui dépasse cette valeur séculière et qui seul justifie l’exercice d’une autorité. Les seuls rapports entre « frères » qu’il peut désormais avoir sont ceux qu’il entretient avec d’autres « grands ». Mais là encore le jeu de l’honneur est transformé. Il n’y a plus d’échanges de meurtres, comme c’était le cas entre patrilignages non dominés par des « grands ». La violence est ici simulée et ne porte pas à conséquence. Tout se passe comme si les « grands » cherchaient à établir une zone de paix dans laquelle ils puissent exercer leur autorité sur leurs agnats et leurs dépendants.

19Mais si l’autorité du « grand » semble le conduire hors de l’honneur, tout est fait pour l’y ramener et pour rendre précaire sa position. Il n’est qu’un pseudo-père pour ses agnats. Ceux-ci ne lui ont pas cédé toutes leurs terres et ne lui ont concédé qu’une autorité limitée et provisoire, analogue en définitive à celle qui existe entre un oncle paternel et ses neveux agnatiques, et non entre un père et ses enfants. Ils peuvent le tuer et le tuent quelquefois – comme cela arrive quand un neveu se venge sur son oncle qui lui a pris son héritage – sans s’attirer la malédiction divine, contrairement au parricide.

20Par ailleurs, les « petits » d’autres lignages défient les « grands » par le meurtre et les obligent ainsi à sortir de leur réserve. L’amghar ne peut pas se contenter de les ignorer, ni d’utiliser la violence simulée comme il le fait avec des hommes de son rang. La mort d’un de ses hommes lui rappelle que l’honneur de son lignage est atteint et qu’il en est le défenseur. Certes, le « grand » doit répondre à cet affront en chargeant des mercenaires d’autres lignages que le sien de tuer le meurtrier. Certes, il rehaussera ainsi son prestige tout en exportant la violence hors de son groupe, mais il a été tout de même obligé de se plier aux règles de l’échange de violence, de l’honneur. D’autres « petits » pourront l’obliger à nouveau à sortir de ce rôle de « seigneur ».

21De plus, le « grand » ne peut pas se contenter d’affirmer son autorité sur son lignage. Il doit essayer d’étendre son pouvoir à d’autres groupes de sa communauté territoriale et il devra affronter un autre « grand » qui a les mêmes ambitions. La lutte entre ces deux hommes sera acharnée. Si parfois l’intervention des ligues la tempère, elle peut aussi aboutir au massacre, à l’élimination violente de l’un ou des deux « grands » et de leur lignage. Mais même si l’un de ces deux hommes finit par sortir vainqueur de cette terrible épreuve, domine ainsi sa communauté et peut revendiquer la position prestigieuse de chef de ligue, il sait que sa fin violente est proche et qu’il sera bientôt la victime du jeu de l’honneur.

22Enfin, la mort violente ou naturelle des « grands » marque la fin des rapports d’autorité dans leurs patrilignages. Leurs fils tenteraient en vain de leur succéder. Ils ne sont pas les enfants d’un seigneur, mais d’un amghar, d’un hommes prestigieux, et on leur rappelle qu’il n’y avait pas de différence de nature mais seulement de degrés entre le « grand » et ses agnats. Désormais, chaque membre du groupe reprend ses droits. La règle I et la règle segmentaire sont relancées et, pour ceux qui veulent s’imposer, tout est à recommencer.

23En bref, les rapports d’autorité restent confinés à un bas niveau de segmentation et n’ont aucun moyen de contester ou de supplanter la structure segmentaire, qui reste dominante et a une valeur globale comme modèle idéologique. Ceci signifie que si l’inégalité politique est apparemment contraire à l’égalité segmentaire, elle ne peut nier cette dernière mais au contraire est englobée par elle. Pour reprendre la terminologie de L. Dumont dans Homo hierarchicus, on peut, entre ces deux modèles, établir un rapport hiérarchique permettant de caractériser le système de l’honneur : l’égalité segmentaire est en effet l’englobant de l’autorité, qui est son contraire. L’hostilité permanente des groupes segmentaires de haut niveau signifie que ces conflits s’inscrivent dans une durée infinie. Les confrontations par les raids et par les batailles n’ont réellement ni début ni fin. Par contre, l’autorité et le pouvoir des « grands » dans les patrilignages constituent une percée qui ne peut qu’être ponctuelle et datée. Ainsi, les deux types de rapports socio-politiques n’ont pas le même poids et les mêmes conséquences dans la temporalité des relations sociales et dans la structure sociale. Si la segmentarité est dominante, c’est parce qu’elle constitue le modèle idéologique de référence qui embrasse toute la confédération iqar’iyen, et non parce que la réalité empirique s’y conforme automatiquement. Dans ce contexte, on saisit mieux l’importance des échanges de violence. Si ceux-ci sont l’instrument privilégié des hommes d’honneur pour affirmer leur individualité et leur supériorité sur d’autres hommes, leur nécessaire répétition remet constamment en question cette inégalité et relance perpétuellement le jeu de la compétition. Cette constante oscillation entre l’affirmation du moi et le nivellement de la différence entre moi et autrui, qualifie en définitive l’honneur dans ce groupe rifain.

24Cette analyse de l’honneur, valeur séculière qui régit les relations entre les membres de la confédération iqar’iyen, est cependant à son tour nettement insuffisante pour comprendre le système social de ce groupe.

25Dans la segmentarité comme dans les rapports d’autorité, nous avons fait souvent référence à d’autres types de relations qui ne sont pas basés sur l’honneur, mais sur la reconnaissance d’un ordre divin et transcendant. Les chorfa médiateurs interviennent dans les échanges de violence et, selon la croyance, les arrêtent grâce à leur baraka ou « bénédiction divine ». Les « grands » tentent de sortir du cadre de l’honneur pour faire accepter une soumission analogue à celle qui existe entre un père et son fils, entre Dieu et les croyants. Cette constante référence à l’ordre divin, ce changement de registre dans les relations sociales nécessite que l’on sorte du cadre strict de l’honneur pour étudier le rapport entre cette valeur et celle fondée sur la croyance en un ordre divin.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1981

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