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Religion ou confession

 | 
Philippe Büttgen
, 
Christophe Duhamelle

C. Inclusions, exclusions

Missions chrétiennes modernes

Notions, terrains, problèmes

Pierre-Antoine Fabre

Texte intégral

Termes de l’objet

  • 1 L’épistémologie des sciences sociales ne récuse pas le « fait » nominaliste, fondamental pour tout (...)

1J’ai été dans une certaine inquiétude du titre démesurément extensif qui avait été provisoirement donné par Philippe Büttgen et Christophe Duhamelle, puis coupablement laissé par moi-même (au point de vouloir aujourd’hui l’assumer), à mon intervention aux rencontres qui nous ont réunis à Göttingen en septembre 2006. Une inquiétude pour une part au moins dépassée lorsque je me suis aperçu que ce titre invitait – ou mieux : obligeait – à une réflexion terminologique que Philippe Büttgen et Christophe Duhamelle ont par ailleurs donnée, dans l’ouverture de ces rencontres, comme l’un de ses objectifs épistémologiques. Je me suis donc situé et me situerai dans la reprise de cette intervention largement sur ce terrain : qu’est-ce qu’une mission ? Qu’est-ce qu’un missionnaire ? Qu’est-ce que l’espace de la mission et qu’est-ce que la pratique des missionnaires ? La « mission » a la particularité de désigner tout à la fois une terre et une action. Un état et un mouvement. Mission et missionnaire ont en outre un redoutable trait commun : celui d’être remarquablement peu utilisés dans le discours des acteurs de l’évangélisation moderne, où l’on parle d’« ouvriers », de « vigne », de « travail », de « semailles », de « propagande ». Les mots de « mission » et de « missionnaire » résultent largement d’une capture nominaliste – fondée sur le vocabulaire de la seconde colonisation du xixe siècle et héritée de l’historiographie de la première colonisation dans ce même xixe siècle – de la prolifération de termes liés à l’élaboration et la définition progressives des missions d’évangélisation modernes1.

  • 2 Aux questions adressées au « missionnaire », supposé « religieux », a répondu, dans une rencontre (...)
  • 3 Je dirai de ce point de vue, au titre de l’histoire locale, que le développement des activités du (...)

2Dans cette réflexion terminologique2, je choisirai, par méthode d’approximation, d’interroger le phénomène missionnaire par ce qu’il n’est pas, ou plus précisément par ses limites. Je commencerai cependant par esquisser brièvement le paysage historiographique dans lequel s’est intensifiée cette interrogation spécifique sur l’identité de l’agir et de l’acteur en mission – non sans une dernière remarque préalable : mon propos se développera très largement sur le terrain des missions catholiques issues de l’Europe méridionale, écartant donc l’immense domaine des missions conçues dans les pays de la Réforme. À cela une raison simple : l’héritage des clivages confessionnels reste puissant au point que rares sont aujourd’hui encore les travaux qui composent une histoire des missions protestantes et catholiques, tout au moins pour l’époque moderne. À partir du xixe siècle en effet, le développement massif des missions allemandes, en particulier, et en Afrique beaucoup, oblige à une confrontation. Mais une démarche régressive vers l’époque moderne reste un horizon, et un objectif central : d’une part, parce qu’elle aidera à rompre avec des distinctions chronologiques (et fortement idéologiques dans l’historiographie française, structurée par l’avant et l’après-Révolution, avec toutes les implications de cette fracture dans la perception des phénomènes religieux3) précisément inadéquates dans une histoire extra-européenne du monde ; d’autre part, parce qu’elle construira ce monde comme tel, la période moderne étant dominée par l’évangélisation – ou ses tentatives – des Amériques et des Orients proche, moyen et extrême, et la période contemporaine par celle de l’Afrique et de l’Océanie (la France et l’Allemagne étant très représentatives de cette seconde vague, et plus largement de la seconde colonisation). L’époque moderne doit être, pour les années à venir, le lieu privilégié pour une refonte radicale des historiographies confessionnelles, qui prendrait par exemple la mesure de cette brève notation (discrète et vertigineuse) d’un Mémoire du roi du Portugal Jean V adressé à Rome en 1709 sur le sujet de la « Querelle des rites chinois » (à laquelle je reviendrai), où la thèse de l’adoption des rites confucéens est défendue au nom de la « défense des positions catholiques » en Chine.

Nouvelles terres

  • 4 Il serait difficile de dresser ici, sans risque d’injustice, un inventaire de ces travaux. Je me l (...)
  • 5 Cet épaississement de la médiation, qui place au centre de l’attention les écrits qui en témoignen (...)

3Un nouveau paysage historiographique : les travaux les plus importants de ces dernières années ont le plus souvent été le fait d’historiens fortement engagés sur des terrains spécifiques – la Chine, le Brésil, l’Éthiopie, l’Inde, le Pérou ou l’Espagne même4 —, le plus souvent aussi dans le domaine de l’histoire sociale ou de l’histoire culturelle et qui, rencontrant le matériau légué par un certain type de médiateurs, traducteurs, collectionneurs, les « missionnaires », ont progressivement éprouvé la nécessité d’épaissir le corps transparent de ces figures angéliques5. Ainsi, un nouveau contexte est-il né, d’une double mise à distance, d’une part de la domiciliation institutionnelle ou nationale (et généralement les deux dans les « grands récits » du xixe siècle) des personnels religieux envoyés à la conquête des peuples nouveaux (et à la reconquête des chrétiens égarés dans le monde, voire même – pour ne pas dire surtout aux yeux de leurs mandataires – des catholiques égarés en eux-mêmes) ; d’autre part d’un usage directement ethnographique de l’écriture de ces religieux.

  • 6 Voir en particulier le commentaire de Frank Lestringant (l’un des rares historiens à avoir porté l (...)

4Cette double émancipation a, paradoxalement pour des historiens qui n’étaient pas issus de l’histoire des institutions ecclésiastiques, recentré le point de vue sur la figure du missionnaire, entre deux mondes. On pourrait retenir comme un emblème de ce nouveau regard, qui rejoint, par-delà le « grand récit » des histoires nationales de la colonisation, la perception du xvie siècle lui-même, l’attention récemment portée à l’aventure des « trente-neuf martyrs » de 1570 : trente-neuf jésuites assassinés par une troupe huguenote au large des Canaries – et non pas au Brésil, terre sur laquelle la possibilité même d’un martyre, canoniquement entendu, était contradictoire avec la définition de ses habitants, « sans foi, sans loi, sans roi » – c’est-à-dire sans l’intention certifiable de vouloir attenter à la foi d’un chrétien (à la différence des habitants du Japon, par exemple, qui donnent en effet à la Compagnie de Jésus ses premiers martyrs en terre lointaine). Relevons enfin que cet épisode, conformément là aussi à une perception ensuite étouffée, fait surgir sur le théâtre de l’évangélisation du monde l’affrontement confessionnel européen6.

  • 7 Je souhaite saluer ici le rôle qu’a su jouer notre collègue Antonella Romano, actuellement profess (...)

5Mais l’originalité la plus remarquable, et qui se dévoile depuis quelques années, de cette avancée sur le devant de la scène des figures missionnaires est que, ne procédant ni d’un questionnaire religieux, ni d’un cadre d’interprétation déterminé (national ou institutionnel), ces figures se sont trouvées projetées dans des ensembles problématiques nouveaux7, dont je retiendrai ici deux principaux : l’insertion de la culture missionnaire, réfléchie comme telle, dans une histoire des savoirs ; la construction d’une histoire comparée des missions appelées « intérieures » et des missions en terre lointaine. Balisons rapidement les foyers les plus actifs dans ces deux directions.

