Version classiqueVersion mobile

Religion ou confession

 | 
Philippe Büttgen
, 
Christophe Duhamelle

C. Inclusions, exclusions

Un imaginaire au travail

Le catholicisme militant pendant les guerres de Religion

Denis Crouzet

Texte intégral

1On a beaucoup discuté, et on continue encore à le faire pour savoir s’il faut parler de guerres de Religion pour qualifier les troubles civils du second xvie siècle. La grande question sous-jacente à ces débats est celle de découvrir si la crise religieuse ne dissimulerait pas, bien sûr, un processus de résolution de tensions politico-sociales qui aurait rythmé ou accompagné la transition d’un premier absolutisme à un second, si le religieux, dans l’exacerbation des tensions qui surgissent à partir de 1520-1530, n’aurait pas participé, de manière consciente ou inconsciente chez les acteurs, d’une logique de glissement d’un mode de pouvoir à un autre – d’une idéologie à une autre pourrait-on dire.

2S’ensuit une problématique qui accorde une place axiale, dans cette logique présumée, à une dynamique d’autonomie du politique ; elle a été critiquée judicieusement par nombre d’historiens suggérant qu’il y aurait là un mirage anticipatif et que la reconstruction henricienne est aussi et avant tout une reconstruction théologico-politique. Ce qui, dans le cas français, est indéniable est que les troubles de Religion s’articulent à une série de tentatives de redéfinition de la place du politique, voire de son sens même, mais dans une res publica vouée pour les catholiques exclusivistes prioritairement et immédiatement à la promotion de la gloire de Dieu et à l’avancement extraordinairement urgent du salut de chaque membre d’une Église qui était pensée comme le corps du Christ. Mais il est aussi indéniable que, pour chaque partie-prenante de troubles anxiogènes, cette place fut mobile, que des jeux conjoncturels conduisirent à des nécessités de reconceptualisation, qu’il y eut des jeux de configuration et de contamination qui allèrent de l’ordre du discours et de ses réseaux théoriques de légitimation jusqu’aux champs particularisés de l’imaginaire collectif et vice-versa.

3Et c’est sans doute cette mobilité qui expliquerait certaines curieuses oscillations historiographiques. Dans un livre publié en 1985, Robert Descimon et Élie Barnavi, faisant référence à l’hypothèse d’un substrat « panique » enveloppant la crise des années de la Ligue et entreprenant de la critiquer, purent écrire que

ce serait une erreur de réduire la Ligue citadine à cette dimension eschatologique [...]. Car la Ligue est la traduction en termes d’État d’un idéal religieux. C’est cet effort de rationalisation politique qui autorise la Sainte Union connue front large des oppositions catholiques, met en péril l’ordre établi.

  • 1 Élie Barnavi et Robert Descimon, La Sainte Ligue, le juge et la potence. L'assassinat du président (...)
  • 2 Robert Descimon et José Javier Ruiz Ibañez, Les ligueurs de l’exil. Le refuge catholique français (...)
  • 3 Ibid., p. 34.
  • 4 Ibid., p. 255.

4Citant Georges Balandier, les deux auteurs concluaient positivement, en se réinscrivant inconsciemment dans la rhétorique même des libelles antiligueurs, que, sous le manteau de la religion, il y avait bien avant tout des « forces sociales et des enjeux politiques »1. Or leur point de vue s’est fluidifié, dans la mesure où l’un d’eux, tout récemment, a écrit que la question décisive aurait gravité autour de la « perte de l’immanence divine2 » et que l’Église, telle que la rêvaient les ligueurs radicaux, avait pour fin de « créer en elle le lien social3 ». Alors que, pour les royalistes ou Politiques, « le rapport à Dieu s’installait au cœur de ce nouveau principe théologique qu’était l’État », la première des idées directrices d’un des grands ligueurs de l’exil aurait été finalement « la loyauté à la religion »4.

  • 5 Denis Crouzet, Le « haut cœur » de Catherine de Médicis. Une raison politique aux temps de la Sain (...)

5Il aurait, dans cette optique, été bien sûr possible de traiter des ambiguïtés de l’imaginaire de la Réforme française dans sa gestion des rapports du politique au religieux, ambiguïtés qui touchent plusieurs points majeurs : les ressorts sociologiques de la conversion, l’apparent souci de légalisme calvinien puis condéen, le combat que mènent les religionnaires contre les idoles et les prêtres pour l’instauration d’un règne de l’Évangile, la symbolique des faits et des gestes, les élaborations théoriques des théoriciens monarchomaques, ainsi que le discours des propagandistes d’Henri de Navarre. Le « désenchantement » du monde promu par la théologie calviniste ne s’en articule pas moins à un biblicisme du politique. Il aurait été bien sûr possible d’analyser ces mêmes rapports du politique au religieux envisagés sous l’angle de la monarchie elle-même : certes un pouvoir royal qui, sous l’inspiration de Michel de l’Hospital et de Catherine de Médicis, opère une autonomisation apparente du religieux par rapport au politique en proclamant que les libertés de culte et de conscience sont nécessaires à la survie du royaume parce que les passions humaines menacent de destruction celui-ci ; mais, pour les pré-Politiques et les Politiques eux-mêmes, la paix entre catholiques et huguenots a un support profondément religieux dans la mesure où elle doit permettre aux hommes de s’amender et d’obtenir par la pénitence le pardon divin, donc le retour à l’unité de foi. La concorde ne peut être que transitoire. Elle n’est pas une fin, dans la mesure où elle remet à Dieu ce qui n’appartient qu’à Lui, la gestion des temps des hommes. Elle proclame que le pardon ne viendra jamais si ces derniers se maintiennent dans leur illusion d’une violence qui viserait à éradiquer l’adversaire. Une nécessité de paix qui a ce paradoxe de pouvoir par ailleurs s’articuler, en certaines circonstances d’exception, à une nécessité de violence, pour les « secrettes nécessités de l’État » comme l’édicte un libelle de 15765.

