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La fabrique de la démocratie

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Boris Petric

Souveraineté multiple et transnationalisme dans un État-nation : Le réseau de la fondation Aga Khan pour le développement dans la province de Hunza au Pakistan

Shafqat Hussain
Traduction de Raphaëlle Mathey

Texte intégral

« Dans le passé, l’irruption de lacs glaciaires a dévasté Shimshal, niais récemment notre imam nous a promis qu’à l’avenir il n’y aurait plus de telles catastrophes naturelles, il protège ainsi notre vie et nos biens de cette menace. » (Mohammad Ismail, chef du village de Shimshal)

  • 1 C’est l’auteur qui souligne.
  • 2 Martin Sokefeld (2005) a brillamment démontré que cette région fait toujours l’objet de nombreuses (...)

1Ann Stoler (2006) suggère que nous devrions, en tant que spécialistes, repenser la façon dont nous envisageons les empires coloniaux et leurs formes politiques. Elle estime que les empires sous toutes leurs formes sont rarement « des entités politiques clairement définies » et sans équivoque. Elle soutient également que « nous ferions mieux de les penser comme un ensemble de modes de gouvernement qui produisent et s’appuient sur différents degrés de souveraineté1 ainsi que sur une large palette de droits » (2006 : 128). Ayesha Jalal abonde en ce sens lorsqu’elle déclare que la souveraineté de l’État-nation moderne n’est pas une construction politique monolithique ou indivisible, mais plutôt un hybride morcelé s’inscrivant généralement en continuité structurelle avec l’État colonial (1995 : 250-251). Cette perspective n’est pas sans rappeler le contexte historique de l’émergence d’une souveraineté dans la région montagneuse de Hunza dans le nord du Pakistan2. A l’aide des données ethnographiques collectées au cours d’un terrain de plus de deux ans et grâce à mon expérience professionnelle au sein du projet de soutien au développement rural de la fondation Aga Khan (le Projet) dans les années 1990, j’examine dans cet article comment les populations de la région de Hunza perçoivent le sens et le rôle du réseau de la fondation Aga Khan pour le développement (le Réseau) dans leur vie quotidienne.

  • 3 Hansen et Stepputat décrivent l’influence croissante de sociétés transnationales et d’ONG internat (...)

2Le Réseau regroupe un ensemble d’organisations sociales, économiques et culturelles travaillant sous la direction de l’Aga Khan, le chef spirituel et religieux de la communauté musulmane ismaélienne de Hunza. Je soutiens qu’en leur apportant une protection et une assistance sociale, les différentes organisations sociales et économiques du Réseau sont l’instrument d’une forme de souveraineté à la fois légère – soft sovereignty3 – (grâce au tissu d’ONG de la fondation) et de type religieux (en raison du rôle religieux de l’Aga Khan). Je démontrerai comment ces organisations d’assistance et de protection sociale de l’Aga Khan s’approprient pour leurs propres actions de développement les discours progressistes sur le développement ainsi que des pratiques normalement attachées à l’État-nation.

3Plusieurs conceptions du pouvoir (foucaldienne et wébérienne) nous aident à réfléchir au développement. La plupart des études sur ce type de projets de développement ont tendance à en parler en termes de pouvoir, de domination et de résistance, faisant référence à l’idée de gouvernementalité et d’opacité du pouvoir. Les critiques poststructuralistes du développement (Escobar, 1995 ; Ferguson, 1994) et à leur tour, leurs propres critiques (Li, 1999 ; Sivaramakrishnan, 2003) ont tendance à placer le développement au cœur d’une idéologie de l’État, lequel est envisagé ici comme l’entité souveraine. Selon ces théories, le pouvoir se sert du développement comme d’un outil de gouvernementalité, peu visible au micro-niveau et peu perceptible tant pour le maître d’œuvre que pour le bénéficiaire du projet (Li, 1999).

4Cet article tend à prouver le contraire. Le développement comme outil de pouvoir et d’autorité dans le cas du réseau ismaélien de la fondation Aga Khan pour le développement semble ne pouvoir fonctionner que lorsque l’autorité centrale du pouvoir, la personnalité de l’Aga Khan, est mise en avant et non dissimulée. Dans le cas du projet rural, l’autorité et le pouvoir de l’Aga Khan sont explicites, visibles et bien accueillis par les bénéficiaires. Ainsi, la réussite d’un projet de développement dépend fortement de la connaissance de sa source, en l’occurrence une autorité extra-étatique. C’est pourquoi, je place l’analyse de la souveraineté au-delà des frontières de l’État-nation.

5Elle comprend notamment les réseaux d’ONG ou ceux placés sous une autorité religieuse et qui sont considérés par les populations locales comme détenteurs d’un certain statut de souverain.

Les théories de la souveraineté

6Au sens wébérien, la souveraineté est définie « comme le droit généralement reconnu à une entité politique d’exercer une autorité finale sur toutes ses affaires » (Bierstker et Weber, 1996 : 12). L’approche plus constructiviste de Kathleen Sullivan caractérise la souveraineté comme l’« ultime conséquence de l’exercice du pouvoir » (2006 : 45). Sullivan envisage la souveraineté comme une forme de négociation où certaines pratiques du souverain, telles que le contrôle juridictionnel, n’atteignent jamais leur but final, mais sont plutôt relancées par les actions quotidiennes de l’État. Sullivan souligne la façon dont les peuples autochtones de Colombie-Britannique au Canada, s’efforçant de prendre le contrôle de leurs ressources, se servent de la propagande officielle et imitent l’État canadien pour mettre en cause ses revendications hégémoniques sur la souveraineté. D’autres auteurs ont étudié comment les forces néolibérales globales du capitalisme de marché affectent la souveraineté des États-nations (Ong, 2006).