Savoirs8

  • 8 Le volume en préparation par Charlotte de Castelnau-L’Estoile et al. (dir.), Mission et circulatio (...)
  • 9 Voir en particulier Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Les ouvriers d’une vigne stérile. Les jésuit (...)
  • 10 Hervé Pennec, Des jésuites au royaume du prêtre Jean (Éthiopie). Stratégies, rencontres et tentati (...)
  • 11 Antonelia Romano, La construction d’un espace catholique de la science : production scientifique e (...)
  • 12 Bernard Lepetit, Carnets de croquis : sur la connaissance historique, Paris, Albin Michel, 1999, p (...)

6La notion de « bonne curiosité » a été prise au sérieux9 : comment l’accumulation primitive de savoir qui, du point de vue de l’histoire des sciences, est une composante majeure de la culture moderne (comme en témoigne d’ailleurs la redécouverte récente de la place des jésuites – sources ou auteurs – dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert), a-t-elle aussi sa propre légitimité comme pratique religieuse : nommer, classer, hiérarchiser, c’est, dans chacune de ces opérations, manifester le monde comme monde créé, c’est reculer les limites du monde habité comme monde chrétien. Écrire l’histoire de ce monde, c’est reculer les limites du temps, c’est capturer l’espace dans les filets du temps, puisque l’historien de ce monde fait revenir le plus lointain passé vers lui. C’est, du reste, la puissance de cet enjeu – où situer le point où l’histoire s’accomplit dans le présent ? – qui peut rendre compte, dans la perspective d’une histoire des savoirs, de concurrences historiographiques précoces, comme celle qu’a pu reconstituer Hervé Pennec pour l’Éthiopie, disputée entre jésuites et dominicains – l’enjeu étant ici aiguisé par l’attrait des chrétiens (nestoriens), « réductibles » à l’Église romaine10. La pointe du travail, qui constitue la recherche actuelle d’Antonella Romano11 est de concevoir le point de rupture de l’histoire naturelle du monde et de l’histoire « morale » des sociétés humaines, tel qu’il serait l’opération de savoir majeure dont l’évangélisation serait globalement porteuse : le renouveau récent des recherches sur l’oeuvre de José de Acosta et sur les limites des cadres antiques de son histoire du Nouveau Monde est sans doute à entendre dans le contexte de cette interrogation. Comme on le voit, les savoirs ne sont plus ici une marge, une tolérance, un supplément de l’évangélisation, ils en sanctionnent l’accomplissement. Ils brouillent du coup l’opposition du savant et du missionnaire, et, avec elle, la fracture entre l’époque moderne et l’époque contemporaine : comme avaient commencé de le montrer les recherches, hélas ! interrompues de Bernard Lepetit12, les membres des expéditions savantes de l’époque napoléonienne arpentent une carte profondément enracinée dans la topographie de la Terre sainte, qui constitue leurs repères : le missionnaire moderne est déjà un savant quand le savant issu des Lumières est encore un pèlerin – figure archétypale du missionnaire, j’y reviendrai.

7Mais, dans le même temps, les recherches récentes ont contribué à ébranler ce qui s’était fossilisé comme un topos de l’histoire de l’évangélisation : la figure biface du « missionnaire savant », dans une harmonieuse coopération de la foi et du savoir – accomplissement d’un Occident chrétien revenu de toutes ses folies. La sinologie moderne (avec les travaux d’Elisabetta Corsi, de Catherine Jami, d’Antonella Romano, etc.) a fait apparaître les conflits internes aux institutions européennes sur le sujet de la science comme instrument de l’évangélisation. Or c’est précisément parce que la question des savoirs a été radicalement posée (pourquoi tant de sciences dans l’activité des missions d’époque moderne ?), et non pas supposée résolue, que l’ensemble des postulats de cet engagement scientifique a été aperçu et que la résistance d’une partie de l’Église à cette configuration nouvelle a pu être elle aussi mesurée.

  • 13 Voir en particulier l’enquête exemplaire de Paolo Broggio sur les « actos de contrition », lancés (...)
  • 14 L’ouvrage de Dominique Deslandres, Croire et faire croire. Les missions françaises au xviie siècle(...)

8L’histoire des savoirs de l’évangélisation est aussi une histoire de ses techniques. On pourrait aussi plus familièrement écrire : de ses inventions, de ses trouvailles, de ses trucs ; de tout un ensemble de procédures reproductibles, en un même lieu ou en d’autres lieux13, pour réduire les hommes à la foi chrétienne. La construction de cette histoire des techniques de l’évangélisation se heurte, ou se heurtait, à deux obstacles : d’une part, la dénégation de l’autonomie relative de ce champ pratique, par rapport à ses fins, et donc des modalités proprement cognitives, et non pas spirituelles, de l’expérimentation, de l’élaboration, de la réification, de la transmission de protocoles régulés, et, plus encore peut-être, de la possibilité même de l’invention comme nouveauté ; d’autre part, la séparation des espaces de mission, européens et extra-européens (j’y reviendrai plus loin), qui rendait difficile de suivre la trace des mêmes techniques, précisément en fonction de leur reproductibilité et de leur transmissibilité, d’un théâtre à l’autre14. Or on le voit bien, quel est le lieu commun de ces deux obstacles ? C’est le contournement (et nous sommes ici au cœur de l’hypothèse sur laquelle repose ce rapide parcours) de la figure du missionnaire comme tel, ingénieur de la foi, voyageur du commerce des croyances, trafiquant d’âmes à ses heures, qui se détache ici des paysages singuliers de son action, que l’on peigne ce paysage sous les couleurs des peuples qu’elle atteint, ou sous celles des lumières que l’Église d’Europe projette sur ces horizons.

  • 15 Gauvin A. Bailey l’a fait, dans des ouvrages nécessaires, au premier rang desquels Art on the Jesu (...)
  • 16 François Trémolières a récemment ouvert un chantier signalé avant lui par D. Deslandres (Croire et (...)

9Nous ne sommes qu’au début de l’enquête, sur le sujet de ces techniques. De vastes territoires restent aujourd’hui largement inexplorés, et, en premier lieu, celui des images. On a parcouru, on a balayé, on a répertorié15, mais a-t-on jusqu’ici effectivement conçu, compris, entendu les usages des images, tout spécialement au titre, justement, des malentendus dont elles ouvrent l’espace, et qui sont autant de médiations herméneutiques16 ?

  • 17 Il convient de rappeler ici le recueil déjà ancien, mais en son temps novateur, de Claude Blanckae (...)
  • 18 Voir par exemple l’intéressant ensemble dirigé par Michel Naepels et Christine Salomon : Terrains (...)
  • 19 Comme me le faisait remarquer dans un échange récent Erwan Dianteill, anthropologue, spécialiste d (...)