6Mais dans les pages qui suivent, il s’agira de proposer une étude de cas de fonctionnement d’un imaginaire appréhendé comme un « acteur » de l’histoire. Le parti a donc été pris de porter l’attention sur le processus complexe qui marque l’expansion d’un catholicisme de violence et qui détermine comme une projection de figures bibliques dans la sphère du pouvoir politique : ceci parce que c’est cette expansion qui donne sa dynamique au flux événementiel et que c’est sa rétractation durant les guerres de la Ligue qui rendit possible la pacification de 1598 bien plus que l’apaisement du bellicisme providentialiste huguenot. Tout part, dans cette histoire de l’imaginaire, d’un premier motif : celui d’un roi rêvé qui serait un roi de violences, un roi qui serait un roi de Vérité dans la pratique même de la violence suggérée par une « philosophie du Ciel ». L’ordre politique se devait de suivre, en tous ses instants, la volonté divine édictée dans la Bible.

Un imaginaire de révélation biblique

7Tout semble reposer sur un rêve de sujétion de la catégorie du politique à une exigence biblique de violence, par un imaginaire de l’attente de la révélation d’un roi massacreur de religionnaires irréductibles à toute procédure de conciliation. À la royauté parfaite du premier xvie siècle, vivant dans une intimité de vertu avec Dieu, à un pouvoir christomimétique, succède à partir des années 1550 une autre figure de la royauté, d’abord vétérotestamentaire.

  • 6 Jean Talpin, Institution d’un Prince Chrestien, Paris, chez Nicolas Chesneau, 1567, « Epistre au R (...)

8Il ne suffit plus en effet, comme jadis durant les règnes de François Ier et d’Henri II et lorsque la figure monarchique était identifiée à l’Hercule gaulois distributeur par sa vertu d’une parole de sagesse, au roi de dire sa loi pour que sa loi soit reconnue être une loi de justice. La parole du souverain doit être la Parole de Dieu, elle doit se fondre dans la Parole de Dieu. Le droit de Dieu est d’être obéi, à commencer par le souverain à qui il a donné la puissance de mener un peuple vers le salut. Les exigences fixées dans l’Institution d’un Prince chrestien du chanoine théologal de Périgueux, Jean Talpin, réfléchissent le plus magistralement une théorisation désormais concurrente de la Majesté royale, la volonté de l’attirer dans un cercle unique de destruction de la Réforme. Pour Talpin, le Prince doit s’inspirer de la « vraye et divine Philosophie du ciel » qui fut celle qui jadis gouverna Israël6. Un objectif est isolé au sein de cet imaginaire : reconstruire dans le présent le règne de Salomon. Il y a dans la Bible, ajoute Talpin, les histoires paradigmatiques de trois rois, qui comme le jeune Charles IX ont commencé à régner dans les troubles et les schismes : Salomon, à qui Adonias voulut enlever son royaume, Joas, qui fut gardé caché par Joiada contre les volontés meurtrières d’Athalie, et Josias, qui dès l’âge de huit ans fut pourchassé par les serviteurs de feu son père Ammon. Tous trois, malgré des débuts difficiles et malgré l’accumulation des menaces, furent de très grands rois d’Israël, et ce pour une unique raison : dès leur première adolescence, parce qu’ils avaient eu la révélation de la mission providentiellement confiée de défense de la gloire divine, ils furent en quête du vrai Dieu dont ils n’eurent de cesse de faire triompher la Loi contre les entreprises des malins. Ils fournissent, selon Talpin, le code que doit suivre Charles IX dans le gouvernement de son royaume, afin que celui-ci, « tant désolé par les calamitez et désastres de ce temps passé », puisse « recouvrer son ancien loz et la gloire qu’il a eu autres-fois sur tous les Royaumes du inonde ». Au cœur de cette méthodologie du politique qui soumet ou identifie précisément la conscience du Prince à la Révélation, il y a la violence. Le pouvoir doit être la théophanie d’une violence nécessaire.

  • 7 Ibid., p. 11.
  • 8 Ibid., p. 14-15.

9Le Prince, voulu et élu par Dieu, est une image vive, un simulacre parfait de Dieu qui lui a donné 1’« esprit », et il doit suivre le conseil de David : servir Dieu et trembler devant sa Majesté7, n’avoir de fin que d’honorer la gloire divine8. Dans cette perspective, le pouvoir monarchique doit procéder de toute urgence à l’élimination de tous ceux qui sont infidèles à Dieu et qui refusent sa Loi. Il est pouvoir de vengeance que Dieu ne peut que favoriser en donnant toujours la victoire à celui qui poursuit avec acharnement ses ennemis, David et Salomon témoignant toujours et encore de cette bénédiction qui accompagne le prince de guerre. La vertu royale consiste en une offrande scripturaire à Dieu de mise à mort des infidèles, geste théophanique de confirmation même de l’origine et la légitimité divines du pouvoir. Et toute la finalité de la rhétorique est alors d’avertir le roi, de lui enseigner cette vertu.

  • 9 Claude de Sainctes, Discours sur les moyens anciennement practiquez par les Princes Catholiques, c (...)
  • 10 Ibid., p. 10-11 et 20.

10L’ennemi est donc autant, alors, l’hérétique que ceux qui portent le souverain vers une politique de tolérance ou de « concorde » qui accepte ou pardonne le schismatique. L’hérétique, malgré toutes les illusions dont il peut s’entourer, est irréductible, il est une âme perdue que Dieu a rejetée pour l’éternité. Un de ces prophètes de la violence biblique, Claude de Sainctes, axe sa démonstration sur un plan quelque peu différent, s’aidant d’abord du droit romain. L’hérésie est, pour lui, le crime le plus exécrable qui puisse exister, crime public et donc passible d’une répression publique, car commis contre la religion et portant atteinte à tous devant la Justice de Dieu. Attenter à l’honneur de Dieu revient à attenter au public, parce que c’est rompre l’alliance du peuple à Dieu et donc compromettre le salut collectif9. L’ordre séculier, institué pour la conservation et l’entretien du bien commun, se doit de punir l’hérétique qui donc ruine « le bien du publique »10. Toute l’histoire, depuis les débuts de l’Église, nie que la « tolérance » soit viable, car l’hérétique est intrinsèquement destructeur de l’ordre politique. Les princes qui l’ont pratiquée ont soit été terriblement punis par Dieu, soit ont fini par prendre conscience que les hérétiques qu’ils laissaient vivre en paix profitaient de cette paix pour corrompre toujours plus le peuple de Dieu et pour, souterrainement, préparer la subversion de l’ordre politique. La tolérance ou la concorde n’ont qu’un résultat, la destruction de la vraie foi dans un court ou moyen terme, et ne peuvent par là même que faire basculer l’État royal dans la ruine.