  • 4 Dans leurs réflexions sur l’État, Das et Poole (2004) arrivent à la conclusion que dans la majeure (...)

7S’éloignant un peu du concept de souveraineté tel que l’entend la théorie de l’État, Hansen et Stepputat (ibid. : 296-297) ont identifié deux types de souveraineté distincts : la souveraineté de fait et la souveraineté légale4. Ils décrivent cette dernière comme un droit légitime à gouverner et à maintenir l’ordre en appliquant la loi. Ils affirment que la souveraineté légale « trouve son fondement dans les idéologies officielles de la règle et de la légalité » (ibid. : 296), mais elle ne peut pas vraiment expliquer « comment des centres de pouvoir militaires multiples, fragiles et contestés, la protection sociale, les loyautés ethno-religieuses et locales peuvent revendiquer la souveraineté sur des territoires et des hommes » (ibid.).

  • 5 C’est l’auteur qui souligne.

8S’appuyant sur le concept d’homo sacer de Giorgio Agamben (2005), ils définissent la souveraineté de fait comme un droit sur la vie (de protéger ou de tuer en toute impunité5) (Hansen et Stepputat, 2006 : 296).

  • 6 Bien entendu, le principal changement qu’a entraîné la construction de la route, à savoir le dével (...)

9Ainsi Hansen et Stepputat accordent à la fois une signification particulière à une forme religieuse de souveraineté et au pouvoir du souverain de tuer ou de protéger. Cependant, Hansen et Stepputat n’étudient pas plus en profondeur le caractère protecteur ou religieux que peut avoir la souveraineté et se concentrent plutôt sur la manière dont diverses entités étatiques et non-étatiques utilisent la violence en toute impunité pour faire respecter une souveraineté de fait. Ils soutiennent que par l’usage incontrôlé et sans entraves, injustifié et illicite de la violence, des individus, des groupes ou encore des institutions étatiques ou des gouvernements peuvent revendiquer une souveraineté sur des peuples, des territoires et des ressources6.

10Dans cet article, je souhaite développer l’idée de la souveraineté de fait d’Hansen et Stepputat, en m’intéressant plus particulièrement à la question de la protection plutôt qu’à celle de la violence, afin d’étudier comment une entité non-étatique, transnationale ou religieuse, peut revendiquer la souveraineté en offrant une protection réelle et symbolique aux individus grâce à des projets de développement et de modernisation. Deux types d’ouvrages traitent de ces questions, d’une part ceux étudiant des organisations transnationales et, d’autre part, ceux consacrés aux questions de développement international et à leurs effets sur la souveraineté étatique.

11De nombreuses études ont été réalisées sur l’influence et les effets de ces organisations globales transnationales offrant des projets d’assistance, comme les mouvements sociaux, les organisations internationales de développement et de sauvegarde de la souveraineté des États-nations. Plusieurs chercheurs ont théorisé l’influence de la globalisation sur la façon dont des catégories sociales bien établies, telles que la culture, la situation géographique et l’État-nation, sont perçues (Appadurai, 1996 ; Harvey, 1999). Un des aspects les plus surprenants des organisations transnationales est la façon dont elles modèlent l’État-nation ainsi que les identités émanant de cet État-nation. Certains avancent que – notamment en raison de son âge –, l’ère de l’État-nation avec comme caractéristique principale une souveraineté bien délimitée, pourrait s’approcher de sa fin politique logique et plus spécialement depuis que les organisations transnationales établissent de nouvelles souverainetés de fait (Cochrane et al., 2003 ; Attfield, 2005 ; Duffy, 2007). D’autres soutiennent qu’il n’existe pas d’alternative à l’État comme entité de base de l’action et du sens politiques. En fin de compte, dans le contexte de globalisation du xxie siècle, le choix n’est pas entre l’État et autre chose, mais porte sur le format même de cet État (Gupta, 1998 ; Soper, 2005 ; Cooper, 2002). Par format de l’État, ces auteurs envisagent également les différents degrés possibles de souveraineté.

12Cette vision du développement, synonyme de progrès, d’amélioration et de sécurité est particulièrement bien analysée dans l’ouvrage de James Scott, Seeing Like a State. Scott (1998) y réfléchit à la vision utopique de l’État fondée sur l’idée de modernisme à son plus haut niveau et s’interroge sur les conséquences désastreuses de ces visions. D’autres ont démontré que le développement, qui insiste sur les principes de progrès et de responsabilité, est devenu une question de croyance et de rhétorique, semblable à un message doctrinal de type religieux (Fisher, 1997 ; Gupta, 1998 ; Li, 1999). Se basant sur le pouvoir irrésistible et l’attraction des discours sur le développement, Tania Li (1999 : 296) affirme que le développement est également devenu une forme de gouvernementalité (Foucault, 1991), une forme de pouvoir moderne et rationnel dont la cible est à la fois l’individu et la société. Li s’appuie sur les travaux de Burchell et al. (1991) sur la gouvernementalité pour affirmer que le discours sur le développement influence les acteurs étatiques et non-étatiques – qu’ils soient les commanditaires ou les bénéficiaires de l’aide au développement –, qui considèrent alors le développement comme étant à l’origine une idée des démocraties économiquement libérales. À ce titre, le développement leur apparaît le plus rationnel et le meilleur modèle social possible.

