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Honneur et baraka

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Raymond Jamous

Introduction

Texte intégral

Va-t’en ô peureux
J’achèterais sa mort
Il a eu peur ! Il a fui !
Il a jeté ses cartouches !
O ma mère ! ô ma mère !
(chant rifain)
(Biarnay : Notes sur les chants populaires du Rif)

Ah ! si le ciel pouvait avoir une échelle
Pour y monter toi et moi et mettre fin aux compétitions
(chant rifain)
(Renisio : Étude sur les dialectes berbères des Beni Snassen, du Rif et des Sanhadja Srair)

1Cet ouvrage a pour objet la description et l’analyse des structures sociales traditionnelles des Iqar’iyen, groupe berbèrophone du Rif oriental. Le terme « traditionnel » est utilisé ici pour désigner un état de société existant avant la colonisation espagnole (1912). Notre reconstitution est fondée essentiellement sur l’analyse des récits fournis par de vieux informateurs ayant vécu cette période ou ayant écouté leurs pères la raconter, et sur l’analyse des rituels, notamment ceux de la médiation et du mariage. Ces données nous ont permis de comprendre cette société à travers son propre système de valeurs, qui donne leur sens aux relations sociales entre les hommes et entre les groupes.

2Comment se situe cette période dans l’histoire du Rif et du Maroc ? Depuis les travaux de J.L. Miège (1961-1963), les historiens se sont attachés à montrer les transformations économiques et sociales subies par le Maroc au cours du XIXe siècle, à la suite de la pénétration européenne. La défaite de l’armée marocaine face à l’Espagne dans la guerre de Tétouan (1859-1869) et la très forte indemnité que le sultan dut payer à cette puissance européenne détruisirent la relative stabilité économique du pays et affaiblirent le Makhzen, ou administration du sultan. L’ouverture du marché marocain aux produits manufacturés européens, à la suite de l’abaissement des tarifs douaniers, détruisit l’artisanat local et accrut la dépendance économique du pays à l’égard de l’Europe. Face à cette crise, le gouvernement marocain essaya de réagir par des réformes : modernisation de l’armée, réorganisation et développement de l’administration financière, tentatives de revigorer la tradition islamique. Cette politique n’eut guère de succès et n’empêcha pas l’Europe d’accroître ses exigences et son pouvoir. C’est dans ce contexte que les tensions entre l’administration du sultan et les tribus rurales se développèrent. A la même époque, dans le sud-marocain, ceux qu’on a appelés les grands qaïd (terme qui désigne généralement le chef d’une tribu nommé par le sultan) étendirent leur pouvoir sur les vastes zones rurales de la montagne et devinrent une force nouvelle avec laquelle le sultan dut compter pour gouverner le pays.

3L’histoire du Rif oriental durant le XIXe siècle est très mal connue. Les sources écrites publiées ne mentionnent que très peu cette zone située à l’écart des centres commerciaux et des principaux circuits économiques du pays. On citera dans l’ordre chronologique quelques événements qui affectèrent la région. Au début du XIXe siècle, le sultan marocain intervint pour interrompre un trafic de céréales organisé entre le Moyen Atlas et l’Espagne par l’intermédiaire des Iqar’iyen. En 1847, l’émir Abdelkader quitta l’Algérie et vint se réfugier dans le Rif oriental où il essaya de recruter une armée pour reprendre le combat contre la colonisation française de son pays. Le sultan marocain envoya une troupe qui l’obligea à quitter la région. Tout le XIXe siècle est émaillé d’incidents de frontières entre les Iqar’iyen et les Espagnols qui, depuis 1495, occupaient dans cette zone du Rif oriental, la ville de Melilla (cf. fig. 1). Les échanges commerciaux entre ce « préside » et le pays iqar’iyen furent médiocres jusqu’à la fin du XIXe siècle. En 1892, les Espagnols décidèrent d’agrandir Melilla comme les accords de 1860 (à la suite de la guerre de Tétouan) le leur permettaient. Ils souillèrent le tombeau d’un cherif (pluriel chorfa, hommes saints reconnus comme descendants du Prophète) très vénéré dans la région, Sidi Waryash, et furent attaqués par les Iqar’iyen. A la suite de cet incident, une nouvelle guerre entre l’Espagne et le Maroc faillit se déclencher. Le sultan dut de nouveau indemniser les Espagnols, et envoyer une garnison pour séparer les belligérants.