11Pour comprendre cet imaginaire théophanique du politique, il faut le corréler à la certitude, exposée de manière récurrente, que les temps sont courts, que le roi confronté à la division religieuse de son royaume est un roi du temps de la colère de Dieu, ce dont le pullulement des hérétiques est le signe le plus évident. Le xvie siècle français est comme envahi de prophéties, de pronostications, de réminiscences apocalyptiques qui authentifient une situation d’urgence que le souverain doit prendre en compte parce qu’il est lui-même au péril de devenir un autre des signes eschatologiques s’il n’engage pas au plus vite le combat contre les hérétiques. Tout l’enjeu est là et c’est dans ce cadre fantasmatique que le politique est appelé à accepter de se re-former dans une configuration biblique. La fin des temps approche, c’est ce point qui explique la mise sous tension de la monarchie, dans le discours et l’imaginaire, et qui, au fur et à mesure que la dramatisation s’accentuera, tendra à réduire toujours plus l’écart entre la cité terrestre et la cité céleste, entre le temps de l’ici-bas et le temps de l’Au-delà.

  • 11 Antoine de Mouchy, Response à quelque apologie que les heretiques ces jours passés ont mis en avan (...)

12L’imaginaire ne se limite pas, de plus, à la théorisation de la figure d’un roi massacreur par obéissance au Décalogue, qui n’agit et ne pense que dans la mémoire des exemples bibliques de destruction de la différence religieuse et pour qui par conséquent le politique doit être une théophanie. Il s’étend à ses sujets et à un désir de violence, il s’étend donc à un pan d’imaginaire nourri de mots et d’images répétés par prédicateurs et polémistes. L’important alors est que l’hérétique, en quittant Dieu, a cessé d’être une créature créée par Dieu à son image ; il n’est plus qu’une figure cachée de Satan, qu’un monstre dont l’enveloppe corporelle cache l’horreur et la menace. En lui, il n’y a plus qu’une mort spirituelle prophétisée dans l’Apocalypse comme signe précurseur de l’avènement de l’Antéchrist. Très tôt les militants papistes furent pénétrés de la conscience que l’hérétique était irrécupérable parce que mort à Dieu, que même s’il donnait l’illusion de vouloir abjurer, il était comme son maître Satan un trompeur ; l’opiniâtreté latente en lui exigeait qu’il soit mis à mort, sans pitié. Le grand thème qui traverse cet imaginaire d’appel à l’éradication est que le risque n’est pas seulement de laisser subsister l’hérétique au milieu du peuple, il est de pardonner et d’accepter l’abjuration. Par sa nature qui s’est laissée corrompre, l’hérétique a montré qu’il est corruptible ; il peut donc toujours faire retour vers une hérésie qu’il a délaissée. Il est ainsi un risque pour le peuple de Dieu, même revenu au catholicisme. Le pardon ne doit pas exister à son égard. L’idolâtre doit, selon les paroles venues à la bouche de Moïse, être puni par le glaive (Exode 32,27). De ces violences commandées par celui qui détient l’autorité politique, le juste ne pourra que se réjouir, et « lavera ses mains au sang du méchant11 ».

13D’où une situation de latence d’un événement fantasmé qui autoriserait et accomplirait ce plaisir de la vengeance de Dieu dont le Prince serait le bras armé, comme l’étaient ses plus fidèles serviteurs des temps de l’Ancien Testament. Les images découlant de ce transfert bibliciste constituent un capital de désirs qui, on va le voir, sont disponibles à une prise de possession de la personne du roi. Et alors, du fait de cette saisie fantasmatique, la plus grande des violences devient enfin possible, parce que l’imaginaire peut alors agir l’histoire. De l’imaginaire à l’imaginé.

Royauté imaginaire, royauté imaginée

14L’important est alors en effet que le travail de l’imaginaire fabrique une figure du roi qui est pensée et rêvée comme en attente de se révéler à elle-même. Les premiers indices de cette tension dynamique sont perceptibles dès le tournant de 1560-1561.

  • 12 Artus Désiré, Le contrepoison des cinquante-deux chansons de Clement Marot, faulsement intitulées (...)

15Le bon chrétien, est-il dit et redit, est certes celui qui quotidiennement rend « grâces et louenges à nostre Seigneur, de ce qu’il a évité le péril et danger de tomber aux lacs des heretiques12 », mais il est aussi celui qui sait que la présence de l’opprobre parmi le peuple de Dieu est le signe de sa condamnation même ; il est le fidèle qui, en conséquence, se complaît dans une attente du châtiment, et qui est persuadé que c’est au roi qu’il revient de transformer la vision en réalité, de faire de son royaume un royaume de châtiments et de peines effrayantes, anticipant sur le devenir de châtiments et de peines infernales qui guette tout ennemi de Dieu. Pour l’imaginaire militant, une certitude est dite et redite : tuer l'hérétique n’est pas un péché et tuer l’hérétique revient à participer d’un plaisir d’un Dieu de vengeance. D’où les actes de violences collectives par lesquels la foule, confrontée à une profanation huguenote, exerce dès le milieu de l’année 1560 une justice immédiate qui mime les rites de la justice royale comme pour en appeler à l’actualisation de cette justice, exhibant encore les corps des victimes selon une scénographie eschatologique visant à montrer le péché qui les a entraînées à offenser Dieu.

16Et même s’il y a substitution d’un ordre de violence qui se veut immédiatement inspiré divinement à l’ordre médiatisé de la justice royale, les prédicateurs expliquent le fait soit par une incitation céleste qui a poussé les acteurs catholiques à accomplir la vengeance de Dieu, soit par le fait que la violence est comme un signe qui annonce cette violence prophétique dont le roi serait l’initiateur, qui l’actualise comme une pédagogie de cette violence royale à venir, comme une espérance de ce que le roi va prendre conscience de sa mission biblique. La violence n’est pas accomplie au nom de Dieu contre le roi, elle est une violence de Dieu présageant ou anticipant la violence imminente du roi et la lui enseignant comme devoir. Il s’agit de rites en quelque sorte magiques, qui veulent comme attirer dans une sphère de violence sacrée, dans le théâtre d’un transfert biblique, l’ordre de la décision politique : d’où une fréquence des mises à mort sur les lieux mêmes où la justice royale faisait mourir les condamnés à mort, d’où encore une reproduction des parcours que le condamné devait accomplir avant de subir son châtiment.