13Li (1999) soutient qu’analyser le développement comme étant à la fois une logique de gouvernance et une forme de pouvoir nous aide à comprendre quel atout il représente pour un souverain, grâce à un processus d’auto-subjectivation de la société par le discours sur le développement. Mais réfléchir au développement comme forme de gouvernementalité fait également apparaître la nature insidieuse du pouvoir, dont les nombreuses « opérations » et « technologies » ne sont pas toujours repérables et visibles. La littérature poststructuraliste sur le développement et sa critique part du principe fondamental suivant : le développement apparaît comme une autre forme de pouvoir auquel le tiers-monde résiste consciemment ou devrait résister. Le présent chapitre se propose d’approfondir l’idée qui soutient que le pouvoir de décision ne peut être exercé par les moins puissants que s’ils s’opposent au développement. En d’autres termes, ces auteurs se livrent à une sorte de « refus ethnographique » (Ortner, 1995 : 173), ils contestent l’idée que les personnes ciblées par les projets de développement puissent exercer ce pouvoir de décision en exprimant leur soutien ferme et conscient ou encore en participant à ces actions de développement.

14Dans leur analyse de ce pouvoir de décision, la plupart des ethnographes considèrent l’opposition ou la complaisance des populations locales à l’égard des projets initiés par des étrangers comme une forme de résistance symbolisant le libre arbitre des autochtones. En particulier, la coopération et le consensus ne sont jamais perçus comme étant simplement ce qu’ils sont. Au contraire, ils sont toujours présentés comme cachant quelque chose, une autre réalité et donc comme étant autre chose que ce qu’ils ont l’air d’être. D’une certaine façon, les situations de consensus sont envisagées par les sciences sociales modernes comme un « fait accompli » non-sociologique ou ethnographique et donc peu digne d’intérêt. Dans cet article, j’étudie ce qu’il se passe lorsque des populations essayent d’adhérer consciemment aux discours et aux pratiques du développement et comment l’on peut expliquer ce comportement sans avoir recours à des formes ambiguës de résistance. Je suis persuadé qu’étudier et définir la théorie de la souveraineté d’une façon moins conventionnelle nous aiderait à comprendre comment les moins puissants s’accommodent des discours sur le développement et prennent part aux projets de développement.

Quelques mots sur le contexte historique de Hunza

15À l’époque de l’indépendance, Hunza était un État semi-autonome à l’intérieur de l’Agence de Gilgit, elle-même sous administration des Britanniques qui avaient obtenu de l’État cachemiri, en 1935, un bail de soixante ans sur cette région. Après la partition et à la suite d’une courte guerre pour déterminer qui, de la nation pakistanaise ou indienne, devait logiquement hériter de l’État du Cachemire, Hunza devint une entité spéciale sous administration pakistanaise. L’État du Cachemire fut divisé entre l’Inde et le Pakistan et la région semiautonome de Hunza placée sous contrôle pakistanais. Jusqu’en 1974, Hunza est demeurée une région semi-autonome de l’Agence de Gilgit, désormais administrée par les autorités pakistanaises. Cet arrangement ne différait pas beaucoup de celui en vigueur pendant la période coloniale, lorsque Hunza était administrée par un chef local contrôlé par un responsable politique britannique pour administrer ses frontières et les relations avec ses voisins (Sokefeld, 2005 ; Raman, 2004).

16En 1074, Hunza passe sous administration directe du gouvernement pakistanais. Une nouvelle unité administrative gérée par le gouvernement fédéral est créée : les « territoires du nord ». Elle bénéficie de conditions légèrement différentes de celles de la plupart des autres territoires du pays et son statut a été régulièrement révisé. Les liens historiques de l’Agence de Gilgit avec l’ancien État du Cachemire furent et demeurent l’un des freins à l’acquisition par les territoires du nord d’un statut à part entière de province avec les droits de représentation politique qui y sont attachés. Plus récemment, les peuples des territoires du nord ont essayé de dissocier leur destin de celui du Cachemire, faisant valoir qu’ils n’avaient aucun lien culturel, ethnique ni linguistique avec les Cachemiris et qu’en conséquence la question du statut final des territoires du nord devait être traitée indépendamment de celle du Cachemire (Kreutzmann, 1995 : 218).

  • 7 Chad Hains (2004) affirme que la construction de cette route a encouragé les populations des terri (...)

17La constante incapacité de l’État pakistanais à répondre positivement aux revendications politiques des populations des territoires du nord, et notamment de celles de Hunza, a nourri le désenchantement et le mépris vis-à-vis de l’État pakistanais et de sa politique. Les gens du pays décrivent avec justesse leur histoire politique comme étant « tirée de la poêle pour être mise au feu ». À l’exception du gouvernement de Zulfiqar Ali Bhutto qui promit aux territoires du nord une représentation politique dans les années 1960 et 1970, toutes les autres périodes de domination politique pakistanaise sont généralement considérées comme illégitimes et illégales. Plus particulièrement le général Zia ul-Haq, le militaire qui gouverna le Pakistan entre 1977 et 1988, est accusé d’avoir attisé les tensions ethniques et religieuses dans la région (Sokefeld, 2005 : 964). Certains l’ont même suspecté d’avoir délibérément agi pour diviser les peuples des territoires afin de les empêcher de s’unir contre la domination illégale du gouvernement pakistanais. L’amélioration des relations entre le Pakistan et la Chine dans les années 1960 et 1970, permit la construction de la route du Karakorum qui, pour la première fois, relie au nord et au sud les territoires du nord et Hunza aux réseaux de transports routiers7. L’ouverture de la région grâce à la route a contribué à ancrer Hunza au sein de l’État pakistanais et a donné la possibilité aux réseaux de développement économique, religieux et social de la fondation Aga Khan (le réseau de la fondation Aga Khan pour le développement) de s’installer dans cette région.