10Ce premier espace de recherches compte aussi – le mot lui-même vient justement d’apparaître – avec la question qui me semble sans doute la plus difficile et la plus urgente dans le contexte d’une « histoire mondiale » : celle de ce qu’on a appelé plus haut l’ethnographie spontanée – ou non – des religieux de l’époque moderne17. Car de deux choses l’une : soit ces religieux furent des ethnographes, et seulement des ethnographes, c’est-à-dire les scripteurs ou illustrateurs (dans les deux cas « descripteurs », ce qui soulève déjà mille problèmes) des réalités auxquelles ils se trouvaient confrontés, dans leur particularité, au nom d'une anthropologie chrétienne à laquelle cette particularité devait être réduite ; soit ils furent des anthropologues, c’est-à-dire – selon une définition qu’on jugera naturellement sommaire – les artisans d’une construction d’invariances irréductiblement travaillées par la différenciation, mais alors c’est sur l’anthropologie elle-même que la question se trouve retournée, comme discipline irréductiblement européenne. De deux choses l’une ? Non, peut-être pas. Plutôt l’une et l’autre, comme deux pôles entre lesquels se déploient et se déchirent des pratiques d’ethnographe et d’anthropologue : l’insoluble « Querelle des rites chinois », précisément en fonction de son risque anthropologique (sous les auspices d’un Dieu des philosophes et des savants qui inquiète l’Église chrétienne), peut être réexplorée sous ce double point de vue. Mais, bien au-delà, et franchissant le seuil de l’époque contemporaine, le face-à-face (ou plus encore l’être avec soi-même)18 de l’anthropologue professionnellement défini et du religieux mérite d’être interrogé, en suivant le fil de l’évolution parallèle (ou dialogique) d’une anthropologie des situations et des interactions, relayant de ce point de vue le principe transformationnel de l’évangélisation, et d’une activité apostolique inquiète de sa superbe, retenue, discrète – jusqu’à l'effacement19.

Comparaisons

11Le second grand domaine de recherches que je souhaitais privilégier ici, la construction d’une histoire comparée des missions « intérieures » et « lointaines », me semble avoir ouvert jusqu’ici trois perspectives.

  • 20 Je renvoie librement ici aux recherches d’Aliocha Maldavsky, qui a tenté (dans son doctorat encore (...)
  • 21 En particulier dans les travaux de Bernadette Majorana, pour l’Italie centrale, de Federico Palomo (...)
  • 22 Daniel Roche a récemment contesté ce principe dans son ouvrage, Humeurs vagabondes. De la circulat (...)

12La première a consisté, par une sorte d’accélération de l’histoire, en une déconstruction rapide du programme proposé : comment distinguer le proche du lointain ? Le Pérou, terre lointaine, ne donne-t-il pas lieu, au fur et à mesure de la sédentarisation du personnel religieux dans le secteur de la capitale, à de nouvelles missions, dont certaines, celles qui portent les expéditions aux frontières de l’Amazonie, sont « lointaines » par rapport aux courtes offensives dans les faubourgs ou la région de Lima20 ? La différence du proche et du lointain n’est pas non pertinente, mais elle doit être démultipliée. On rencontre alors un autre couple21, celui de la sédentarité et de la mobilité, cette dernière fût-elle la plus limitée possible, l’espace d’une journée à partir d’un collège, par exemple. Ces mobilités minuscules viennent contester, par leur insistance, le principe d’immobilité dont on caractérise le développement des sociétés modernes22. Elles viennent rappeler une contradiction constitutive du christianisme, entre la voie érémitique (nulle partie de ce monde ne peut être mon lieu), et la voie cénobitique (en ce lieu clos je me retire de ce monde). Elles inscrivent donc la situation de la mission, comme état et comme mouvement, ainsi que nous le rappelions en commençant, dans une très longue durée institutionnelle et spirituelle.

  • 23 Les recherches se sont multipliées ces dernières années sur cette source précieuse. Voir entre aut (...)
  • 24 Il faudrait consacrer une étude au jésuite Étienne Souciet (1656-1744), bibliothécaire du Collège (...)

13Second aspect : l’émergence de l’Europe comme terre de mission, et de l’Europe comme telle, ni nation, ni métropole impériale, mais espace pluriel – on écrirait presque espace régional. S’il y a, en effet, mission d’évangélisation ou de re-christianisation dans les montagnes des Abruzzes, les îles bretonnes ou les plaines andalouses, c’est bien parce que les peuples de ces régions ne perçoivent pas leur appartenance à une nation, ni à un empire, et qu’ils vivent sans la foi que leur a cependant donnée leur roi. On mesure cette disqualification des territoires à la manière dont ils apparaissent dans les lettres Indipetae, lettres de demande d’envoi en mission adressées par les membres de la Compagnie de Jésus au général de l’Ordre, dans lesquelles il expriment le plus souvent leurs vœux d’affectation : les missions d’ici – dans les « Indes d’ici », comme ils l’écrivent – ne sont pas des missions d’Espagne, ou d’Italie, mais de tel espace particulier, qui n’a pas nom de nation23. Cette même source est riche d’enseignements pour une hiérarchisation des « terres lointaines » entre elles, et non seulement par rapport aux « Indes d’ici » : ceci nous renverrait aussi au chantier des savoirs, comme ont pu montrer les recherches sur la genèse des Lettres édifiantes et curieuses, celles-ci écrites par des religieux effectivement partis (mais lues par les aspirants au départ), et soumises, par les mêmes relais en Europe, à des traitements (et à des transformations) éditoriaux fortement différenciés, selon qu’elles proviennent de l’Empire de Chine ou des provinces de Nouvelle-France24.

  • 25 François Blanchetière, Les premiers chrétiens étaient-ils missionnaires ? Paris, Cerf, 2002.
  • 26 Insistons sur ce dernier point : en construisant cette histoire comparée, l’historien d’aujourd’hu (...)

14J’ajouterai un dernier point sur ce second volet : il renvoie à un problème fondamental pour l’histoire du christianisme, celui du terminus ab quo des missions d’évangélisation : la France, l’Italie, l’Espagne ou l’Allemagne n’ont pas toujours été des territoires au sein desquels ou à partir desquels des opérations de conquête ou de reconquête pouvaient être menées ; elles ont été dans leur ensemble des terres de mission, à l’époque de l’« essor du christianisme occidental », pour reprendre l’expression de Peter Brown. Mais, comme l’ajustement formulé un essai récent, « les premiers chrétiens étaient-ils missionnaires25 ?», à partir de quel moment peut-on déterminer un état de l’institution de l’église chrétienne tel que la définition, par rapport à lui, d’un envoyé en mission devienne pertinent ? La régression aux temps apostoliques d’une mission d’église aurait pour fin ou pour effet (et elle l’eut) de construire une régression parallèle de l’institution ecclésiastique. Mais il est inversement évident que le mouvement missionnaire agit en retour sur l’état de l’institution, comme toute l’histoire de l’époque moderne le montre, encore que l’attention des historiens ne se soit pas essentiellement portée jusqu’ici sur ce retour. Mais c’est justement la conséquence ultime d’une histoire comparée et26 articulée des missions européennes et extraeuropéennes de le provoquer.

Le phénomène missionnaire dans ses limites

15Cette dernière remarque, sur les termes historiques du phénomène missionnaire, me porte à un second ensemble de réflexions, concernant ce que j’ai appelé en commençant une approche du phénomène par ses limites. On s’arrêtera à quatre orientations principales, dont on ne donnera évidemment qu’un bref aperçu.

L’autre

  • 27 Rappelons par exemple que les religieux dominicains et franciscains restaient attachés jusqu’à leu (...)
  • 28 Il faut méditer de ce point de vue l’ambivalence de la célèbre formule ignacienne, au seuil de la (...)
  • 29 Juan Carlos Estenssoro Fuchs, Del paganismo a la santidad. La incorporacíon de los indios del Peru (...)
  • 30 On ferait fructueusement usage de la logique mise en œuvre par Paolo Prodi (dans son Soverano Pont (...)