17C’est ainsi qu’entre 1560 et 1572 est sans cesse dessinée et suggérée l’image d’un roi de violence qui va se révéler enfin, dont la violence théophanique va soudainement surgir. Une forme d’anticipation théâtrale relevant moins de la critique à l’égard du souverain que d’une volonté de lui apprendre, comme il peut en prendre conscience dans la Bible, ce qu’il devrait être pour répondre à la mission sainte donnée par Dieu. Le roi Charles IX, pourtant dit empêché d’accéder à la vérité par de mauvais conseillers qui l’entourent et ne lui permettent pas de savoir ce que Dieu attend qu’il soit, demeure un roi d’espérance, parce que le devenir finira par s’éclairer providentiellement au cours d’une grande séquence de restitution de l’Église en sa gloire, grâce à une violence totale. Est ainsi créée une tension d’attente et de désir théophaniques – l’expression d’une appréhension prophétique. Est façonné aussi l’imaginaire d'un peuple, qui, dans l’amour de son roi, accomplirait le droit de Dieu en massacrant enfin, jusqu’au dernier, les hérétiques quand son roi lui en intimerait commandement. Et c’est ce qui peut expliquer alors, après l’exécution, aux premières heures du 24 août 1572, des capitaines huguenots effectivement sur commandement monarchique, le glissement vers une grande Saint-Barthélemy populaire : sur le bruit selon lequel le roi Charles IX, car enfin révélé à lui-même par la providence divine, avait décidé de faire sienne la vengeance de Dieu. Il y aurait là, dans l’autosuggestion produisant la rumeur d’un ordre royal puis la vision illuminée d’un miracle advenu au cimetière des Saints-Innocents, un point d’aboutissement dans un long travail du discours et de l’imaginaire. L’imaginaire secrète l’imaginé d’un roi.

18Dans la déposition notariée qu’il effectue en effet à Heidelberg le 7 septembre 1572, un Strasbourgeois précise en effet que ce fut après l’exécution des « chefs de la religion » que

  • 13 Rodolphe Reuss, « Un nouveau récit de la Saint-Barthélemy par un bourgeois de Strasbourg », Bullet (...)

vers le jour, entre trois et quatre heures, ils ont sonné le tocsin avec deux petites cloches, qu’ils appellent cloches d’alarme, et le bruit s’est aussitôt répandu que le roi avait permis d'égorger tous les huguenots et piller leurs maisons. Alors a commencé le massacre par tout Paris, de sorte qu’il n’y avait point de ruelle dans Paris, quelque petite qu’elle fût, où l’on n’en ait assassiné quelques-uns, et le sang coulait dans les rues comme s’il avait beaucoup plu13.

19La capacité de la rumeur à se répandre et à aspirer le « peuple » dans la violence ne rend-elle pas compte de la puissance d’un désir, d’une attente providentialiste que pourtant, par un intense travail, la royauté n’avait eu de cesse auparavant de neutraliser ou décharger ? L’imaginaire surgit bien non pas seulement comme une collection d’images et de mots qui auraient été intériorisés passivement, mais comme un acteur de l’histoire, happant les catholiques dans cette violence théophanique tant attendue en leur suggérant l’actualisation de la figure biblique de leur roi. Surtout qu’il semble qu’un des facteurs objectifs les plus évidents de dérapage de l’« exécution » royale en un massacre fut une surinterprétation collective des cris lancés à ses troupes par le duc de Guise, après la mise à mort de l’amiral de Coligny :

  • 14 Jean Crespin, Histoire des martyrs persécutez et mis à mort pour la vérité de l'Évangile depuis le (...)

[...] il sort de la porte du logis avec les autres, et s’escriant dit : « Courage, soldats, nous avons heureusement commencé, allons aux autres. » Incontinent après, l’horloge du palais sonna, et commença-on à crier que les Huguenots estoyent en armes, et se mettoyent en effort de tuer le Roi14.

20Tout le problème de la Saint-Barthélemy vint de ce qu’il y avait une telle attente d’une violence royale que ce commandement fut compris comme légitimant le massacre de tous les réformés, d’autant qu’un « miracle » se produisait sur les sept-huit heures du matin, qui superposait à la volonté imaginaire de l’élu de Dieu une confirmation sacrale : au cimetière des Saints-Innocents, une aubépine qui n’avait pas fleuri depuis trois ans et qui semblait sèche, au matin se couvre de fleurs blanches et laisse perler des gouttes de sang, signe d’acquiescement divin, ou plus encore présence de Dieu parmi les siens, expression de ce que leur violence voulue par leur roi est et sera sa violence – témoignage de ce que le roi a rejoint la volonté divine. Une extraordinaire décharge d’angoisse eschatologique dut alors se produire à travers la violence collective. La victoire des victoires se réalisait enfin, car pour tous et chacun, le meurtre était en soi la certitude d’une élection, d’une participation sotériologique à l’œuvre de Dieu dans laquelle l’œuvre du roi s’était comme confondue. Surtout, dans ce vertige, le temps du roi se confondait avec le temps de Dieu, l’univers de la cité terrestre était comme happé dans celui de la Jérusalem céleste.

21Il faut donc insister sur un point : poser l’imaginaire non pas seulement comme une ensemble d’images, de désirs, de rêves et d’angoisses, mais comme l’exécutant d’une histoire. Il ne faudrait pas en conséquence cerner l’imaginaire seulement sur le mode flou d’un système à la fois individuel et collectif de représentations intériorisées ou projetées. Il ne faudrait pas seulement insister sur la dynamique d’un transfert bibliciste dans le présent. Il faudrait appréhender l’imaginaire en tant que désirs et projections d’actions ; et donc actions résultant de ce capital de désirs et de projections.

  • 15 Discours sur la victoire qu’il a pleu à Dieu d’envoyer au roy, sur les héréticques et rebelles : a (...)