18Aujourd’hui, Hunza accueille trois principaux groupes ethniques : Burosho, Wakhi et Shinaki, qui ont chacun leur propre langue. Les Buroshos ont de tout temps été majoritaires, formant le groupe le plus puissant à Hunza. Traditionnellement, leur principale activité comprend l’agriculture de montagne, l’élevage et la culture dans les plaines. Aujourd’hui, ils travaillent dans beaucoup de secteurs non-agricoles tels que l’armée, le tourisme, les ONG et les entreprises privées. Bien que les Buroshos aient traditionnellement conservé le pouvoir et plus particulièrement dans la vallée de Karimabad, les Wakhis du nord ont su s’élever dans l’échelle sociale et saisir les opportunités nées de l’abolition du statut semi-autonome de Hunza.

  • 8 L’imam n’est pas considéré comme un Dieu ou comme une divinité (comme beaucoup de musulmans hostil (...)
  • 9 La stratification sociale interne s’est développée avec l’arrivée du réseau de la fondation Aga Kh (...)

19Mis à part une poignée de villages de la vallée principale de Hunza, la plupart des habitants de cette région sont des musulmans ismaéliens. Leur chef spirituel est l’actuel Aga Khan qui est à la fois une autorité religieuse et politique. Il est considéré par les Ismaéliens comme le seul interprète légitime des valeurs de l’islam8. Au xviiie siècle, sous la dynastie perse des Kadjars, le titre solennel d’« Aga Khan » fut donné à l’imam des Ismaéliens, désignation qui est restée jusqu’à nos jours. En 1840, le premier Aga Khan s’installe à Bombay (Daftary, 1990) où la communauté s’était établie. Au début du xxe siècle, le troisième Aga Khan, Sir Sultan Mohammad Shah, joua un rôle important en finançant le mouvement pakistanais. Il fut également le président de la Ligue des musulmans d’Inde entre 1906 et 1913 (Aziz, 1998). L’actuel imam, le prince Karim Aga Khan, vit à Aiglemont en région parisienne. En plus de son rôle de chef spirituel des Ismaéliens, il préside un certain nombre d’organisations philanthropiques réunies au sein du réseau de la fondation Aga Khan pour le développement. La population Ismaélienne de la région de Hunza était de rite chiite duodécimain avant d’être convertie au xvie siècle par les missionnaires ismaéliens envoyés d’Asie centrale (les dai’9).

L’ismaélisme et la « transnation »

20Les Ismaéliens forment une communauté disséminée à travers le monde et dans n’importe quel pays ils ne constituent plus qu’une minorité religieuse. Malgré cet éparpillement, les communautés Ismaéliennes sont très liées à la structure centralisée et hiérarchisée des organisations religieuses et laïques, placées sous l’autorité directe de l’imam vivant, l’Aga Khan.

  • 10 À l’occasion du jubilé de diamant du 48e imam – le troisième Aga Khan –, la société d’investisseme (...)

21L’actuel imam, le prince Karim, quatrième Aga Khan, a poursuivi les réformes entamées par ses prédécesseurs, conduisant à d’importants changements pour les Ismaéliens. Du temps de la colonisation et à l’instar de penseurs musulmans progressistes de ce sous-continent tels que Mohammad Iqbal et Jamal ud-Din Afghani, le prédécesseur de l’actuel imam, Sir Sultan Mohammad Shah, le troisième Aga Khan, avait initié un mouvement de réforme insistant sur la modernisation de la pensée islamique. Il chercha à faire évoluer ses disciples vers une vision moderne de la religion sans remettre en question leur identité et leurs traditions. À cette fin, il leur octroya une assistance financière10 et mit en place une structure hiérarchique et administrative appelée le système de conseils (Daftary, 1990 : 523).

22Pour m’expliquer l’importance et le sens du système de conseils, un membre du conseil régional de Karimabad à Hunza m’exposa ceci : « Le système est fondé sur le principe islamique de volontariat » (tous les employés du conseil sont des volontaires). Il me déclara fièrement que « l’Inde tout comme le Pakistan sont gouvernés par des systèmes mis au point par les Britanniques, il y a quelque 150 ans. L’esprit du système de conseils datant des premières heures de l’histoire islamique est, lui, basé sur le principe du volontariat. »

