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Religion ou confession

 | 
Philippe Büttgen
, 
Christophe Duhamelle

C. Inclusions, exclusions

Conclusion

Étienne François

Texte intégral

  • 1 Il n’est pour s’en convaincre que de comparer le positionnement institutionnel des quatre historie (...)

1Le premier apport manifeste des études ici rassemblées, et servies par le choix retenu pour l’architecture du volume, est d’aider à mieux saisir dans leurs expressions multiples les différences entre recherche française et recherche allemande. Les mises au point historiographiques de la première partie, et plus encore les binômes franco-allemands de la seconde et de la troisième parties, fonctionnent en effet comme autant de jeux de miroir multipliant à l’envi les effets spéculaires et les éclairages réciproques (car ces miroirs sont aussi réfléchissants que transparents). Ces différences sont tout autant l’expression de « styles nationaux » propres que de traditions historiographiques et de modes d’expression et de présentation spécifiques, eux-mêmes enracinés dans une histoire longue. De là découlent des habitudes et des habitus qui renvoient à des cultures universitaires et rhétoriques dissemblables, mais aussi à des configurations disciplinaires et institutionnelles ainsi qu’à des pratiques spécifiques. Alors qu’en France la quasi-totalité de ceux qui s’intéressent à l’histoire religieuse ont suivi un même type de formation et de cursus universitaire – ils sont de ce fait d’abord historiens et seulement ensuite (et pas nécessairement durant toute leur activité) spécialistes d’histoire religieuse et ils appartiennent en outre dans leur majorité aux départements d’histoire des universités–, il n’en va pas de même en Allemagne : les historiens « généralistes » (Allgemeinhistoriker), les historiens ecclésiastiques (Kirchenhistoriker) et les théologiens (Theologen) prenant en compte l’histoire religieuse ont non seulement d’autres cursus de formation, mais ils sont de surcroît rattachés à des départements et à des facultés également différents (avec tout ce que cela implique pour les voisinages disciplinaires, les profils de carrière, les sociabilités académiques ou les organes de publication)1. Ce premier élément de diversité va de pair avec des distinctions qui tiennent à la manière de construire et de mener la recherche : alors que du côté français la règle dominante est celle d’un empirisme et d’un éclectisme de bon aloi, qui s’embarrassent peu de considérations théoriques, aiment à se servir d’expressions imagées et métaphoriques, et accordent une importance essentielle au travail sur sources archivistiques, les historiens germanophones, pour leur part, sont bien plus attentifs aux aspects théoriques, à la définition des notions qu’ils utilisent, aux réflexions théorico-méthodologiques, ainsi qu’aux nouvelles approches (les turns) en provenance de la recherche anglo-saxonne. À cela s’ajoute l’inscription dans des traditions de recherche et des héritages historiographiques fortement constitués qui apparaissent en filigrane dans les études ici réunies, par l’entremise, en particulier, des « autorités invisibles » auxquelles les uns et les autres se rattachent ou dont ils se réclament, le plus souvent implicitement – tels du côté allemand Max Weber et Ernst Troeltsch, mais aussi Wolfgang Reinhard et Heinz Schilling, et du côté français Lucien Febvre et Gabriel Le Bras, Alphonse Dupront et Michel de Certeau. Ces différences se retrouvent, enfin, dans les manières d’écrire et les modes de présentation privilégiés par les uns et les autres – qu’il s’agisse du plan retenu, du temps des verbes ou encore des « faux amis » linguistiques : chacun sait que « culture » et Kultur ne correspondent que très partiellement, tandis que la « modernité » des historiens français relève en allemand de la « pré-modernité » (Vormoderne). Soit au total tout un jeu de différences, elles-mêmes héritières de constructions souvent antagonistes, et qui continuent de s’imposer avec d’autant plus de force qu’elles sont le plus souvent inconscientes et ont pour elles l’illusion de l’évidence. Avec pour conséquence que plus d’une fois ce qui à première vue paraissait être l’expression d’une différence entre l’histoire religieuse d’un pays et celle de l’autre n’est en réalité rien d’autre que la résultante des variations d’approche et de culture ici rapidement esquissées.