22Car il avait été dit et redit, les mois et les années précédents, que l’ennemi de Dieu ne pouvait qu’être ruiné par la puissance de Dieu ; et plus on avait avancé dans la durée des troubles, plus était monté en effet, en profondeur des événements qui pourtant semblaient donner l’avantage à une politique de concorde entre ancienne et nouvelle Églises, le pressentiment que, sous peu, la victoire viendrait. Depuis toujours – était-il répété – en France, de Clovis à saint Louis surtout, les rois avaient fini par venir à bout, selon des durées et des épreuves diverses, des hérétiques ; et ce qui s’était passé jadis se passerait bientôt, parce qu’il ne pouvait en être autrement, la Vérité étant éternelle et indestructible15. L’histoire en elle-même était, dans la rhétorique exclusiviste, une prophétie de ce qu’en France l’Église catholique serait toujours victorieuse de l’hérésie et que ses rois seraient toujours des rois de défense d’une unité religieuse sans laquelle il ne peut y avoir de royaume du Lys. Un providentialisme qui rejaillit sur le regard posé sur le roi, qui le refaçonne dans une immédiateté en un roi massacreur.

  • 16 Denis Crouzet, La nuit de la Saint-Barthélemy. Un rêve perdu de la Renaissance, Paris, Fayard, 199 (...)

23On peut penser que ce furent ces images fascinantes parce que porteuses d’une immense espérance de délivrance sotériologique, ces images travaillées savamment par des libellistes, reprises par des prédicateurs, appropriées par les guerriers de Dieu que voulaient être les « bons catholiques » de la capitale, qui soudain, dans les premières clartés du 24 août 1572, s’emparèrent de ceux qui, dans Paris, craignaient la justice de Dieu. Le roi, malgré lui, devint par la force des désirs véhiculés par ces images, par la puissance des désirs de le voir venu à l’obéissance de Dieu, un roi massacreur ; au point de devoir entériner le 26 août, en tenant une séance royale, qu’il avait fait acte de vengeance, au nom de Dieu, pour Dieu, contre ceux qui n’avaient eu de cesse de profaner la gloire divine en complotant pour le tuer et s’emparer de l’État. Au point encore de faire graver une médaille avec une reformulation de la devise royale (Pietas et justifia) en Pietas excitavit justitiam, « c’est-à-dire que la piété envers Dieu et la vraie religion a esmeu le glaive de la justice Royalle ». Fondamentalement alors, une lettre T, placée à droite de la couronne royale, évoque la croix de Jésus-Christ dont le roi est donc dit être le défenseur sur terre parce qu’il vient d’en défendre la mémoire contre ses ennemis16. Dans une sorte de stratagème destiné à rattraper une histoire qui n’a pas été voulue mais dont il faut reprendre le contrôle, Charles IX se proclame ainsi le roi de l’obéissance absolue, de la théophanie, le roi qui a été l’acteur même du désir divin et sous le règne duquel renaîtra le Siècle d’or d’un peuple de l’Alliance restaurée. Si les hérétiques ont été pris dans une nasse, s’ils ont pu être mis à mort dans le cadre d’une exécution immédiate qui les a pris de court, s’il y a eu donc « miracle » d’un renversement de l’histoire, cela n’a pu avoir lieu que parce que lui, Charles IX, roi de France, a entendu l’appel de Dieu – Dieu qui lui a adressé une grâce.

Le rêve d’une fin du politique

24Mais l’histoire ne s’arrête pas là, dans ce processus de sur-légitimation du politique dans un témoignage théophanique ; car un processus alternatif d’accommodement des images, des symboliques et des discours intervient dans les années qui suivent, surtout à partir de 1584-1585.

25Au temps de la Ligue, un imaginaire religieux du politique fut redéveloppé qui débouchait sur une manière de fin du politique. Il faudrait peut-être, pour décoder cette inflexion historique qui conduit à faire du détenteur de l’autorité temporelle le bouc-émissaire des malheurs et des angoisses du royaume, évoquer un autre transfert. Le massacre de la Saint-Barthélemy avait été porté en avant par l’espérance d’une suspension de l’histoire, ou plutôt d’un retour vers l’harmonie du temps jadis, quand il n’y avait pas de « religionnaires » pour pécher contre Dieu et quand donc la colère de Dieu ne s’abattait pas ainsi terriblement sur le royaume. Le fait même que cette espérance soit vite perçue comme illusoire quand les troubles reprennent exige une recomposition, précisément, de la structuration des figures de l’imaginaire : par projection du péché sur le roi, devenant peu à peu celui qui, parce qu’il n’obéit pas au Décalogue et ruse avec la volonté divine, est responsable de l’impossible réconciliation et union du peuple chrétien avec son Dieu.

  • 17 De la différence du Roy et du Tyran. Dedié à M. L.L.D.M., Paris, par Rolin Thierry, 1589 [3 mai], (...)
  • 18 L'athéisme de Henry de Valoys : où est monstré le vray but de ses dissimulations et cruautez, Pari (...)
  • 19 De la difference du Roy et du Tyran..., op. cit. (note 17), p. 30.
  • 20 Ibid., p. 52.