4Il est difficile de savoir si ces événements produisirent des changements notables dans la vie sociale iqar’iyen. La tradition orale les mentionne sans insister. De même, elle ne s’appesantit pas sur les effets de l’émigration temporaire des travailleurs rifains dans l’Algérie coloniale durant le dernier quart du siècle. Tout se passe comme si les remous qui agitent alors le Maroc ne touchaient pas encore le Rif oriental. Les récits que nous avons recueillis sur ce passé proche ne concernent que les faits locaux, et présentent les relations avec le sultan de manière traditionnelle. Ils aident à connaître l’organisation sociale des Iqar’iyen plus qu’ils ne permettent de déceler un mouvement de transformation dans la région.

5C’est seulement à partir de 1903 que l’on peut commencer à relier le Rif oriental à l’histoire mouvementée du Maroc. Cette date correspond à l’arrivée de Bu Ḥmara (« l’homme à l’ânesse ») dans la région. Avec l’aide de certaines tribus de la région de Taza (située au sud du Rif), cet homme avait commencé en 1901 une rébellion contre le sultan Moulay Abdelaziz. Il se faisait passer pour son frère injustement écarté du trône. En 1903, il arriva dans le pays iqar’iyen où il installa sa capitale à Selwan. Certains Iqar’iyen le soutinrent, d’autres restèrent fidèles au souverain légitime. En 1907, Bu Hmara vendit à des compagnies espagnoles les mines de fer situées dans le territoire iqar’iyen, à Wixan. Cet événement eut des conséquences importantes. Les partisans rifains du rebelle se retournèrent contre lui et l’obligèrent à partir. Mais les Espagnols, s’en tenant au contrat d’achat des mines, commencèrent la construction d’un chemin de fer devant relier Melilla à Wixan. En 1909, les Iqar’iyen attaquèrent les ouvriers espagnols travaillant sur le chantier. Ce fut le début d’une longue guerre de résistance contre la colonisation espagnole. Ce n’est qu’en 1912 que le pays iqar’iyen fut entièrement soumis, après l’élimination des derniers résistants et notamment de leur chef, le cherif Sidi Moḥand Ameziane. Les Iqar’iyen subiront le poids d’une administration coloniale jusqu’en 1956, date de l’indépendance du Maroc.

6Les structures sociales présentées ici seront profondément modifiées au XXe siècle. Dans une étude ultérieure, nous essayerons de préciser comment. Ici, nous nous contenterons d’indiquer une hypothèse de travail à ce sujet. Si le XXe siècle a profondément transformé la vie sociale du pays iqar’iyen, il n’a pas pour autant coupé ces Rifains de leurs racines. Les valeurs du passé continuent à être prégnantes dans la vie sociale contemporaine des Iqar’iyen, même si elles ne prennent pas la même forme, même si elles doivent se manifester souvent par des voies détournées. En fait, tout se passe comme si ces Rifains tentaient d’adapter le monde moderne à leur idéologie traditionnelle, et non l’inverse.

7Plusieurs sociologues et ethnologues ont mis l’accent sur les thèmes de l’honneur et de la baraka, ou « bénédiction divine », dans la vie sociale des tribus maghrébines. P. Bourdieu montre que l’honneur n’est pas un simple assemblage de traits culturels mais plutôt un ensemble d’idées et de valeurs qui guide l’action des individus et des groupes dans une société donnée, en l’occurrence la société kabyle. S’inspirant de Marcel Mauss, il souligne que l’honneur peut s’analyser en termes de défi et de contre-défi, c’est-à-dire comme un système d’échanges. Sans vouloir identifier société kabyle et société iqar’iyen, nous pensons que c’est là une vue féconde. Dans cette perspective, nous parlerons de l’honneur comme échange de violence impliquant la circulation des paroles, des biens et des morts.