2Pour prégnantes qu’elles soient, ces différences ne représentent cependant qu’un aspect d’un bilan plus contrasté. Ne serait-ce qu’en raison des échanges qu’ils ont noués entre eux depuis des décennies – grâce en particulier aux initiatives de la Mission historique française en Allemagne–, mais aussi en raison de leur insertion dans une communauté scientifique de plus en plus marquée par la transnationalité, historiens francophones et germanophones ont entre eux nombre de similitudes et de convergences que mettent en évidence les études ici rassemblées. La première tient au fait que chacune des deux communautés historiennes est traversée par une division de même nature et qui n’a rien à voir avec l’appartenance nationale et linguistique, à savoir la différence entre ceux pour qui l’histoire religieuse (quelle que soit la définition qu’on en puisse donner par ailleurs) est un objet en soi, et ceux pour qui elle n’est qu’un terrain dont l’étude doit aider à mieux comprendre des phénomènes sociaux, politiques ou culturels autres, tels que la construction de l’État moderne, le fonctionnement du lien social (et le rôle qu’y joue la religion en tant que vinculum societatis), le contrôle et la reproduction sociaux, l’organisation et la transformation des savoirs. Dans un espace comme dans l’autre, on compte par ailleurs plusieurs historiens reconnus et influents qui sont non seulement d’excellents connaisseurs de l’histoire du pays voisin, mais qui se réclament aussi explicitement des approches de l’histoire comparée, de l’histoire des transferts culturels et plus généralement de ce qu’on a proposé d’appeler l’histoire croisée. Or ce sont précisément de tels historiens qui ont conçu le colloque à l’origine du présent volume et lui ont donné son architecture et son orientation (jusque dans son titre). Parmi les convergences les plus marquantes, je relève enfin le fait que la majorité des études ici rassemblées – indépendamment de l’origine de leurs auteurs – se signalent par une vigilance terminologique et un souci historiographique marqués, et font place à la réflexivité et à l’autoréflexivité. Aucune d’entre elles – ou presque – ne se réclame plus des approches dominantes dans les années 1970 (histoire structurelle et socioculturelle « à la française », histoire des Strukturen und Prozesse « à l’allemande »), tandis qu’à l’inverse l’attention principale se porte en direction de l’analyse des configurations et des acteurs, des expériences et des stratégies, des perceptions et des représentations, dans un contexte souvent micro-analytique privilégiant l’étude des interactions et la complexification. Loin d’être la conséquence d’effets de mode ou de ce qu’on appelle en allemand le Zeitgeist, cette convergence s’explique bien plutôt par l’influence croissante exercée sur la recherche par des approches et des problématiques transnationales et donc par un renforcement de l’internationalisation des études historiques.

3Le bilan proposé par le présent volume ouvre enfin la voie à tout un ensemble de renouvellements et d’élargissements qui en expriment la richesse. Parmi ces renouvellements, on peut ainsi relever la prise en compte de la théologie en tant que telle, comme savoir et comme réalité structurante, la revalorisation de l’importance du droit et des réalités institutionnelles, l’attention portée aux pratiques dévotionnelles et à la praxis pietatis. Il en va de même de l’importance plus grande accordée à l’espace dans toutes ses dimensions ; cette préoccupation nouvelle, liée en France au couplage traditionnel entre histoire et géographie, et en Allemagne à la réception du spatial turn, va au-delà de la simple inscription cartographique des réalités religieuses ; elle s’intéresse aux spécificités des espaces religieux, aux réseaux qui les structurent, aux références et aux modèles qui les traversent, tout autant qu’aux espaces imaginaires et autres mental maps. À côté de l’espace, le temps et la temporalité font également l’objet d’une attention renforcée, qu’il s’agisse des représentations temporelles développées par les différentes confessions et familles religieuses, de leurs régimes de temporalité et d’historicité, ou encore des univers mémoriels qu’elles élaborent et dans lesquels elles se meuvent. Dans la prise en compte de la théologie comme savoir, je relève enfin l’appropriation par les historiens du religieux des approches et des méthodes développées par l’histoire des sciences et des savoirs (construction des objets, étude des interactions avec le contexte, analyse des médiations et des appropriations).