26Certes, lorsqu’un libelliste ligueur dit réfléchir en 1589 sur la cause qui porte les peuples à la rébellion contre le supérieur, il avance que cette rébellion a pour source « par faute de bien commander, plustost que de bien obéir. Car naturellement le peuple se maintient en paix, qui est gouverné par justice17 ». Mais le pouvoir et l’accomplissement de sa mission ne demeurent plus cadrés dans la seule relation entre le roi élu de Dieu et appelé à recevoir mystiquement et subitement la révélation de son devoir, et Dieu ayant donné révélation de sa volonté dans le Décalogue. Le roi, dans tous les temps de sa vie, est homme et, même sacré, il demeure « homme » et son corps finira comme les corps des autres hommes, mangé par les vers18. Il est, est-il écrit, le ministre du peuple et il n’y a pas d’éternité en lui. La réflexion sur l’obéissance fait entrer le peuple comme protagoniste dans la relation obligée du politique et du religieux. Et c’est par une humanisation du roi que la fin du politique est ainsi articulée, dans la mesure où ce n’est plus Dieu qui, seul, se voit reconnaître de pouvoir distinguer le bon du mauvais roi. Le roi doit certes toujours obéissance à Dieu, mais c’est au peuple qu’il revient d’évaluer la réalité positive ou négative de cette obéissance, d’autant que lui-même se doit d’être dans l’obéissance à Dieu, d’être comme le gardien de sa propre obéissance : « c’est pourquoi nous pouvons dire le subject ne devoir obéissance à un roy impieux ou injuste, puisque son serment de fidélité est relatif à celuy que le Roy faict au préalable, de conserver, et la religion Catholique, et ses subjects en leurs droits. Et ce serment et l’observation de telle promesse, faict la différence d’un Roy à un Tyran19 ». L’obéissance royale est alors décalée, elle a son lieu d’évaluation et d’application qui met tout d’abord en jeu le jugement du peuple, à qui est dévolu le rôle de la corriger au nom de Dieu. Ce lieu d’évaluation et d’application a son point de distinction : les lois du royaume, qui sont d’origine divine. C’est à elles que le roi est assujeti et qu’il doit obéissance et révérence, parce qu’elles ont été données à la France par Dieu. C’est en les suivant et en veillant à ce qu’elles ne soient pas bafouées qu’il reconnaît « de Dieu la charge qu’il a, de laquelle il est contable, comme bon pasteur20 ». Ce qui, bien sûr, exclut de la succession royale un prince hérétique, appartenant à la « secte ». Il n’est plus alors question d’attente d’une révélation du roi, le roi est tenu comptable de sa gestion non pas dans le devenir mais dans le présent immédiat.

27Les « loix du royaume », comprenant bien sûr la loi de catholicité et la loi salique, sont alors comparées au Décalogue. C’est à elles que le roi doit obéir, c’est elles qu’il ne peut abolir ou transgresser. Elles sont le marqueur d’un pouvoir voué à la défense de la gloire de Dieu et à la manutention de l’Église. Un savant travail déporte donc le champ d’exercice et de distinction de l’obéissance et de sa pertinence :

  • 21 Discours sur les causes et raisons qui ont meu les François de prendre les armes contre Henry de l (...)

[...] aussi est il certain que la peuple a créé et esleu les Roys, afin d’avoir des juges, desquels il receust la justice. Cecy est testimoigné par l’escriture. D’autant que le peuple d’Israel demandant un Roy à Samuel disoit, Donnez nous un roy qui nous face justice, comme les autres peuples en ont. Et pour ceste cause à bon droit la coustume est prescripte de retrancher (comme une tres nuisante peste) le Roy qui est injuste, et qui ne faict justice. Les Roys ne reçoivent point le manteau, ny le diadesme Royal, qu’ils ne soient premièrement obligez par serment aux Loix du royaume : tesmoins les Roys d’Israel, qui estoient tenuz de lire et sçavoir par cœur le Deuteronome, auquel sont les loix dont ils usoient21.

  • 22 Discours sur les calomnies imposées, aux Princes et Seigneurs catholiques, par les Politiques de n (...)
  • 23 Cité par Denis Crouzet, « Le langage politique de la Ligue », in : Henri IV et la reconstruction d (...)

28La religion catholique est loi fondamentale et le Prince n’a pas le droit d’aller contre elle, il se doit d’obéir à cette situation de fait, parce que la loi fondamentale est « la base et le fondement » de l’État et de la société humaine22. De la Loi de Dieu aux lois du royaume, un processus d’identification est en œuvre : « car le Peuple est appelé Peuple de Dieu, et fait alliance avec son roy soubs telle loy baillée en ces termes par Moyse, Qu’il aimera Dieu et gardera sa Loy, et qu’il n’eslevera son cœur, devenant superbe sur ses frères23 ».

  • 24 Discours en forme d’oraison funebre, sur le massacre et le parricide, de messeigneurs le duc, et c (...)
  • 25 Ibid., p. 20.
  • 26 Ibid., « Regrets XIII ».

29Plus largement encore, le Discours en forme d’oraison funebre... souligne que, selon Platon, Aristote et Cicéron donnés comme références, « le bon Roy obeit aux loix, comme y estant le premier subjet, mais que le Tyran tout au contraire, ne se veut rendre subjet à la loy24 ». Henri III a conclu de plus accord avec le Turc, la reine impie d’Angleterre, et le criminel Henri de Navarre, désobéissant à Dieu en ce qu’il n’est pas chrétien dans son cœur : il est athéiste, le chef d’une athéarchie25 ; il est parjure à Dieu, ayant rompu tous ses serments26 – le peuple, qui a conclu un contrat avec le Prince pour que celui-ci le gouverne dans l’ordre de la volonté divine, le protège de Satan, est en mesure et en droit, au nom de l’obéissance qu’il doit lui-même à Dieu, de se soustraire à l’obéissance. Il n’est plus question, alors, d’une sphère du politique centrée sur le souverain, qu’il régirait selon l’inspiration de sa conscience et dont il serait responsable devant Dieu.

  • 27 Le Theatre de France, Auquel est contenu la resolution sur chacun doubte, qui a retenu la noblesse (...)
  • 28 Advertissement des nouvelles cruautez et inhumanitez, desseignez par le Tyran de la France, Paris, (...)
  • 29 Ibid., p. 40.

30Le devoir d’obéissance peut être en conséquence approprié par le peuple, quand le roi montre une « malice confirmée », qu’il veut abolir les lois fondamentales, qu’il se place au-dessus des lois, qu’il cherche à abolir la religion des ancêtres pour contraindre ses sujets à l’idolâtrie, qu’il use de cruauté pour s’opposer aux « zélés27 ». Il se rend indigne de la grâce de Dieu28. Ou plutôt, il devient immédiatement évident qu’il l’a perdue. Dès lors, la responsabilité, en son point d’origine, n’est plus celle du roi, mais celle du peuple : responsabilité du peuple devant Dieu pour les actes injustes, méchants que commet le Prince. Contre ceux qui soutiennent que seul Dieu peut corriger le roi qui gouverne mal, l’auteur du Théâtre de France insiste sur un point majeur. Le roi est parvenu à la royauté par le fait du peuple : « tous en corps sont plus que luy, et par dessus luy ». Ceci implique un devoir : « que tous peuples qui ont sur eux estably les Rois et monarques, ont de ce fait avec une condition expresse, sçavoir de les tenir pour tels, au cas qu’ils se gouvernent comme pasteurs et peres de famille, non autrement comme destructeurs : que s’ils font autrement, c’est sans doubte que les peuples se sont reservez la puissance de les quitter »29.