23La structure de conseils mise en place par le troisième Aga Khan s’appuie sur l’institution Ismaélienne du Jamat, la communauté qui se réunit pour prier dans la Jamat Khana (maison de culte). Chaque Jamat est dirigée par un chef religieux : le Muklii, également mandaté pour traiter des affaires sociales et être le trésorier de la congrégation. Il est assisté par le Kamaria, également responsable des comptes et de la collecte des tributs et autres contributions (Daftary, 1990 : 514). La réforme initiée par le troisième Aga Khan place les Jamais sous la supervision d’un conseil local avec à sa tête un président. Le conseil a désormais le pouvoir de recommander des cadres pour les Jamat Khanas et l’autorité pour résoudre des conflits opposant des membres de la communauté, agissant ainsi comme un tribunal local (ibid : 529). Dans ce système actuellement en vigueur, le conseil local représente le plus petit niveau de gouvernement local chargé d’une communauté géographiquement délimitée (Jamat) s’agissant généralement d’un village ou d’une vallée. Chaque conseil local fait partie d’un conseil régional. Un regroupement de conseils régionaux constitue un conseil national ou fédéral, ce dernier étant directement en contact avec l’Aga Khan. Cette structure imbriquée de conseils permet à différents niveaux de régler les affaires de la communauté et d’accompagner les évolutions sociales. À Hunza, ce système de conseils fut établi dans les années 1970, remplaçant le système précédent de pirs héréditaires, organisation provenant à l’origine de la région afghane du Badakhshan, et qui n’était pas sous le contrôle administratif et doctrinal direct de l’Aga Khan. Il y a actuellement environ une demi-douzaine de conseils locaux à Hunza, réunis au sein d’un conseil régional.

24La principale fonction du conseil est de gérer les affaires individuelles, les responsabilités communales, les mariages, les divorces et les héritages ainsi que de soutenir le développement socio-économique de la communauté comprenant l’éducation et la santé (ibid. : 525-528). Les conseils locaux ont pris en charge l’administration des Jamats, et c’est ainsi que la Jamat Khana n’est désormais plus uniquement un lieu de culte, mais un centre d’activités économiques et sociales. Le Muklii et le Kamaria d’une Jamat Khana ont, en théorie, un lien bien distinct avec l’Aga Khan pour ce qui est des affaires religieuses et de la collecte des contributions religieuses (Sa’adullah Beg). Néanmoins, ils s’appuient sur le conseil local pour les questions ne relevant pas de leur compétence, telles que les relations avec le gouvernement national ou la mise en œuvre des projets de réformes de l’Aga Khan.

  • 11 Qudrat-ullah Beg décrit en 1934 une scène à laquelle il a assisté lorsqu’il prenait part à un Darb (...)

25L’Aga Khan s’adresse directement aux Jamais par l’intermédiaire de farmans, des édits portant sur l’éducation, la protection sociale, les affaires économiques et les questions de genre. Ces édits sont lus à haute voix à chaque Chaud Raat, la soirée mensuelle réunissant le quinzième jour du mois lunaire dans la Jamat Khana, la communauté de cette même Jaunit. Puisque l’Aga Khan ne publie pas un farman à l’occasion de chaque Chaud Raat, c’est-à-dire une fois par mois, le conseil local ou le Jamat sélectionne un des farmans antérieurs répondant le plus à la situation politique et sociale du moment. Les Ismaéliens étant dispersés tout autour du monde, les farmans ne comportent aucune référence géographique. A ce titre, le message de l’actuel imam et aussi celui de son prédécesseur aux Ismaéliens du monde entier sont de se comporter en citoyens responsables dans chacun de leur pays de résidence11.

26Si le système de conseils facilite la gestion des affaires de la communauté, la contrepartie est que l’Aga Khan concentre désormais tous les pouvoirs afférents aux questions religieuses et financières de la communauté ismaélienne (Daftary, 1990 : 526). Les membres des conseils avec lesquels je me suis entretenu ont vite dissipé l’idée que leur imam pouvait ainsi superviser ses disciples et caractérisent son action comme étant d’une nature purement altruiste. Pour mes informateurs ismaéliens, il est important de sentir la présence bienveillante de leur chef spirituel. Ils sont heureux de bénéficier de la « légitimité » que leur confère la structure hiérarchique du réseau de la fondation Aga Khan pour le développement. Selon un des membres du conseil régional de Hunza appartenant à une famille influente de Karimabad, avec ce système de conseils, « l’imam est maintenant facilement accessible aux communautés. J’ai donc décidé de m’occuper et d’organiser nos disciples pour que la Jamat puisse entrer en contact et voir notre imam ». Ce témoignage démontre que la gouvernance a désormais une signification plus large au cœur de laquelle se trouvent les questions de protection et de bienveillance.

  • 12 Contrairement aux autres projets, le projet de développement ne fonctionne par sur une base de vol (...)

27La façon dont les Ismaéliens perçoivent les projets de développement du réseau de la fondation à Hunza (essentiellement concentrés autour du projet de développement rural de la fondation12) confirme l’idée que le pouvoir de l’Aga Khan est fondé sur des principes de protection et d’altruisme. Le projet de développement rural est un projet de la fondation Aga Khan, qui est l’agence de fondation Aga Khan pour le développement en charge des questions de société et de développement. C’est un projet mixte de développement rural ayant comme objectif principal de promouvoir la création d’organisations sociales dans les communautés locales. Ces organisations pourront par la suite accueillir de l’assistance technique et matérielle. On a ainsi demandé aux communautés de s’organiser en « organisations de village » auxquelles s’ajoutèrent par la suite les organisations de femmes pour s’assurer de la participation de la population féminine. Les organisations de village ont une structure administrative de base, dirigée par un président et un gérant. Grâce à ces organisations, des formations au commerce et à la gestion des ressources naturelles ont pu être organisées, du bétail et des semences distribués ainsi qu’un certain nombre de services tels que l’accès au crédit, l’amélioration des infrastructures et un système d’irrigation offert aux villageois.