16Comment définir les missions modernes dans leur spécificité – fût-ce, comme on n’a cessé de le faire ici, pour mettre immédiatement en péril cette périodisation, mais, du même coup, diffuser à d’autres périodes ce que le moment moderne avait permis de faire voir ? On pourrait dire ceci : la « mission » s’émancipe progressivement d’une définition du voyage comme retour, restauration, reconquête, sur le modèle médiéval de la croisade. Elle devient un voyage sans retour, non seulement parce qu’elle n’est pas, dans son départ, le retour à un lieu, une origine perdus, mais parce qu’elle ne présuppose pas, à ce départ, de retour27. Conversion progressive : la genèse de la Compagnie de Jésus, telle qu’elle fut mais aussi, et surtout, telle qu’elle fut racontée, est ici exemplaire. L’implantation romaine de l’Ordre s’y donne comme le substitut d’un voyage impossible, et l’engagement missionnaire comme la transformation de ce pèlerinage inaccompli – à ce point, très concret, que la dernière épreuve du jeune novice demeure un pèlerinage dans toute la période moderne, sauf exigence pour la mission, qui, dans ce moment, en tient lieu. Mais l’essentiel est ici qu’en l’absence de retour, de cercle, de renfermement du monde connu sur lui-même, la brèche est ouverte, définitivement : l’autre reste autre28, jusqu’à devoir le construire comme tel, dans son altérité, comme l’a admirablement montré Juan Carlos Estenssoro Fuchs dans l’un des ouvrages les plus importants pour notre domaine de ces dernières années29. C’est parce que l’évangélisation entre dans cette nouvelle phase de son histoire que le problème de l’Église universelle devient un problème politique : la naissance de la Propaganda Fide (en 1622), après une très difficile gestation, n’est pas la conversion des espaces impériaux à une société chrétienne universelle, mais, au contraire l’inscription de l’Église dans un univers politique, qu’elle contribue à fonder en exerçant par rapport à lui un droit de différence30.

La contemplation

  • 31 Pierre-Antoine Fabre, « Essai de géopolitique des courants spirituels : Alonso Sanchez entre Madri (...)
  • 32 Selon un terme, fréquemment utilisé par les spirituels français du xviie siècle, dont Dominique Sa (...)
  • 33 Un certain nombre de travaux en cours permettent ici d’espérer : ceux de Jean-Pascal Gay, sur la p (...)

17Seconde limite, qui ouvrira à un nouveau point de vue décentré sur l’histoire européenne : la limite de la mission comme limite de l’activité. Qu’est-ce qu’un missionnaire immobile ? Nous retrouvons ici le couple de la sédentarité et de la mobilité, mais sous l’angle de la vie spirituelle. Or il me semble – et je me permettrai de renvoyer ici à mes propres travaux31 – que la question missionnaire a été décisive pour le débat portant sur la distribution de l’action et du recueillement, ou de la contemplation (mais aussi par voie de conséquence sur la vie intellectuelle, sur l’activité théorique), dans l’état de vie religieux. Pour rester attaché ici à l’histoire de la Compagnie de Jésus, d’une ampleur manifeste à ce sujet, le problème se pose d’une manière aiguë au tournant du xviie siècle : comment une institution qui avait fait de la destination missionnaire sa définition par excellence, et qui constatait l’activité dévorante de ses religieux, pouvait-elle restaurer, là précisément où il était le plus menacé, l’équilibre de la vie pratique et de la vie théorique, maintenir la nécessaire passiveté32 de l’être-à-Dieu. Ce débat – et les choix qui s’en suivirent (et qui furent le point de départ de l’engagement des jésuites sur la voie d’une littérature de spiritualité) – ne fut donc pas un débat européen, mais mobilisa au contraire toutes les ressources de l’expérience de ceux qui, loin des centres de savoir et des modèles anciens, éprouvaient leur instabilité. La limite de l’action apostolique traverse le cœur de l’expérience missionnaire et, par conséquent, place cette expérience au centre de la régulation vitale de l’institution. Mais l’essentiel reste à découvrir sur ce versant douloureux et secret de l’épopée33.

La conversion

  • 34 Aliocha Maldavsky développe d’intéressantes perspectives sur ce point dans son enquête sur les rec (...)
  • 35 Bien remarqué par C. de Castelnau-L’Estoile, Les Ouvriers d’une vigne stérile..., op. cit. (note 9 (...)
  • 36 Il ne serait pas raisonnable de citer ici un trop petit nombre d’ouvrages. Mentionnons toutefois K (...)

18Ce serait une autre manière, sans doute, de poursuivre le même questionnement : quelle limite, non plus dans l’espace d’une pratique, mais dans le temps d’une vie, pour la vocation missionnaire ? Quel partage des eaux entre la vocation à l’état religieux en général et la vocation au projet missionnaire en particulier ? Le second ne survient-il pas, quand il survient, comme la réalisation du premier, son accomplissement (en particulier dans ce qu’il radicalise de la rupture des liens familiaux)34 ? L’expérience missionnaire elle-même ne fait-elle pas une sorte de miroir à l’état de vie religieux en général, précisément sous l’angle de ses limites, comme le montrerait la circulation d’un certain nombre de termes, celui d’« inconstance » par exemple35, entre la description des « autres » (l’inconstance de l’Indien), et celle de soi-même (sécheresse, divertissement, détour, intermittence) ? Autant de questions qui, on le voit, à l’inverse symétrique de notre troisième orientation, ne rétractent pas la spécificité de la forme de vie missionnaire sur sa propre aire, mais, au contraire, en dilatent la signification spirituelle, comme intensificateur et révélateur de la vie chrétienne en général. Ajoutons seulement ici qu’une fois de plus, l’ouverture du champ des recherches missionnaires à des espaces infiniment plus larges est passée par une forte concentration sur la figure du missionnaire, puisque cette question de la conversion, riche d’une immense littérature pour ce qui concerne sa seule destinée dans le monde des missions modernes36, a été resserrée ici sur le « convertisseur » lui-même, comme converti à l’état religieux.

L’échec

  • 37 C’est ainsi que l’on peut comprendre, par exemple, que la formule déjà citée d’Ignace de Loyola, e (...)
  • 38 On ne peut que recommander aujourd’hui, pour visiter ce continent de l’histoire de l’évangélisatio (...)
  • 39 La bibliographie est immense sur le sujet. On citera Girolamo Imbruglia, L’invenzione del Paraguay (...)

19Dernière limite de la mission : son échec. L’échec comme signe d’un triomphe possible, d’abord ; et d’un triomphe dont cet échec désigne la difficulté, l’ambition, le risque. Il y a une apologétique de l’échec comme forme d’héroïsation de l’entreprise missionnaire37. Mais l’échec est aussi et surtout la limite de cette entreprise dans son ensemble. Il me semble que l’on pourrait, pour l’époque moderne, et pour l’ensemble des institutions religieuses dans leur engagement effectif ou dans la résonance considérable de ces événements pour le destin de l’Église catholique, désigner deux échecs majeurs : l’évangélisation du monde chinois38 et l’organisation des réductions indiennes du Paraguay39.

  • 40 La tâche ne nous est certes pas facilitée par une initiative comme celle du récent musée français (...)

20Pour ce qui concerne le premier échec et si l’on se concentre sur la spécificité de l’engagement des religieux européens et, plus précisément encore, sur le problème de l’adoption des rites confucéens pour ces religieux, ou sur la conservation de ces rites par les Chinois convertis, il appartient aux recherches à venir de dépasser un cadre d’interprétation dicté, comme cela a été très largement le cas jusqu’ici, par des déterminations étrangères à la situation elle-même, et relevant au contraire de l’histoire conflictuelle des ordres religieux en Europe, de la bataille idéologique qui oppose l’Église catholique et les mouvements de pensée consolidés sous le nom de « Lumières », etc., et de rechercher les causes internes de l’échec, comme limites effectives de la tentative, principalement conduite par les jésuites, de composer deux grandes civilisations – ce qui, en aucun autre lieu à cette époque ne se présente pour les acteurs eux-mêmes sous ces traits, quel que soit le regard que nous puissions porter aujourd’hui sur ces rapports40. Si l’on s’interroge sérieusement – ce qui reste aujourd’hui largement devant nous – sur ces causes internes, deux directions me semblent devoir être prioritairement retenues.