  • 30 Ibid., p. 53.
  • 31 Ibid., p. 85.

31En dernier ressort, c’est à Dieu que le peuple – entendu au sens des États ou des nobles et principaux officiers du royaume – doit obéir. En se rebellant contre le tyran Henri III, les catholiques, à l’exemple des habitants de la ville de Lobna se séparant de l’obéissance de joram ayant délaissé le « vray Dieu », ont refusé d’obéir eux-mêmes à un roi qui connivait à l’hérésie. « La foy en laquelle ils ont esté nais et nourris les induit, la raison leur enseigne, Dieu leur commande aussi le faire30.» Le devoir d’obéissance à Dieu est supérieur à tout devoir et le peuple du royaume de France doit savoir qu’il ne pourra qu’être vainqueur : le Dieu auquel il obéit est celui qui a brisé la tentative de restauration païenne de Julien l’Apostat, il est le Dieu qui a délivré Béthulie de l’assaut de l’armée de Nabuchodonosor, Dieu « guide et conducteur » de ceux qui « ne vivent que pour sa gloire », de ceux qui obéissent à sa volonté31. D'où l’exigence régicide modifiant le motif de la théophanie qui, donc, ne procède plus de l’imaginaire de l’attente de la révélation d’un roi de vengeance, mais de la mise à mort de ce roi même.

32C’est dans les textes qui définissent ce qu’est être un ligueur que ce déplacement de la théophanie apparaît encore plus marqué. Jean de Caumont affirme que l’Union des « bons catholiques » est union à Dieu, « à sa substance et à sa propre chair, union de conjonction et de société très fraternelle avec Jésus christ », identifiée à l’union que le fidèle a avec le Rédempteur dans la manducation eucharistique. Elle est l’ultime recours pour que la société terrestre, dans l’urgence de la fin des temps, puisse se recomposer en corps mystique et triompher des forces de mort éternelle qui l’attirent vers le châtiment divin. La Ligue est d’abord une prise de croix collective, afin, comme l’énonce le serment de l’Union, que « suyvions nostre capitaine Jesus Christ ». Elle est adhésion à la Passion, qui unit dans le principe d’unité absolue qui est Dieu, fait l’homme hors de l’homme, en tension d’être à Dieu. Un libelle d’avril 1589 écrira qu’être uni, c’est être dans l’Un qui est « éternel et absolu, sans commencement », et que l’Union « assemble mille et mille cœurs ensemble, les conserve et n’en fait qu’Un ». Elle prend part directement, dans sa genèse, à une conscience prophétique : non seulement elle est affirmée « venir d’en haut », institution de Dieu qui exige que tous « ceux qui habitent en la maison de Dieu ne doibvent avoir qu’une mesme ame, un cœur à Dieu ». La théophanie s’attache désormais au « zélé » catholique, c’est lui qui devient le réceptacle d’une révélation.

33Dans cette optique s’impose ce que l’on peut en effet nommer un instant de fin du politique, avec le régicide du 1er août 1589, car c’est un jeune jacobin qui accomplit l’acte liminal du régicide. Jacques Clément est présenté par les récits ligueurs comme immédiatement investi d’une inspiration mystique qui lui commande d’aller tuer le roi. Investi de cette inspiration dans une ville qui a auparavant éradiqué tous les signes et symboles rappelant la mémoire et la légitimité d’Henri III et dont le temps, depuis le début janvier, a été scandé de processions pénitentielles, de prières continues dans les églises, de prédications appelant à l’amendement, d’exercices ascétiques privés et collectifs. Une ville implorant le pardon divin et ayant accompli comme une purification rituelle. Une ville vivant dans l’attente eschatologique d’une vengeance de Dieu, se plaçant donc sous la protection de Dieu face aux forces humaines la menaçant de destruction. Ce qui se passe le 1er août peut se comprendre comme l’aboutissement d’une tension de sortie du politique, puisque à travers le bras du jacobin les apologistes ligueurs voient le bras de Dieu châtiant celui qui, premier des Politiques de son royaume, avait mis toute sa confiance dans les forces humaines en oubliant que Dieu est Tout. Le temps de la Nouvelle Jérusalem débute alors, le temps du basculement dans une expérience spirituelle collective et individuelle placée sous l’empreinte du Christ présent en chaque ligueur ayant prêté serment de vivre et mourir pour la « manutention » de la foi catholique, dans un monde surchargé de signes eschatologiques. A été théâtralisé dans le régicide un fantasme de déplacement de l’imaginaire qui efface le politique pour lui substituer le rêve d’un règne du Christ présent dans une Sainte Union qui est le corps éternel du Sauveur.

34Il faudrait maintenant conclure : l’objet de ce texte était de donner un exemple d’usage du concept d’imaginaire comme non seulement crédité d’un ensemble de représentations, de mots et d’images, mais aussi agissant en tant que vecteur et exécutant de l’événement et surtout d’une chaîne d’événements conditionnant plusieurs réajustements. Il s’agissait d’essayer, à travers le cas du catholicisme militant, de proposer une lecture de l’histoire sous l’angle d’une dynamique de l’imaginaire. Dans une première séquence, l’imaginaire, sous la suggestion d’une angoisse eschatologique, s’est fabriqué la figure rêvée d’un roi de violences, en instance d’obéir à la Loi de Dieu pour exercer la violence de Dieu dans une séquence de durée préfigurant la fin des Temps. Le politique se trouvait ainsi comme projeté dans une identité biblique résultant de la déconstruction de la christomimésis de la monarchie de la Renaissance. Dans une seconde séquence, il a été démontré que la violence du massacre de la Saint-Barthélemy perpétré au nom du roi mettait précisément en scène l’imaginaire d’attente providentialiste cristallisée sur la personne royale, fusionnant le politique dans le religieux dans une ambiguïté certaine. Dans une troisième séquence, c’est contre le roi que l’imaginaire se met au travail, et alors le politique disparaît comme catégorie conceptualisée avec le régicide : le bras de Dieu agit contre le roi hypocrite et tyran et la Ligue s’auto-figure comme détentrice d’une mission d’accomplissement théophanique qui fait de Paris l’espace sacré d’un combat dramatique, le lieu d’avènement de la Jérusalem céleste résistant aux menaces de l’Antéchrist. Resterait à évoquer la mise en œuvre par le Béarnais et son entourage d’une nouvelle conceptualisation des rapports entre le politique et le religieux.