  • 13 Les réactions positives observées même dans la zone de peuplement non-ismaélien au projet rural de (...)

28Dans les territoires du nord (dont le Baltistan qui est en majorité chiite avec très peu d’Ismaéliens et le Chitral qui est en majorité sunnite avec une importante minorité ismaélienne), le projet de développement rural a été ouvert à la fois aux communautés Ismaéliennes et non-ismaéliennes. Force est de constater que le Projet a été le mieux accueilli et le mieux exploité dans le sous-district de Hunza, peuplé à presque 100 % d’Ismaéliens13. La principale différence réside dans la façon dont les organisations de village fonctionnent. Dans les zones de peuplement ismaélien majoritaire (Hunza), l’organisation de village se confond presque avec la Jamat locale et la structure du conseil local. En revanche dans les zones non-ismaéliennes, elle a été créée sur les institutions préexistantes, mais la coopération entre les deux ne ressemble en rien à celle observée dans les villages ismaéliens. Dans ces derniers, les questions relevant du mandat de l’organisation de village sont souvent discutées dans la Jamat Khana. Le conseil local joue également un rôle important de conseil et de supervision du travail des organisations de village et notamment grâce à la lecture et relecture de farmans. On a pu observer l’augmentation des tensions au sein de certaines Jamats en raison de l’apparition de nouvelles opportunités divisant la communauté et souvent attisées par des positions concurrentes voire conflictuelles des différentes agences du réseau de la fondation Aga Khan pour le développement. Mais aussi importantes que soient ces dissensions, elles ne rentrent pas dans le sujet de cet article. L’autorité religieuse de l’Aga Khan apparaît, du moins dans le discours des Ismaéliens, indissociable de l’assistance séculaire dispensée par le réseau de la fondation Aga Khan pour le développement.

29Les Ismaéliens de Hunza et d’au-delà considèrent qu’il est de leur devoir religieux tout autant que communautaire de soutenir les différentes institutions du Réseau et de contribuer au succès de ses projets. J’ai travaillé pour le projet rural pendant trois ans dans les années 1990. Mes collègues du bureau régional de Skardu étaient des musulmans ismaéliens et non-ismaéliens originaires des territoires du nord. Pour mes collègues ismaéliens, travailler pour le Projet avait une autre signification que pour les autres employés. Alors que tous les employés ismaéliens ou non-ismaéliens travaillaient afin d’améliorer la vie des populations de la région, les Ismaéliens voyaient leur mission comme allant au-delà de la simple dimension utilitaire et l’envisageaient comme l’accomplissement d’un devoir religieux. Mes collègues ismaéliens décrivaient souvent le Projet comme étant une institution de leur imam plutôt qu’une organisation de développement. Leurs bureaux étaient souvent parés de la photo du quatrième Aga Khan, leur rappelant à eux et aux autres l’importance et la centralité de cette personnalité. Pour mes collègues ismaéliens, le développement et le progrès n’étaient pas seulement constitutifs d’un ordre séculier et temporel, mais ils étaient empreints de l’autorité de leur chef religieux et à ce titre, représentaient bien plus que le seul but d’un travail quotidien. La majeure partie des employés du projet rural étaient des étrangers, des Ismaéliens Khoja venus en majorité de Karachi, d’Europe occidentale et du Canada, qui considéraient comme un devoir religieux de travailler pour l’une ou l’autre des institutions de leur imam.

30Pour mes collègues ismaéliens, le succès du Projet (largement reconnu comme l’un des projets de développement les plus prospères au monde) ne s’expliquait pas seulement par l’importance des montants alloués, la qualité de l’expertise offerte par les donateurs étrangers ou encore par le dévouement et le travail des employés et des membres des communautés locales. Ces facteurs eux-mêmes ne pouvaient exister que grâce à la volonté et la bénédiction de l’Aga Khan.

31Souvent, mes collègues ismaéliens m’expliquaient avec précision l’importance accordée au développement économique et social dans les enseignements islamiques. Ils faisaient également preuve d’une insistance particulière à faire la distinction entre le développement dans sa définition occidentale et le développement tel que défini par le discours religieux ou islamique. Ils considéraient également que le développement avait un caractère protecteur et altruiste. Ils tiraient des exemples du Coran afin de démontrer que le rôle d’un responsable islamique modèle est d’offrir assistance à ses disciples par le biais de projets. Quelquefois, ces déclarations étaient également des mises au point, car bon nombre d’entre nous, non-ismaéliens, plaisantions avec nos collègues ismaéliens en leur disant qu’ils s’étaient européanisés et que leur religion s’était transformée en une ONG de développement.

32Jonah Steinberg (2006) compare les institutions participant au développement des conseils locaux ismaéliens telles que le projet rural, à une bureaucratie de type étatique dont la fonction est d’administrer la nation Ismaélienne dispersée et de lui fournir un service social, économique et religieux minimum. Steinberg conclut que la structure globale des organisations de la fondation est comparable à celle d’un gouvernement fédéral. La résidence de l’Aga Khan, à Aiglemont en France, en est la capitale administrative symbolique et les différentes villes du monde où résident les Ismaéliens en sont les provinces (2006 : 20). La distribution d’édits mensuels de l’Aga Khan aux Ismaéliens du monde entier par le biais des conseils locaux entretient un sentiment d’appartenance à une transnation Ismaélienne (ibid. : 23). Comme un État-nation, les Ismaéliens possèdent une Constitution qui confère une forme de légitimité ainsi qu’une reconnaissance « légale » à la structure des conseils locaux comme système de gouvernance. Steinberg ne suggère pas que le concept de transnation remplace l’État-nation, mais plutôt qu’il existe parallèlement à l’État-nation sous toutes ses formes. Je suis d’accord avec l’affirmation de Steinberg, mais dans le cas des Ismaéliens de Hunza, j’ajouterai que l’indifférence et l’absence de réponse concrète de l’État pakistanais ainsi que son incapacité à garantir des droits civiques sans condition aux résidents de Hunza sont fondamentales pour expliquer pourquoi ces populations ont attribué un statut souverain à l’ensemble du système ismaélien religion/développement.