  • 41 Je me permets de renvoyer ici à l’analyse précise de l’un des textes les plus significatifs de la (...)

21La première serait dans les apories du principal argument retenu en faveur de l’adoption des rites confucéens, qu’ils concernent la vénération des ancêtres ou les hommages rendus à l’autorité religieuse de Confucius : l’argument selon lequel l’intention qui présiderait à ces cultes, si elle n’était que l’intention d’un rite civil (familial et social), ne trouverait nulle contradiction avec l’adoption (ou la conservation) parallèles des cultes chrétiens. En effet, d’une part l’intention, comme for intérieur, se soustrait à toute certification, et nous sommes ici au plus proche de l’expérience effective des limites de l’observation des pratiques cultuelles41 ; d’autre part, plus profondément encore, elle institue dans l’intériorité d’une subjectivité cela même qu’elle pouvait viser à reléguer au territoire des superficialités sociales (ou « mondaines »), au bénéfice de la conquête des espaces intérieurs par la nouvelle (ou ancienne) foi chrétienne.

  • 42 La même question pourrait être formulée, quelques décennies plus tôt, pour ce qui concerna l’adopt (...)

22La seconde direction serait celle-ci : civiliser les rites confucéens en proscrivant, ou en adhérant à la proscription de tout ce qui, en eux, relèverait d’une attention affective, charnelle, tactile, émotive – en un mot physique —, c’est aménager un formidable effet boomerang sur la signification, dans l’Europe catholique à la même époque, de l’ensemble des prescriptions cultuelles, qui, elles aussi, civilisent ces cultes en éloignant les fidèles d’une empathie corporelle et matérielle (qu’il s’agisse des images, des reliques et du culte des figures saintes en général) avec l’objet de leur dévotion – d’une dévotion qui se trouve du même coup civilisée dans le sens nouveau et redoutable d’une civilité, de cette même civilité que les religieux de Chine opposent à la légitime sacralité du culte chrétien. Il faut faire l’hypothèse que cette contradiction ait été une cause profonde de l’échec de la stratégie « adoptionniste » en Chine dans la seconde moitié du xviie siècle42.

  • 43 Je renvoie à nouveau ici aux travaux d’Arno A. Kern, et en particulier à la publication des XI Jor (...)
  • 44 C’est cependant aussi cette contradiction qui nous aide à comprendre comment ce que l’on appelé le (...)

23C’est à une interrogation du même ordre, selon ce même terme difficile de la « civilisation » du monde, que nous confronte, à l’autre extrême de la carte missionnaire, l’échec des réductions du Paraguay. De cet échec, nous savons beaucoup aujourd’hui par les recherches archéologiques, qui ont dû montrer, au défaut des textes, des gloses, des « grands récits », les limites de la pénétration chrétienne dans le triangle aujourd’hui partagé entre le Brésil, l’Argentine, le Paraguay et la Bolivie43. Mais nous devons aussi considérer la contradiction dans laquelle se trouva, par essence, placée l’entreprise de la constitution, dans ces espaces arrachées à la rapacité de la chasse coloniale (dans une compréhension en quelque sorte prophétique des nécessités de la conservation de la main-d’œuvre, que le capitalisme européen ne découvrira que beaucoup plus tard), d’une société chrétienne régénérée, elle-même à son tour arrachée à la logique du développement social, culturel, politique des sociétés européennes, alors même qu’elle précipitait les communautés indiennes dans le processus auquel ses promoteurs avaient voulu échapper44.

24Dans ces deux cas aussi, l’échec prend la forme d’un renversement du point de vue eurocentré. Ce qui était venu d’Europe (le projet de l’investissement d’une civilisation vide de transcendance, ou celui de la refondation d’une civilisation disjointe de sa propre transcendance) lui revient, mais sans retrouver son point de départ, puisque l’échec de l’évangélisation chinoise fait surgir la question de la civilité comme tournant souterrain de la Réforme catholique, et que l’échec des réductions du Paraguay signifie à la vieille société chrétienne son impossible renouveau, l’irréversibilité de son historicité.

25Une fois encore, la méditation de ces échecs passe par une approche spécifique du phénomène missionnaire, et par une histoire précise des pratiques (qu’est-ce qu’un rite civil ?) qui ouvre la possibilité – en particulier dans une perspective transconfessionnelle – d’une homologie entre ce que Philippe Büttgen et Christophe Duhamelle ont voulu nommer des « cultures confessionnelles » et ce que j’appellerai pour ma part des « cultures missionnaires ».

Voyages d’aujourd’hui

26Je voudrais pour conclure contribuer à l’une des discussions qui ont traversé les rencontres de Göttingen : l’historien doit-il ou non déclarer son appartenance confessionnelle dans son discours professionnel ? Le seul contexte dans lequel cette question se soit posée à moi parce qu’elle m’a été directement adressée est précisément celui des anciennes terres de mission de l’expansion européenne, et cela n’est je crois pas un hasard. Ce sont en effet des espaces – et des imaginaires – dans lesquels l’institution chrétienne s’est imposée, du dehors et dans une chronologie courte, et dans lesquels par conséquent les formes du croire, pour reprendre le terme médité dans ce volume par Philippe Martin, ont été des vecteurs d’appropriation, et donc aussi bien de contestation de l’institution, ce qu’indiqueraient aussi bien la multiplicité des églises dissidentes que la dissidence anti-romaine – ou à tout le moins épiscopaliste – de l’Église latino-américaine dans toute une partie de ses forces vives, au cours des dernières décennies du xxe siècle. Or c’est, me semble-t-il, en raison de cet écart structurel de l’institution ecclésiale et du fait de croyance que la question peut être posée, car elle ne l’est pas comme la demande d’une manifestation d’allégeance, mais au contraire comme le socle d’une autonomie, et par exemple d’une autonomie du travail de l’historien par rapport aux héritages de traditions historiographiques souvent structurées par l’appareil clérical lui-même. Une chose est en tout cas certaine : l’exposition directe, frontale à cette question, et par conséquent aux enjeux du travail sur l’histoire du christianisme du point de vue de l’athéisme (une question beaucoup moins balisée qu’on ne pourrait le penser), est pour moi un attrait majeur de l’histoire des missions d’évangélisation et des déplacements qu’elle provoque vers les terres chaudes du christianisme contemporain.

Notes

1 L’épistémologie des sciences sociales ne récuse pas le « fait » nominaliste, fondamental pour toute son entreprise de construction du réel, ou de provocation du singulier (dans le double sens d’une interpellation de la singularité et d’un appel à la singularité) ; elle est au contraire tout entière la mise en œuvre d’une réflexivité critique sur le nominalisme dans l’activité de pensée.

2 Aux questions adressées au « missionnaire », supposé « religieux », a répondu, dans une rencontre récemment organisée à Paris par Dominique Deslandres (université de Montréal) et Aliocha Maldavsky (Paris-Ouest La Défense-Nanterre), une discussion de la figure du « laïc », qui, en tant que supposé « chrétien (ou catholique) », se trouve placé à l’intervalle du « missionnaire » et de 1’« indien » ; et qui, par ailleurs, concrètement, alimente, appuie, relaie, les forces missionnaires.

3 Je dirai de ce point de vue, au titre de l’histoire locale, que le développement des activités du Groupe de recherches sur l’histoire des missions d’évangélisation, dans la seconde moitié des années 1990, au sein du Centre d’anthropologie religieuse européenne fondé par Alphonse Dupront à l’École des hautes études en sciences sociales (en 1972), ne relève sans doute pas des seules circonstances : l’histoire des « missions » est un lieu essentiel pour la recherche des longues durées, dont Alphonse Dupront a été le maître dans le domaine des études religieuses.