Notes

1 Élie Barnavi et Robert Descimon, La Sainte Ligue, le juge et la potence. L'assassinat du président Brisson (15 novembre 1591), Paris, Hachette, 1985, p. 263. La citation de Georges Balandier : « la représentation traditionnelle du sacré a masqué les expressions politiques modernes ». Élie Barnavi a maintenu cette perspective encore récemment, Les religions meurtrières, Paris, Flammarion, 2006, p. 25-32 : « toute religion est politique ».

2 Robert Descimon et José Javier Ruiz Ibañez, Les ligueurs de l’exil. Le refuge catholique français après 1594, Seyssel, Champ Vallon, 2005, p. 26-28.

3 Ibid., p. 34.

4 Ibid., p. 255.

5 Denis Crouzet, Le « haut cœur » de Catherine de Médicis. Une raison politique aux temps de la Saint-Barthélemy, Paris, Albin Michel, 2005, p. 507-548.

6 Jean Talpin, Institution d’un Prince Chrestien, Paris, chez Nicolas Chesneau, 1567, « Epistre au Roy », p. 3.

7 Ibid., p. 11.

8 Ibid., p. 14-15.

9 Claude de Sainctes, Discours sur les moyens anciennement practiquez par les Princes Catholiques, contre les Sectes, Paris, chez Claude Fremy, 1563, épître de Nicolas Chesneau, p. 2-3.

10 Ibid., p. 10-11 et 20.

11 Antoine de Mouchy, Response à quelque apologie que les heretiques ces jours passés ont mis en avant sous ce tiltre : apologie ou deffense des bons Chrestiens contre les ennemis de l’Église catholique, Paris, chez Claude Fremy, 1560, p. 10-14.

12 Artus Désiré, Le contrepoison des cinquante-deux chansons de Clement Marot, faulsement intitulées par luy Psalmes de David, faict et composé de plusieurs bonnes doctrines et sentences preservatives d’Heresie [...] Plus ajousté de nouveau certains lieux et passages des œuvres dudict Marot, par lesquelz l’on cognostra l’heresie et l’erreur d'iceluy, Paris, par Pierre Gaultier, 1562 [1560], p. 25-26.

13 Rodolphe Reuss, « Un nouveau récit de la Saint-Barthélemy par un bourgeois de Strasbourg », Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français, 22,1873, p. 374-381, p. 378.

14 Jean Crespin, Histoire des martyrs persécutez et mis à mort pour la vérité de l'Évangile depuis le temps des Apostres jusques à présent (1619), édition introduite par Daniel Benoit et annotée par Matthieu Lelièvre, Toulouse, Société des livres religieux, 1889, p. 667.

15 Discours sur la victoire qu’il a pleu à Dieu d’envoyer au roy, sur les héréticques et rebelles : avec diverses preuves de l’assurance de nsotre victoire : jointe une exhortation à se resiouyr en Dieu et à louer les chefs de ceste guerre, et un chant d’allégresse à tout le peuple de France. A Monsieur de Mandelot gouverneur de Lyon, Paris, par Denis du Pré, 1570, CII-D.

16 Denis Crouzet, La nuit de la Saint-Barthélemy. Un rêve perdu de la Renaissance, Paris, Fayard, 1994, p. 535. Voir aussi Denis Crouzet, Les guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de Religion (vers 1525-vers 1610), 2 volumes, Seyssel, Champ Vallon, 1990.

17 De la différence du Roy et du Tyran. Dedié à M. L.L.D.M., Paris, par Rolin Thierry, 1589 [3 mai], p. 25.

18 L'athéisme de Henry de Valoys : où est monstré le vray but de ses dissimulations et cruautez, Paris, pour Pierre des Hayes, 1589, p. 11.

19 De la difference du Roy et du Tyran..., op. cit. (note 17), p. 30.

20 Ibid., p. 52.

21 Discours sur les causes et raisons qui ont meu les François de prendre les armes contre Henry de lillois jadis leur Roy, traduit de latin en françois sur l’exemplaire envoyé de Rome, Paris, chez Guillaume Bichon, 1589, p. 10.

22 Discours sur les calomnies imposées, aux Princes et Seigneurs catholiques, par les Politiques de nostre temps, s.l., 1588, p. 61.

23 Cité par Denis Crouzet, « Le langage politique de la Ligue », in : Henri IV et la reconstruction du royaume [catalogue d’exposition], Paris, Réunion des musées nationaux – Archives nationales, 1989, p. 76-80.Voir aussi D. Crouzet, Les guerriers., op. cit. (note 16), vol. 2.

24 Discours en forme d’oraison funebre, sur le massacre et le parricide, de messeigneurs le duc, et cardinal de Guyse. Avec les regrets, sur le massacre et assassinat du tres-chrestien tres illustre, et tres genereux prince, monseigneur Henry de Lorraine, duc de Guyse, Pair et grand Maistre de France, Paris, pour Jacques Varangue, [1589], p. 14.

25 Ibid., p. 20.

26 Ibid., « Regrets XIII ».

27 Le Theatre de France, Auquel est contenu la resolution sur chacun doubte, qui a retenu la noblesse de se joindre à l’Union catholique. A messieurs de la noblesse, Paris, chez Guillaume Bichon, 1589, p. 30.

28 Advertissement des nouvelles cruautez et inhumanitez, desseignez par le Tyran de la France, Paris, par Rolin Thierry, 1589, p. 26.

29 Ibid., p. 40.

30 Ibid., p. 53.

31 Ibid., p. 85.

Auteur

[1953], docteur d’État, est professeur d’histoire moderne à l’université de Paris-Sorbonne. Ses travaux portent sur les imaginaires de paix et de violence du xvie siècle. Parmi ses publications, outre des ouvrages sur Michel de L’Hospital, Catherine de Médicis, Jean Calvin, Christophe Colomb et le connétable de Bourbon : Les guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de Religion (vers 1525-vers 1610), Seyssel, 1990 ; Dieu en ses royaumes. Une histoire des guerres de Religion, Seyssel, 2008.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2010

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search