8Il peut paraître paradoxal que la violence se manifeste comme échange. Celui-ci ne doit-il pas plutôt être considéré comme un système de prestations et de contre-prestations en principe pacifiques pour établir des alliances et éviter les affrontements ? C. Lévi-Strauss écrit à ce sujet : « Les échanges sont des guerres pacifiquement résolues et les guerres sont l’issue des transactions malheureuses » (Lévi-Strauss 1967 : 79). C’est oublier que Marcel Mauss n’exclut pas de l’échange le défi, la rivalité et la compétition pour l’honneur. Le potlatch n’est-il pas cette « guerre de propriété », cette « lutte de richesse » qui peut conduire jusqu’à leur destruction ? De plus, n’est-ce pas Mauss qui nous invite à voir une continuité entre le potlatch, la guerre, le jeu, la course et la lutte (Mauss 1968 : 201). Dans le prolongement de cette analyse, D. de Coppet écrit à propos des échanges cérémoniels en Mélanésie : « Faute d’admettre que la violence est, elle aussi, un mode de communication et d’échange, on aurait perdu toute chance d’interpréter les échanges cérémoniels ”ordinaires”. La violence en effet obéit le plus souvent à des règles formelles particulières qui s’inscrivent d’emblée dans la totalité du système » (Coppet 1968 : 56). Cette proposition s’applique aux échanges de violence iqar’iyen. C’est l’occasion du reste de renvoyer aussi le lecteur aux autres travaux de D. de Coppet (1970a, 1970b) qui ont inspiré dans une large mesure notre propre analyse de l’échange dans ses multiples dimensions.

9Après les travaux de E. Westermarck (1926 : 35-261), on connaissait l’importance et l’extension de la notion de baraka dans le milieu marocain. Mais ce concept, qui avait des significations très étendues et pourtant très précises, fut galvaudé jusqu’à n’être plus qu’un équivalent de la notion de chance. Sa valeur religieuse fut escamotée. Les travaux d’E. Gellner (1969) réorientèrent les recherches sur ce concept. Il montra que la baraka légitimait le statut et l’autorité de certains individus, les chorfa, et justifiait leur médiation dans les conflits intratribaux et intertribaux. Mais E. Gellner ne retint de ce concept que son aspect fonctionnel et non sa valeur idéologique. C’est celle-ci qui va nous permettre de définir les rapports entre religion et pouvoir chez les Iqar’iyen.

10La dimension religieuse de la baraka, en ce qu’elle suppose une référence à la Loi divine, définit des rapports hiérarchiques de subordination spirituelle que nous distinguerons des rapports de pouvoir inscrits dans l’honneur. Si les Iqar’iyen reconnaissent aux hommes saints (les chorfa) une autorité d’origine divine et leur attribuent un statut supérieur, il leur refusent tout pouvoir de domination. Cette distinction entre hiérarchie et pouvoir, que nous devons à L. Dumont (1966), recouvre en partie celle entre baraka et honneur et pose en même temps le problème des relations entre ces deux ordres de valeurs.

11Plus encore, nous serons amené à nous interroger sur une autre manifestation de la baraka, où la distinction entre hiérarchie et pouvoir n’est plus totalement pertinente. Nous voulons parler du statut du sultan qui détient, en tant que Commandeur des Croyants, une autorité politico-religieuse. Mais comme on le verra, cette autorité placée sous le signe de la baraka subordonne au niveau idéologique le pouvoir du souverain à la reconnaissance d’une Loi supérieure et pose le problème de leur conjonction en la personne du sultan. Une des erreurs souvent commises est de croire que l’idéologie religieuse n’est qu’un moyen de justifier un ordre de domination et d’exploitation. C’est oublier qu’un pouvoir fondé sur une Loi divine peut être contesté au nom de cette même Loi qui le dépasse parce qu’elle est supra-humaine. On voit ici toute la portée théorique de cette distinction entre hiérarchie et pouvoir. Si donc, dans ce travail, nous mettons l’accent sur honneur et baraka, c’est pour prendre en compte l’idéologie d’une société. Comme l’écrit L. Dumont : « ... la théorie politique persiste à s’identifier avec une théorie du ”pouvoir”, c’est-à-dire à prendre un problème mineur pour le problème fondamental, lequel se trouve dans la relation entre le "pouvoir” et les valeurs ou l’idéologie. En effet, à partir du moment où la hiérarchie est évacuée, la subordination doit être expliquée comme le résultat mécanique de l’interaction entre individus, et l’autorité se dégrade en ”pouvoir”, le ”pouvoir” en ”influence”, etc. » (Dumont 1977 : 19).