4 Il serait difficile de dresser ici, sans risque d’injustice, un inventaire de ces travaux. Je me limiterai à signaler le nom (et sommairement le champ) des jeunes chercheurs les plus inventifs me semble-t-il, auxquels je reviendrai pour la plupart d’entre eux dans la suite de cette présentation : Charlotte de Castelnau-L’Estoile (pour une anthropologie historique des négociations rituelles chez les jésuites du Brésil), Maria-Lucia Copete (sur le modèle d’une « société chrétienne » dans l’Espagne du xviie siècle), Aliocha Maldavsky (sur – là encore ! – le nominalisme de la conception des cultes andins comme cultes « idolâtriques »), Hervé Pennec (sur l’histoire de l’historiographie des premières missions d’Éthiopie), Giovanni Pizzorusso (que sa connaissance profonde des archives de la Propaganda Fide a aidé à concevoir, pour les Caraïbes du xviie siècle, une histoire radicalement trans-institutionnelle, ce qui reste aujourd’hui encore difficile et rare), Jaime Valenzuela (sur les migrations indiennes dans le monde andin et leurs effets sur l’évolution des pratiques cultuelles), Guillermo Wilde (sur le montage des arts – pour reprendre la formulation de Giovanni Careri au sujet des compositions romaines du Bernin – dans l’Amérique coloniale), Carlos Zeron (sur les rapports du droit et de la violence dans la pensée politique du Brésil colonial), Ines G. Zupanov (sur la médecine des corps et des âmes dans l’Inde portugaise), etc.

5 Cet épaississement de la médiation, qui place au centre de l’attention les écrits qui en témoignent, non pas seulement comme documents, mais comme textes, tissant précisément les uns avec les autres expériences, apprentissages, cultures, intentions et attentes, a entraîné, parmi d’autres effets qui font la substance de cette contribution, un débat de méthode dont nous ne sommes pas sortis, concernant la publication des sources. Les récentes XII Jornadas internationales Misiones jesuiticas coordonnées par Guillermo Wilde (Buenos Aires, septembre 2008) en ont été une vive expression : doit-on privilégier le genre de ces écrits en choisissant de publier des séries homogènes qui rendent possible le repérage de constantes propres à chacune de ces séries et informent leur matériau (c’est par exemple le choix de Martin Morales dans sa remarquable édition des instructions du gouvernement romain de la Compagnie de Jésus à la Province du Paraguay, A mis manos han llegado : cartas de los PP Generales a la antigua Provincia del Paraguay (1608-1639), Madrid, Universidad Pontifica de Comillas, 2005 ; voir aussi Guillermo Zermeno, Cartas edificantes y curiosas de algunos misioneros jesuitas del siglo XVII, Mexico, Universidad Iberoamericana, 2006), ou, au contraire, contextualiser chacun de ces textes dans l'environnement des traces écrites qui lui sont contemporaines et produisent d’autres points de vue, d’autres projets, d’autres effets aussi ? L’historiographie institutionnelle a jusqu’ici généralement choisi la seconde solution, plus « réaliste » dans ses attendus, et l’initiative de Martin Morales est originale. Mais on pourrait concevoir une reprise décentrée de la solution « réaliste », qui ferait entrer dans le champ contextuel des sources étrangères à l’institution elle-même. Troisième voie possible. Ce débat est, en tous les cas, significatif d’une inquiétude.

6 Voir en particulier le commentaire de Frank Lestringant (l’un des rares historiens à avoir porté la question confessionnelle sur le terrain missionnaire) dans son édition du Théâtre des cruautés des hérétiques de notre temps de Richard Verstegan (1587), Paris, Chandeigne, 1995, p. 27-35 ; et Pierre Antoine Fabre, L’image à la mer. Recherches sur l'« art » des jésuites ( xvie- xviie siècles) (à paraître).

7 Je souhaite saluer ici le rôle qu’a su jouer notre collègue Antonella Romano, actuellement professeur d’histoire des sciences à l’Institut universitaire européen de Florence, dans cette dynamique : spécialiste au départ d’histoire des mathématiques, qui la porte à l’étude des collèges jésuites français au xviie siècle, elle a constamment élargi les cadres de ses recherches, précisément en mobilisant, dans des entreprises collectives, des spécialités multiples (cartographiques, médicales, architecturales) qui, à chaque fois, traversaient autrement la « culture jésuite », en fonction de situations historiographiques diverses. Je ne connais aujourd’hui chez aucun autre chercheur attaché à mesurer la signification de la référence religieuse (de la dévotion à la théologie) dans l’histoire de l’Europe moderne, la mobilité et la concentration qui caractérisent chaque étape de son travail, comme en témoigneraient par exemple, entre autres publications : Jean Boutier, Brigitte Marin et Antonella Romano (dir.), Naples, Rome, Florence. Une histoire comparée des milieux intellectuels italiens ( xviie- xviiie siècles), Rome, École française de Rome, 2005 ; Antonella Romano (dir.), « Sciences et mission : le cas jésuite », dossier thématique des Archives internationales d’histoire des sciences, 148, 2002, p. 71-228 ; ou encore ses récentes contributions aux volumes : Luis M. Carolino et Carlos Ziller Camenietzki (dir.), Jesuítas ensino e ciéncia, Casai de Cambra, Caleidoscópio, 2005 ; Elisabetta Corsi (dir.), Órdenes religiosos entre America y Asia, Mexico, Colegio de México, 2008 ; Manuel Marzal (dir.), Los jesuitas y la modernidad en Iberoamérica 1549-1773, Lima, Institut français d’études andines, 2007.

8 Le volume en préparation par Charlotte de Castelnau-L’Estoile et al. (dir.), Mission et circulation de savoirs, Madrid, Casa Velázquez, 2009, apportera sur ces sujets un important recueil de recherches.

9 Voir en particulier Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Les ouvriers d’une vigne stérile. Les jésuites et la conversion des Indiens au Brésil, 1580-1620, Paris, Centre culturel Calouste Gulbenkian, 2000, p. 360-368 ; et plus largement pour situer la notion : Nicole Jacques-Chaquin et Sophie Houdard (dir.), Curiosité et Libido sciendi de la Renaissance aux Lumières, 2 volumes, Presses de l’École normale supérieure Fontenay, 1998.

10 Hervé Pennec, Des jésuites au royaume du prêtre Jean (Éthiopie). Stratégies, rencontres et tentatives d’implantation, 1495-1633, Paris, Centre culturel Calouste Gulbenkian, 2003.

11 Antonelia Romano, La construction d’un espace catholique de la science : production scientifique et circulation des savoirs (xvie-xviie siècles) dans l’expérience missionnaire (à paraître).

12 Bernard Lepetit, Carnets de croquis : sur la connaissance historique, Paris, Albin Michel, 1999, p. 196-225.

13 Voir en particulier l’enquête exemplaire de Paolo Broggio sur les « actos de contrition », lancés en Espagne et transférés dans l’archipel des Moluques par un même missionnaire jésuite dans la seconde moitié du xviie siècle (Paolo Broggio, « L’acto de contrición entre Europe et nouveaux mondes », in : Pierre-Antoine Fabre et Bernard Vincent (dir.), Missions religieuses modernes. Notre lieu est le monde, Rome, École française de Rome, 2007, p. 229-259).

14 L’ouvrage de Dominique Deslandres, Croire et faire croire. Les missions françaises au xviie siècle, Paris, Fayard, 2003, représente sûrement jusqu’à aujourd’hui l’une des tentatives les plus ambitieuses pour articuler l’une sur l’autre la mission lointaine (ici la Nouvelle France) et la mission « intérieure » (les provinces de la France de l’Ouest).