4Par-delà ces renouvellements, le bilan franco-allemand ouvre la voie à un quadruple élargissement. Le premier concerne les ressources documentaires d’une histoire religieuse sans rivages : à côté de l’écrit jusqu’ici en situation de quasi-monopole, il invite – et ce d’autant plus que l’étude des imaginaires religieux fait elle-même l’objet d’un intérêt croissant – à mieux prendre en compte les autres documents et plus spécialement les sources iconographiques et artistiques, non comme illustrations, mais comme sources spécifiques (ce qui implique par ailleurs une intensification des échanges avec une discipline absente du bilan, l’histoire de l’art). Un second élargissement possible est à chercher du côté de la prise en considération des autres croyances, qu'il s’agisse des mondes de l’orthodoxie, des croyances extérieures aux religions et confessions instituées, ou des systèmes de croyances étrangers au christianisme, mais auxquels ce dernier ne cesse de se confronter durant l’époque moderne, tels le judaïsme et l’islam. Le bilan franco-allemand invite, en troisième lieu, à reprendre à frais nouveaux la question de la chronologie et de la périodisation : si la majorité des études porte sur les xvie et xviie siècles, elles font par ailleurs ressortir que l’âge d’or de la consolidation dans l’espace germanophone des « cultures confessionnelles » se situe non pas avant la guerre de Trente Ans (période par excellence de la « confessionnalisation »), mais au contraire après 1648, ce qui, tant en France qu’en Allemagne, laisse à penser que les recherches en cours ou à venir vont avoir d’autres centres de gravité chronologiques et d’autres horizons temporels que ceux auxquels nous sommes habitués. Les changements d’échelle et autres décentrements représentent, enfin, le dernier élargissement. Pour porter tous ses fruits, la comparaison qui est une des lignes de force du volume a toujours besoin du tertium comparationis ; or ce dernier n’est pas seulement de nature abstraite ou méthodologique, mais également géographique : indispensable au départ, la comparaison binaire atteint en effet assez rapidement ses limites, ne serait-ce que dans la mesure où elle n’a que deux options à sa disposition, soit la ressemblance, soit la différence – d’où la nécessité, pour mieux coller au réel et en même temps mieux diversifier l’analyse, de passer d’une comparaison bilatérale à une comparaison multilatérale ; nécessité au reste d’autant plus impérative qu’à partir du moment où on fait aller de pair comparaison et étude des transferts, le rôle des tiers apparaît le plus souvent comme déterminant. Mais ces tiers, à leur tour, ne sont pas seulement à chercher du côté d’espaces géographiques voisins (Italie, Espagne, Pays-Bas, etc.) : avec les grandes découvertes et les colonisations qui s’ensuivent, l’Europe religieuse moderne (une Europe qui est elle-même tout autre chose que les marges de la France et de l’Empire) s’inscrit d’emblée dans un espace mondialisé. Depuis le xvie siècle, l’histoire religieuse de l’Europe moderne ne peut plus se comprendre que replacée dans un contexte global ; et dans celui-ci, les interactions et les échanges, pour asymétriques qu’ils soient, ne sont pas à sens unique. Pour atteindre ses véritables dimensions, l’histoire religieuse de l’Europe doit regarder au-delà d’elle-même ; elle est appelée à se décentrer à l’échelle du monde.

Notes

1 Il n’est pour s’en convaincre que de comparer le positionnement institutionnel des quatre historiens allemands contemporains qui comptent le plus en histoire religieuse. Deux d’entre eux- Wolfgang Reinhard à Fribourg-en-Brisgau et Heinz Schilling à l’université Humboldt de Berlin – sont des historiens « généralistes » ; les deux autres, en revanche – Friedrich Wilhelm Graf et Hubert Wolf–, s’ils ont en commun d’avoir reçu l’un comme l’autre le prix Leibniz attribué chaque année par la Deutsche Forschungsgemeinschaft à quelques chercheurs de qualité exceptionnelle, sont rattachés l’un à la faculté de théologie protestante de Munich (avec une chaire de théologie systématique et d’éthique) et l’autre à la faculté de théologie catholique de Münster (avec une chaire d’histoire ecclésiastique) et tandis que le premier est également pasteur protestant, l’autre est prêtre catholique.

Auteur

[1943], professeur (émérite) d’histoire à l’université Paris-I et à l’université libre de Berlin, est ancien directeur de la Mission historique française en Allemagne (Göttingen, 1979-1986) et du Centre Marc Bloch (Berlin, 1992-1999). Ses recherches portent sur l’histoire de l’Allemagne et de l’Europe à l’époque moderne et contemporaine, ainsi que sur l’histoire des cultures mémorielles allemandes et européennes. Parmi ses publications : Protestants et catholiques en Allemagne. Identités et pluralisme, Augsbourg, 1648-1806, Paris, 1993 ; Deutsche Erinnerungsorte (dir., avec Hagen Schulze), 3 volumes, Munich, 2001 ; Mémoires allemandes (dir., avec H. Schulze), Paris, 2007.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2010

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