12Dans cette perspective, nous avons analysé les deux valeurs de l’honneur et de la baraka comme des systèmes d’échanges et de relations, l’un entre des hommes « frères », l’autre entre les hommes et Introduction Dieu par l’intermédiaire des chorfa et du sultan. Au centre de chacun de ces deux systèmes d’échanges et permettant leur articulation se trouve un terme commun : le domaine de l’interdit ou du ḥaram, à la fois lieu de l’honneur et domaine de la baraka. Ainsi, il est apparu que la relation entre ces deux ordres de valeurs, entre ces deux systèmes d’échanges permet de comprendre la cohérence globale de cette société iqar’iyen. Nous donnerons ici un bref résumé de notre analyse pour caractériser la démarche suivie dans cet ouvrage.

13Les Iqar’iyen sont des agriculteurs sédentaires. Vivant dans un territoire exigu et peu propice à l’agriculture (montagnes travaillées par l’érosion et climat semi-aride) avec une densité de population élevée, ils ont dû constamment rechercher des ressources d’appoint pour éviter la famine. Mais si la terre comme bien économique ne suffit pas à faire vivre les hommes, elle est d’un point de vue social le bien le plus valorisé car elle est source d’identité pour les hommes et les groupes iqar’iyen. Il en est de même du territoire comme espace social. L’analyse de la structure segmentaire montre qu’à l’inverse de ce qui se passe chez les Nuer, la territorialité est chez les Iqar’iyen le principe dominant qui englobe la parenté. Cette valorisation de la terre et du territoire est au centre du système de l’honneur (première partie, chap. 1 et 2).

14Notre analyse de ce système peut se résumer en deux propositions en apparence paradoxales :

  1. L’honneur consiste en l’exercice d’une autorité sur des domaines de l’interdit (territoire pour les groupes segmentaires ; terre et femme pour chaque chef de maison) et en la transgression des domaines de l’interdit des autres dans ce que nous appelons les échanges de violence.

  2. Ceux-ci prennent différentes formes, joutes oratoires, dépenses ostentatoires, meurtres et violence physique, et leurs modalités permettent de distinguer entre honneur individuel et honneur de groupe. Mais avant tout, ils supposent à la fois la différenciation entre les groupes et entre les hommes par rapport à l’honneur et l’annulation de cette différenciation qui réinstaure l’égalité entre les partenaires de l’échange.

15Ce dernier paradoxe permet de comprendre comment des rapports d’autorité peuvent se développer au sein de la structure segmentaire. Notre analyse montre en détail comment les « grands », ces hommes pivots des patrilignages, parviennent à contrôler, par l’intermédiaire de la terre, le jeu de l’honneur. Mais elle nous entraîne à voir comment la mort violente ou naturelle de ces « grands » relance l’égalité segmentaire. Aussi, plutôt que de choisir entre segmentarité et autorité pour qualifier la structure sociale iqar’iyen, il nous est apparu plus conforme à la réalité sociale de les ordonner dans un rapport hiérarchique. Comme modèle idéologique, l’égalité segmentaire régit la répétition indéfinie des échanges de violence et se nourrit en quelque sorte de la disparition des hommes d’autorité pour se perpétuer comme valeur dominante dans le système de l’honneur (deuxième partie, chap. 3 à 9).

16A l’opposé de l’honneur, qui implique un système de relations et d’échanges entre hommes, la baraka est cet autre ordre de valeurs qui définit les rapports entre les hommes et Dieu par l’intermédiaire des chorfa. Ceux-ci, en principe pacifiques, sont les seuls à revendiquer cette « force divine » et occupent une position hiérarchiquement supérieure à celle des membres des tribus, qui leur doivent respect et vénération. Si l’honneur s’inscrit dans des rapports d’égalité segmentaire entre « frères », la baraka suppose des rapports de « soumission spirituelle » (Dieu/croyants, cherif/laïc, équivalents en quelque sorte à ceux entre un père et ses fils) qui ne tolèrent aucune transgression. La relation entre ces deux ordres de valeurs se concrétise dans la médiation des chorfa qui, seule, peuvent arrêter l’enchaînement de la violence et rétablir la paix de Dieu. Dispensateurs de la baraka, ils inversent le processus qui conduisaient les hommes de la vie à la mort, ils les ramènent au respect des domaines de l’interdit et sont source de fécondité et de prospérité, c’est-à-dire de vie. Mais notre analyse montre que cette paix de Dieu revêt une ambiguïté. Le paiement de la compensation au groupe de la victime et le rituel sacrificiel qui conclut la médiation et interdit la vengeance sont interprétés en référence aux deux ordres de valeurs, comme prix de la baraka et comme actes de honte. Si la médiation des chorfa souligne la supériorité hiérarchique de la baraka dans l’ordre des valeurs, sa signification ambiguë fait de toute paix un arrêt provisoire de l’échange de violence. Nous serons ainsi amené à définir la loi du système social iqar’iyen comme un mouvement indéfiniment répété entre pouvoir et hiérarchie, entre honneur et baraka. Ceux-ci sont inséparables l’un de l’autre, comme sont inséparables dans le cours des événements la transgression et le sacrifice, la segmentarité fratricide et la soumission à Dieu, la violation du domaine de l’interdit et sa régénération par la baraka divine (troisième partie, chap. 10).