15 Gauvin A. Bailey l’a fait, dans des ouvrages nécessaires, au premier rang desquels Art on the Jesuit Missions in Asia and Latin America, 1542-1773, Toronto, University of Toronto Press, 1999.

16 François Trémolières a récemment ouvert un chantier signalé avant lui par D. Deslandres (Croire et faire croire..., op. cit. [note 14]), et par Philippe Martin (Une religion des livres, 1640-1850, Paris, Cerf, 2003), sur l’activité de Michel Le Nobletz, prêtre breton (1577-1652), dont les images (les taolennou, peintures sur peaux utilisées par lui et ses collaborateurs dans leur catéchèse) sont aussi célèbres qu’énigmatiques (voir François Trémolières, « L’enseignement par l’image de Michel Le Nobletz », in : Ralph Dekoninck et Agnès Guiderdoni-Bruslé (dir.), Emblemata sacra, Turnhout, Brepols, 2007, p. 553-565). Le cas présente cet intérêt particulier que les images sont, pour une part d’entre elles seulement aujourd’hui, accompagnées de longues « Déclarations » dans lesquelles Le Nobletz glose – et se devait de gloser oralement - une iconographie « muette ». Le Nobletz prolonge ainsi, dans le Grand Siècle de l’imprimé illustré, la longue légende de l’image comme « Bible des ignorants ». Or c’est bien dans le recouvrement de ces deux temporalités que l’image-mission doit être interrogée, en Europe et ailleurs. C’est également dans cette perspective que doivent être poursuivies les recherches sur le destin mondial des Evangelicae Historia Imagines (1593) de Jérôme Nadal, comme Nicolas Standaert en a donné une récente illustration (Nicolas Standaert, An illustrated Life of Christ presented to the Chinese Emperor (1640), Sankt Augustin, Institut Monumenta Serica, 2007). Voir également, dans la lignée des travaux de Gabriela Siracusa sur la fonction des couleurs comme matériaux dans la contribution indigène à la peinture coloniale, les recherches de Marta Penhos, Ver, Conocer, Dominar : Imágenes De Sudamérica a Fines Del Siglo XVIII, Buenos Aires, Siglo veintiuno editores Argentina, 2005 ; et les avancées du volume dirigé par Marìa Cruz de Carlos, Pierre Civil, Felipe Pereda et Cécile Vincent-Cassy, La imagen religiosa en la Monarquia hispánica. Usos y espacios, Madrid, Casa de Velázquez, 2008. Rappelons enfin l’ouvrage, profondément original et jusqu’ici peu égalé de François-Marc Gagnon, La conversion par l’image. Un aspect de la mission des jésuites auprès des Indiens du Canada au xviie siècle, Montréal, Bellarmin, 1975.

17 Il convient de rappeler ici le recueil déjà ancien, mais en son temps novateur, de Claude Blanckaert (dir.), Naissance de l’ethnologie ? Anthropologie et missions en Amérique ( xvie-xviiie siècle), Paris, Cerf, 1985.

18 Voir par exemple l’intéressant ensemble dirigé par Michel Naepels et Christine Salomon : Terrains et destins de Maurice Leenhardt, Paris, École des hautes études en sciences sociales (Cahiers de l’Homme, 39), 2007.

19 Comme me le faisait remarquer dans un échange récent Erwan Dianteill, anthropologue, spécialiste des mouvements religieux afro-américains contemporains, la même esquisse pourrait difficilement être produite pour les missions évangéliques. Resterait de ce point de vue à faire l’histoire de l’articulation des périodes moderne et contemporaine pour les missions d’inspiration protestante, et à juger des continuités et des discontinuités sur ce versant de l’histoire de l’évangélisation chrétienne.

20 Je renvoie librement ici aux recherches d’Aliocha Maldavsky, qui a tenté (dans son doctorat encore inédit) de construire dynamiquement la province jésuite du Pérou en montrant cette fragmentation interne d’un espace primitivement perçu, à partir de l’Europe, comme « terre de mission ».

21 En particulier dans les travaux de Bernadette Majorana, pour l’Italie centrale, de Federico Palomo, pour le Portugal, de Maria-Lucia Copete et Bernard Vincent, pour l’Andalousie, de Serge Brunet pour les Pyrénées françaises, etc.Voir également l’importante synthèse d’Adriano Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Turin, Einaudi, 1996, p. 551-684, et l’ensemble des études réunies dans : Christian Sorrel et Frédéric Meyer (dir.), Les missions intérieures en France et en Italie du xvie au xxe siècle, Chambéry, Institut d’études savoisiennes, 2001 (l’un des rares ouvrages à enjamber la frontière des périodes moderne et contemporaine).

22 Daniel Roche a récemment contesté ce principe dans son ouvrage, Humeurs vagabondes. De la circulation des hommes et de Futilité des voyages, Paris, Fayard, 2003. Mais il faudrait renvoyer aussi aux travaux de Dominique Julia sur l’histoire du pèlerinage et sa persistance dans l’Europe moderne (voir par exemple son Gilles Caillotin pèlerin, Rome, École française de Rome, 2006).

23 Les recherches se sont multipliées ces dernières années sur cette source précieuse. Voir entre autres travaux les études réunies dans P.-A. Fabre et B. Vincent (dir.), Missions religieuses modernes..., op. cit. (note 13), ainsi qu’ Alessandro Guerra, « Claudio Acquaviva nella direzione spirituale della Compagnia di Gesu », in : Michela Catto, Isabella Gagliardi et Rosa Maria Parrinello (dir.), Direzione spirituale tra ortodossia e eresia : dalle scuole filosofiche antiche al Novecento, Brescia, Morcelliana, 2002.Voir aussi, pour un recours moins méthodique, mais souvent suggestif, Gian Carlo Roscioni, Il desiderio delle Indie. Storie, sagni e fughe digiovani gesuiti italiani, Turin, Einaudi, 2001.

24 Il faudrait consacrer une étude au jésuite Étienne Souciet (1656-1744), bibliothécaire du Collège Louis-le-Grand et grand alchimiste des Lettres édifiantes.

25 François Blanchetière, Les premiers chrétiens étaient-ils missionnaires ? Paris, Cerf, 2002.

26 Insistons sur ce dernier point : en construisant cette histoire comparée, l’historien d’aujourd’hui ne s’impose pas comme troisième terme à des ensembles disjoints, ou pas seulement, même s’il peut être heuristique de comparer l’incomparé ; il redécouvre pour l’essentiel d’anciennes articulations, par lesquels les savants, religieux, savants et religieux des xvie et xviie siècles comparaient eux-mêmes leurs différents terrains, tentant de recueillir d’une main les différences que l’autre avait semées sur leur passage.

27 Rappelons par exemple que les religieux dominicains et franciscains restaient attachés jusqu’à leur mort à leur couvent européen d’origine, auxquels ils faisaient retour, corps – ou âme seule. Les premiers, les jésuites meurent là-bas.

28 Il faut méditer de ce point de vue l’ambivalence de la célèbre formule ignacienne, au seuil de la première mission conduite par des jésuites, en Irlande en 1541 : entrar con el otro y salir con sigo ; entrer chez l’autre et sortir de chez soi, c'est-à-dire ressortir (voir sur le destin de cette expression Pierre Antoine Fabre et Inès G. Zupanov, « “Entrar con el otro y salir con sigo” : le motif de la porte dans la littérature missionnaire jésuite aux xvie et xviie siècles », à paraître dans la Revista de Histόria, São Paulo).

29 Juan Carlos Estenssoro Fuchs, Del paganismo a la santidad. La incorporacíon de los indios del Peru al catlicismo, 1532-1750, Lima, Institut français d’études andines, 2003.