La souveraineté sur le domaine religieux

33J’ai effectué mon travail de terrain dans le village de Shimshal, un village perdu d’environ 1 500 habitants, situé dans la partie nord-est de Hunza. Jusqu’en 2004, il fallait marcher trois jours dans des montagnes accidentées pour rejoindre le village. Les Shimshalis font partie du groupe ethnique des Wakhis et historiquement étaient les bergers des troupeaux royaux du mir de Hunza. Dans les années 1980, les Shimshalis ont entrepris la construction d’une route pour relier leur village à la route du Karakorum. Ce projet fut en partie financé par le projet rural de la fondation Aga Khan, le gouvernement, et en partie par des contributions locales. Les travaux ont duré vingt ans et se sont terminés à l’époque de mon séjour à Shimshal. La route est une vilaine piste sommaire, longue de 53 km et comprenant huit ponts suspendus. Elle serpente entre les montagnes sinistres et mornes, au cœur d’un paysage désolé. Après son inauguration officielle en 2004, elle fut fermée à plusieurs reprises en raison de crues subites, de glissements de terrain et de chutes de rochers. Pendant mon travail de terrain, il m’est arrivé à plusieurs reprises de devoir faire une partie du chemin à pied. La route est à peine assez large pour laisser passer une Jeep 4x4. Lorsque l’on fait le voyage de trois heures entre Shimshal et Passu, le village le plus proche situé sur la route du Karakorum, la Jeep risque à tout moment soit de heurter la falaise d’un côté, soit de sortir de la route de l’autre. J’ai demandé une fois à Esa Karim, un entrepreneur de Shimshal dans la trentaine, qui créa un service privé de transport en bus ou Jeep entre Shimshal et la route du Karakorum, s’il n’avait jamais été effrayé de conduire sur cette route. Il me répondit : « tu sais, je suis toujours terrorisé au départ jusqu’à ce que je me rappelle que cette route est protégée par notre imam. Toutes les vies de ceux qui empruntent cette route sont protégées par notre imam et c’est pourquoi jusqu’à présent il n’y a pas eu de victime », ce qui était vrai.

34Les routes ne sont pas le seul danger auquel les Shimshalis doivent faire face et pour lequel ils invoquent les pouvoirs de leur imam. La vallée de Shimshal est fermée à l’est par deux importants glaciers : Khurdapin et Yazghil. Quelques kilomètres à l’est du village, les deux glaciers, Khurdapm à l’est et Yazghil au sud se rencontrent à angle droit. Ces deux glaciers sont les deux principales sources d’approvisionnement de la rivière Shimshal. Les mouvements des glaciers ont périodiquement entraîné la formation de lacs glaciaires dont l’apparition peut provoquer d’importantes inondations. La dernière apparition d’un lac remonte à 1963. À l’époque, les habitations situées le long de la rivière furent balayées. De nos jours, les trois villages sont situés bien au-dessus du niveau de la rivière, au sud, dans le fond de la vallée.

35Une fois en passant sur la route de Passu, je demandai au Kamaria de Shimshal avec qui je voyageais, de me conter l’histoire de l’irruption de ces lacs, des inondations qui suivirent et des menaces potentielles de catastrophe similaire pour l’avenir. Le Kamaria me répondit qu’en 1974, il alla voir l’actuel imam en visite à Karimabad, et lui demanda de faire quelque chose pour protéger la communauté de Shimshal. Selon le Kamaria, l’imam fit oralement la promesse de les protéger de ce danger. Il affirma avec fierté que depuis ce jour, il n’y a plus eu ni apparition de lacs, ni inondations.

Conclusion

36Ces exemples illustrent le fait que le pouvoir souverain de l’Aga Khan va bien au-delà du contexte et des discours sur le développement pour englober littéralement la protection de la vie et des biens. Pour les habitants de Hunza, l’Aga Khan est le souverain qui apporte une protection globale, le développement faisant partie de cette vision de la société et de la vie des Ismaéliens. Grâce à son tissu d’organisations s’apparentant à une forme de structure étatique ainsi que grâce à ses farmans, l’Aga Khan et le réseau de la fondation pour le développement s’imposent comme des pouvoirs souverains dans cette région. Cependant cette souveraineté n’est absolument pas en rivalité avec l’État, mais plutôt, comme le précise Steinberg, elle ne peut exister sans l’État. Cette description de la souveraineté doit être replacée dans le contexte du discours local sur le besoin de protection et d’assistance sociale et prendre également en compte le flou juridique caractérisant les relations entre les populations de Hunza et l’État pakistanais. En l’absence de sécurité économique réelle et de possibilité de contrôler les risques de catastrophes naturelles, l’État, creuset traditionnel de la souveraineté, apparaît, aux yeux des habitants de Hunza, comme ayant moins de légitimité que le réseau de la fondation Aga Khan pour le développement.