17Cette loi du système est symbolisée par la personne du sultan au niveau de la communauté musulmane du Maroc à laquelle les Iqar’iyen appartiennent. Ce mouvement de la violence à la baraka, tout prétendant au trône doit le parcourir pour devenir le Commandeur des Croyants. Il lui faut « manger » les tribus rebelles pour faire reconnaître sa baraka et soumettre la communauté des croyants à la Loi divine. Mais par ce même mouvement qui l’installe sur le trône, le sultan doit, par sa baraka, féconder symboliquement les domaines de l’interdit, légitimer et assurer la reproduction des ordres de valeurs locaux, c’est-à-dire l’honneur des laïcs et la baraka des chorfa. Ainsi voit-on articulées dans une totalité structurée — celle du Maroc — identité locale et identité islamique (troisième partie, chap. 11).

18Si nous avons réservé la dernière partie de l’ouvrage au mariage, c’est d’une part que celui-ci ne peut être compris que par référence à l’idéologie globale de cette société, et d’autre part parce qu’il montre comment cette société iqar’iyen peut perpétuer son identité dans le temps. Le mariage est tout d’abord une compétition pour l’honneur entre les pères des futurs époux et il présente dans ses modalités (type d’épouse choisie, importance ou non de la somme payée comme sdaq ou « prix de la fiancée ») des analogies frappantes avec le système du meurtre. D’autre part, il est, dans ses aspects cérémoniels, un rite de passage : le jeune marié, jusque-là irresponsable, établit son autorité sur sa femme, son premier domaine de l’interdit, et voit se profiler devant lui sa carrière d’homme d’honneur. C’est aussi un rituel de fertilité nécessitant le recours à la baraka du sultan, joué en la circonstance par le jeune marié dans des simulacres d’intronisation. Mais les rituels ainsi que la parodie des valeurs conduite par les jeunes amis du marié, irresponsables en ce qui concerne l’honneur, ont une valeur plus globale. Ils nous font saisir ce qu’est la destinée des hommes dans cette société et soulignent combien la quête pour le pouvoir et le prestige est, face à la mort, un jeu à la fois illusoire et nécessaire. Dans ce contexte, seuls les domaines de l’interdit, fécondés par la baraka divine, assurent la permanence de la société iqar’iyen dans ses valeurs essentielles (quatrième partie, chap. 12 et 13).

19Peut-être le lecteur s’étonnera-t-il de la place ainsi donnée au mariage et, en général, de l’importance accordée ici aux rituels et aux récits. Il faut dire comment les uns et les autres se sont imposés. L’intention première était d’étudier la structure sociale contemporaine. Mais nous fûmes vite frappé, quel que soit le sujet abordé, et fût-il le plus anodin en apparence, par la référence constante de nos interlocuteurs iqar’iyen au passé et aux valeurs traditionnelles. Cette obsession nous gagna. Avec l’aide des jeunes, nous entrâmes en contact avec quelques anciens. Ce n’étaient pas des spécialistes de l’histoire des familles ou des groupes lignagers, mais des Iqar’iyen parmi d’autres. Ils conservaient un souvenir très vivace et très précis de la période en cause. Cependant il se révéla très vite qu’il était très difficile de les faire parler abstraitement des règles définissant les rapports sociaux, relations de parenté, préférences de mariage, formes institutionnelles d’alliance politique. Leurs réponses étaient brèves, souvent contradictoires, et nos questions les ennuyaient visiblement. Ils préféraient nous conter les histoires d’autrefois. C’est ainsi qu’ils prenaient plaisir à faire revivre le passé. Leur narration était pleine d’émotion et de vie, et nous étions captivé par les faits et les gestes de ces individus et de ces groupes. Les récits s’enchaînaient les uns aux autres. Ce n’était pas l’histoire d’hommes fabuleux, de héros. Les humbles et les puissants, les « petits » et les « grands » défilaient sous nos yeux comme dans une sorte de théâtre d’ombres. Étant nous-mêmes issu d’une culture où ce type de narration a une grande importance, nous prenions plaisir à les écouter. Ces récits ne s’adressaient pas au seul ethnographe mais aussi en même temps aux jeunes Iqar’iyen. C’étaient là une manière pour ces hommes d’éduquer les jeunes, de les initier à leur culture.