30 On ferait fructueusement usage de la logique mise en œuvre par Paolo Prodi (dans son Soverano Pontefice) à l’échelle de la genèse de la papauté moderne dans son rapport aux États en la transférant à celle de la Propaganda dans son rapport aux Empires (voir pour une synthèse des propositions de Prodi, Paolo Prodi, Christianisme et monde moderne, traduit de l’italien par Antonella Romano, Paris, Gallimard-Seuil [Hautes Études], 2006). Voir également de Giovanni Pizzorusso, « Il papato e le missioni extra-europee nell’epoca di Paolo V », in : Alexander Koller (dir.), Die Aussenbeziehungen der Römischen Kurie unter Paul V. Borghese (1605-1621), Tübingen, Niemeyer (Bibliothek des Deutschen Historischen Instituts in Rom, 115), 2008, p. 367-390.

31 Pierre-Antoine Fabre, « Essai de géopolitique des courants spirituels : Alonso Sanchez entre Madrid, le Mexique, les Îles Philippines, les côtes de la Chine et Rome (1579-1593) », in : Paolo Broggio (dir.), Strategie politiche e religiose nel mondo moderno : la Compagnia di Gesu ai tempi di Claudio Acquaviva (1581-1615), Rome, Aracne, 2004, p. 15-36. Voir sur ce même cas Carlos Aramayo, « In Finibus Terrae : Alonso Sanchez and the Limits of Intellectual Autonomy », Portuguese studies, 16,2000, p. 106-124.

32 Selon un terme, fréquemment utilisé par les spirituels français du xviie siècle, dont Dominique Salin a montré l’importance dans ses travaux sur Pierre Rigoleuc et Louis Lallemand.

33 Un certain nombre de travaux en cours permettent ici d’espérer : ceux de Jean-Pascal Gay, sur la production théologique et spirituelle latino-américaine d’époque moderne, ceux de Juan Dejo sur le versant spirituel de l’œuvre d’Antonio Ruiz de Montoya (jusqu’ici célèbre surtout pour son hagiographie des réductions paraguayennes), etc.

34 Aliocha Maldavsky développe d’intéressantes perspectives sur ce point dans son enquête sur les recrutements milanais pour le Pérou, à paraître dans C. de Castelnau-L’Estoile et al. (dir.), Mission et circulation de savoirs..., op. cit. (note 8).

35 Bien remarqué par C. de Castelnau-L’Estoile, Les Ouvriers d’une vigne stérile..., op. cit. (note 9).

36 Il ne serait pas raisonnable de citer ici un trop petit nombre d’ouvrages. Mentionnons toutefois Kenneth Mills et Anthony Grafton (dir.), Conversion : old worlds and new, Rochester, University of Rochester Press, 2003, représentatif par son ouverture mondiale et le poids qu’il donne à la question de la traduction, comme mode et moyen de conversion. Voir également, de l’époque moderne à l’époque contemporaine et du monde catholique au monde protestant : Jan Bonn, Bernard Cottret et Jean-François Zorn (dir.), Convertir, se convertir. Regards croisés sur l’histoire des missions chrétiennes, Paris, Nolin, 2006.

37 C’est ainsi que l’on peut comprendre, par exemple, que la formule déjà citée d’Ignace de Loyola, entrar con el otro y salir con sigo, soit devenu un emblème de l’accomodatio jésuite alors qu’elle accompagne le fiasco sans appel de la mission irlandaise (jamais renouvelée) de 1541. Seuls les Corses, quelques années plus tard, en finirent aussi promptement avec les jésuites.

38 On ne peut que recommander aujourd’hui, pour visiter ce continent de l’histoire de l’évangélisation, l’ouvrage monumental coordonné par Nicolas Standaert (dir.), Hand Book for Christianity in China, Leyde, Brill, 2001, et du même auteur un essai bref et lumineux : id., L’autre dans la mission. Leçons à partir de la Chine, Bruxelles, Lessius, 2003.

39 La bibliographie est immense sur le sujet. On citera Girolamo Imbruglia, L’invenzione del Paraguay. Studio sull’idea di comunità tra Seicento e Settecento, Naples, Bibliopolis, 1987, pour la meilleure synthèse sur la production idéologique multiforme dont les réductions ont été la source ; les recherches récentes de Niccolo Guasti (et les travaux en cours de Fabrizio Melai) sur la première élaboration jésuite du « mythe du Paraguay » ; l’ensemble des travaux conduits depuis une vingtaine d’années, au carrefour de l’histoire et de l’archéologie, par Arno A. Kern et ses collaborateurs à l’université pontificale de Porto Alegre.

40 La tâche ne nous est certes pas facilitée par une initiative comme celle du récent musée français des Arts premiers, qui persiste à vouloir placer le témoignage des civilisations chinoise ou indienne aux côtés de celles des archipels d’Océanie, des anciens royaumes d’Afrique ou des sociétés pré-colombiennes, non sans inverser leur hiérarchie en réservant des espaces dérisoires à ces vieilles civilisations d’Asie qui auraient certainement eu meilleur compte à s’absenter tout à fait de cet ultime témoignage d’une Europe défunte.

41 Je me permets de renvoyer ici à l’analyse précise de l’un des textes les plus significatifs de la période la plus tendue de la querelle, la « Difesa dei misionari della Cina » produite par Giovanni Battista de Benedictis en 1700,dans Pierre-Antoine Fabre, « La querelle des rites chinois et les limites de l’accomodation », in : Louis Boisset (dir.), Les missions jésuites à l’époque moderne, Beyrouth, université Saint-Joseph (à paraître).

42 La même question pourrait être formulée, quelques décennies plus tôt, pour ce qui concerna l’adoption, difficile et contestée, à l’intérieur et à l’extérieur de la Compagnie de Jésus, des rites malabars en Inde du Sud. Je renvoie sur ce point aux nombreux travaux d’ Ines G. Zupanov.

43 Je renvoie à nouveau ici aux travaux d’Arno A. Kern, et en particulier à la publication des XI Jornadas internationales Misiones jesuiticas (Porto Alegre, 2006). Voir aussi la monographie exemplaire d’Artur H. F. Barcelos, Espaço e arqueologia nas missões jesuíticas : o caso de São João Batista, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2000.

44 C’est cependant aussi cette contradiction qui nous aide à comprendre comment ce que l’on appelé le « mythe » des réductions a traversé les siècles jusqu’à nous, si l’on accorde à l’utopie à laquelle elles échouèrent l’autre sens, fondé par Thomas More lui-même, d’une puissance critique, qui ferait vivre aujourd’hui encore les réductions du Paraguay comme le lieu d’une inquiétude sur le développement de la civilisation occidentale.

Auteur

[1957] est directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales et directeur du Centre d’anthropologie religieuse européenne. Ses travaux portent depuis une vingtaine d’années sur le premier siècle de la Compagnie de Jésus et sur l’histoire de la spiritualité aux xvie et xviie siècles ; il se consacre également à l’édition critique de textes comme le Journal des motions intérieures d’Ignace de Loyola (nouvelle édition, Bruxelles, 2007) ou un cours inédit de Marcel Bataillon, Les jésuites dans l’Espagne du xvie siècle, Paris, 2009. Parmi ses publications récentes : Strategie politiche e religiose nel mondo moderno : la Compagnia di Gesu ai tempi di Claudio Acquaviva (1581-1615) (dir., avec AntoneUa Romano et al.), Brescia, 2007 ; Notre lieu est le monde. Missions religieuses dans le monde ibérique à l’époque moderne (dir., avec Bernard Vincent), Rome, 2007.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2010

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