37Les souverainetés multiples et superposées doivent être étudiées en fonction des attentes et des anticipations de ceux qui en sont les sujets. Par un discours spécifique, les théories de la globalisation tendent à soutenir les théories du pouvoir moderne. Ces théories s’éloignent quelque peu des archétypes traditionnels où le sujet historique est l’agent du changement et se rapprochent du rôle des métarécits et des pratiques institutionnelles pour perpétuer le cours du pouvoir. L’idée qu’il ne peut exister de développement en dehors de l’action de l’État souverain et que le développement n’est qu’une utopie fait partie du discours et de la propagande des États. Cet article présente une autre approche et soulève plusieurs questions, dont celle de savoir comment envisager le développement, ses exigences et ses conséquences en dehors d’une vision centrée sur l’État. Il réfléchit également à ce que pourrait nous apporter une telle réflexion sur l’exercice de la souveraineté. De plus, l’article montre que ce type de souveraineté non-étatique, résultant d’une action de développement, peut être analysé comme procédant de l’exercice du libre arbitre pour lequel les attentes des individus en ternies de protection et d’assistance donnent au titre de souverain un sens nouveau. Ce dernier va au-delà de la seule notion d’État pour englober l’autorité religieuse entre autres formes d’autorité.

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Notes

1 C’est l’auteur qui souligne.

2 Martin Sokefeld (2005) a brillamment démontré que cette région fait toujours l’objet de nombreuses revendications de souveraineté de la part des Chinois, des Britanniques et de la part de l’État cachemiri. Ces revendications demeurent irrésolues à ce jour.

3 Hansen et Stepputat décrivent l’influence croissante de sociétés transnationales et d’ONG internationales dans le domaine du développement, de l’aide et de la protection environnementale dans de nombreux pays du tiers-monde comme une forme « légère » de souveraineté (2006 :296).

4 Dans leurs réflexions sur l’État, Das et Poole (2004) arrivent à la conclusion que dans la majeure partie des cas l’État réussit à imposer sa souveraineté grâce à l’usage de la violence plutôt que par consentement des populations. En conséquence les cas de souveraineté de droit sont plutôt marginaux.

5 C’est l’auteur qui souligne.

6 Bien entendu, le principal changement qu’a entraîné la construction de la route, à savoir le développement rapide du secteur du tourisme qui relie désormais Hunza à l’économie capitaliste globale, sera discuté dans un autre chapitre.

7 Chad Hains (2004) affirme que la construction de cette route a encouragé les populations des territoires du nord à se tourner vers le sud afin de se rapprocher des centres du pouvoir et des centres culturels. Cependant, il me semble que la route a également encouragé le développement des relations des communautés locales avec le nord et le sud. Bien que les travaux de Marcus Marsden (2008) ne concernent pas directement la route du Karakorum, ces derniers montrent néanmoins que les communautés de Chitrali dans la région mitoyenne de la province de la frontière du nord-ouest ont développé des liens culturels avec les communautés Wakhi et les communautés de langue perse du Badakhshan et au-delà vers le nord.

8 L’imam n’est pas considéré comme un Dieu ou comme une divinité (comme beaucoup de musulmans hostiles aux ismaéliens le croient, ce qui les conduit à condamner les ismaéliens pour hérésie), mais il est détenteur d’une connaissance divine.

9 La stratification sociale interne s’est développée avec l’arrivée du réseau de la fondation Aga Khan pour le développement, et les institutions étatiques ainsi que les nombreux groupes ethniques rivalisent pour accéder au pouvoir et contrôler les ressources.

10 À l’occasion du jubilé de diamant du 48e imam – le troisième Aga Khan –, la société d’investissement « Jubilé de diamant » fut créée en 1946. Il s’agit d’un fonds pour le développement social destiné à soutenir et à assister les communautés Ismaéliennes – et plus particulièrement les plus pauvres – dans le monde entier (Beg, 1967 : 55).

11 Qudrat-ullah Beg décrit en 1934 une scène à laquelle il a assisté lorsqu’il prenait part à un Darbar du troisième Aga Khan à Bombay. L’Aga Khan conseillait alors à ses disciples de ne s’associer en aucun cas avec des mouvements de révolte ou de rébellion dans leurs pays de résidence (1967 : 4). Il ajouta qu’ils devaient coopérer et entretenir une relation cordiale avec les autorités de l’État. Ces conseils sont réitérés de nos jours. En 2006, l’auteur de cet article a lu un farman de l’Aga Khan qui demandait à ses « enfants spirituels » de concentrer leurs efforts pour améliorer leur situation économique et sociale et de coopérer avec l’État.

12 Contrairement aux autres projets, le projet de développement ne fonctionne par sur une base de volontariat.

13 Les réactions positives observées même dans la zone de peuplement non-ismaélien au projet rural de la fondation doivent être replacées dans le contexte local où le discours sur la protection fait ressortir la situation de pauvreté et de marginalisation de la région, laissée à l’écart des grands projets de développement de l’État pakistanais. Il y a également des groupes d’individus à l’intérieur des communautés non-ismaéliennes qui voient le Projet comme une organisation communautaire, même si elle s’auto-définit comme une organisation non-communautaire, c’est-à-dire travaillant sans égard à la religion des bénéficiaires. Certains accusent le Projet d’avoir un agenda caché, dont le but serait l’établissement d’un État ismaélien dans l’État.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2012

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