20Ces récits ne sont pas de simples descriptions d’événements singuliers ou à caractère purement anecdotique. Ils expriment souvent de manière condensée les relations sociales dans leurs différents aspects, et font constamment référence à un ensemble de catégories, de représentations collectives et de valeurs, c’est-à-dire à une idéologie qui guide l’action des hommes et des groupes. Cette idéologie est présente dans chaque élément de la narration sans avoir à être formulée explicitement, sans avoir à se donner pour telle. Les récits parlent constamment des faits d’honneur, mais comme le dit P. Bourdieu analysant ce thème dans la société kabyle : « Le système des valeurs de l’honneur est agi plutôt que pensé et la grammaire de l’honneur peut informer les actes sans avoir à se formuler... l’essentiel demeure implicite parce qu’indiscuté et indiscutable » (Bourdieu 1972 : 41-42). En effet, cette grammaire de l’honneur n’est l’objet d’aucun code juridique formel et il n’existe aucune institution chargée de la faire respecter. Elle n’a de sens, elle n’est valeur que dans l’action des hommes qu’elle informe. Elle est dans les transgressions des interdits, dans les échanges de violence qui entraînent le mouvement des hommes dans l’espace et dans le temps, et qui rythment leur vie sociale et leur parcours jusqu’à la mort. C’est ce mouvement que les récits font revivre pour nous.

21Les rituels présentent des aspects analogues aux récits. Ne peut-on pas dire, là aussi, qu’ils initient les hommes d’une société à leur culture non à travers des règles abstraites mais concrètement, comme sur une scène de théâtre ? Ce sont aussi des événements où l’essentiel n’est jamais expliqué parce qu’il va de soi. Mais alors, que nous apportent ces rituels par rapport aux récits et en quoi les complètentils pour une compréhension globale de la société iqar’iyen ?

22Ce n’est plus l’univers du quotidien dans les relations entre hommes que ces rituels nous montrent, mais les moments d’une grande densité où les acteurs sont contraints de jouer des rôles fixés d’avance dans un cadre très formalisé. C’est un spectacle réglé où l’affrontement entre les hommes est arbitré par le rapport au divin. Et il ne s’agit pas seulement de ces moments de communion où s’exerce la ferveur des hommes ainsi que leur révérence à Dieu. Comme l’a bien montré A.M. Hocart (1968), les rituels sont orientés vers un but : introduire un surplus de vie par des règles d’équivalence qui mettent les hommes en relation avec les puissances surnaturelles. Chez les Iqar’iyen, ils constituent une césure dans la violence, et, par le sacrifice ou les simulacres, ils inversent le jeu avec la mort pour assurer symboliquement la fécondité et la prospérité. Mais si ces rituels introduisent à l’ordre de la baraka, c’est dans une constante référence à l’ordre de l’honneur, qu’ils limitent sans qu’on puisse nier sa prégnance dans les relations entre les hommes. L’accès au surplus de vie implique des mises à mort symboliques comme le montre le rituel du sacrifice dans la médiation des chorfa, ou encore la dérision des hommes d’honneur dans les cérémonies du mariage. Ainsi donc, ces rituels sont une sorte de dramatisation théâtrale de la tension entre donner la mort et donner la vie, entre ce qui définit le pouvoir sur les hommes et la nécessaire vénération du divin en tant qu’il peut, seul, installer la société dans la permanence de son identité.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1981

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