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Religion ou confession

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Philippe Büttgen
, 
Christophe Duhamelle

A. Le tournant réflexif de l'histoire religieuse

Qu’est-ce qu’une culture confessionnelle ? Essai d’historiographie (1998-2008)

Philippe Büttgen

Texte intégral

1Les cultures confessionnelles (Konfessionskulturen) figurent depuis une dizaine d’années à l’agenda des modernistes allemands. Un certain nombre d’entre eux placent en outre leur recherche sous le signe des relations entre « religion » et « culture », Religion und Kultur. Du point de vue allemand, la durée écoulée permet un premier bilan, qui devra passer par un examen du rapport conflictuel entre l’étude des cultures confessionnelles et le modèle théorique dit de la confessionnalisation (Konfessionalisierung). Du point de vue français, on pourra interpréter cette entreprise, Religion und Kultur, comme une tentative pour rapprocher l’histoire religieuse et l’histoire culturelle de l’époque moderne. Ira-t-on jusqu’à voir dans l’étude des cultures confessionnelles la forme que doit prendre une histoire culturelle du religieux lorsque l’objet comme la pratique de l’historien sont, comme c’est le cas en Allemagne, déterminés par la pluralité des Églises ? Ce serait, à la vérité, une tentation.

2Une vigilance terminologique élémentaire incitera pourtant à ne pas confondre la Kultur de la Kulturgeschichte avec la « culture » de 1’« histoire culturelle », pas plus que la Religion de la Religionsgeschichte avec le « religieux » de l'« histoire religieuse ». La différence bien connue entre la « culture » des Français et la Kultur des Allemands n’a pas à être traitée pour elle-même, même si l’on est en droit d’attendre que les « cultures confessionnelles » nous livrent quelques lumières de plus à ce sujet. Quant à la « religion » (ou plutôt la Religion, avec capitale et italiques de rigueur), qui émerge à présent entre les « confessions » de la Konfessionalisierung et les « Églises » de la Kirchengeschichte, il se pourrait tout simplement qu’elle soit une idée neuve en Allemagne.

3Stratégiquement, le meilleur moyen d’éviter les assimilations hâtives consiste à envisager pour elle-même la notion de Konfessionskultur, dans ce qu’elle peut avoir d’exotique pour l’historien français, dès l’abord sans doute et plus encore quand on commence à la déplier. En renouant les premiers fils, on obtiendra deux problèmes à aborder de front, celui de la nature des cultures confessionnelles et celui de leur rapport avec les théories de la confessionnalisation à l’époque moderne. Deux questions sont donc à entrecroiser : qu’est-ce qu’une culture confessionnelle ? et pourquoi en parler maintenant ?

Approximation

4Oublions un instant les pays, la France, l’Allemagne, les « traditions historiographiques ». À quoi reconnaîtra-t-on une culture confessionnelle ? Où s’arrêtera le regard ? La chapelle Sixtine relève, si l’on veut, d’une culture confessionnelle catholique, mais le constat est parfaitement trivial. Parler ici de Konfessionskultur s’apparente à de l’habillage savant, ou à une redite de ce que l’histoire de l’art ou de l’architecture peut dire bien mieux. Pour prendre un autre exemple familier aux collègues allemands, le port des boucles d’oreille et la préférence pour les talons plats renvoient peut-être à deux cultures confessionnelles distinctes, mais le constat ressortit avant tout à la sémiologie infuse qui nous fait jauger en permanence nos semblables, selon entre autres des appartenances confessionnelles réelles ou supposées. Transformer cela en histoire n’est pas simple. On pourra toujours dire que c’est la somme des deux, la Sixtine et les boucles d’oreille, les talons plats et, disons, les cantates de Bach, qui fait une culture confessionnelle. Mais ce type de totalisation, on l’avouera, ne mène pas loin.

5À première vue, les cultures confessionnelles paraissent prises en étau entre les histoires spécialisées des productions culturelles – histoire de l’art, de la littérature, de la philosophie – et ce qu’on pourrait appeler l’intuition du typique, autre nom de notre impuissance à décrire. Comme on sait, la mention d’un « typiquement » (typiquement catholique ou protestant, allemand, français ou angevin) se suffit à elle-même, pour ne pas dire qu’elle coupe court à toute objection. Son domaine de pertinence est celui de la conversation cultivée. Quant aux histoires spécialisées, il faut toujours une décision assez forte, ne serait-ce que pour les qualifier ainsi. L’histoire des historiens de la philosophie et l’histoire des historiens, par exemple, sont encore largement homonymes : elles ne partagent que leur nom. L’étude des cultures confessionnelles pourra-t-elle aider à débloquer les choses sur ce point ? La question doit être posée.

  • 1 Étienne François, Protestants et catholiques en Allemagne. Identités et pluralisme. Augsbourg 1648 (...)

6Pour le moment toutefois, je ne vois guère qu’une question où la part symbolique du confessionnel ait donné prise aux historiens : c’est celle, anthropologiquement lourde, du choix du prénom. Appeler son fils Fürchtegott ou François-Xavier, sa fille Marie-Bénédicte ou Maria Magdalena, relève de décisions qu’on pourra dire « typiquement » confessionnelles, sans pour autant les soustraire à l’approche sérielle qui s’attachera à évaluer quantitativement la corrélation prénom/confession selon les époques et les lieux1. Mais sommes-nous sûrs qu’il y ait dans les Konfessionskulturen beaucoup d’autres objets qui permettent une telle opération ?

  • 2 Je choisis de prendre l’« expérience » comme le genre suprême de l’histoire culturelle et renvoie (...)
  • 3 On repère également la notion de Religionskultur utilisée dans une étude d’histoire de la théologi (...)

7Le domaine des cultures confessionnelles nous semble à première vue immense, comme la culture elle-même. Nous pouvons admettre en effet que la culture se transpose tout entière dans le domaine du confessionnel. C’est même, en un sens, l’origine de la difficulté. Il n’est pas nécessaire de procéder a priori pour vérifier la spécificité des cultures confessionnelles, ainsi que leur aptitude à totaliser une expérience, au même titre que la culture de l’histoire culturelle2. Il suffit de séjourner en Allemagne pour constater que c’est le cas, qu’il y a une société, une culture, un monde catholiques et la même chose du côté evangelisch. Le même constat explique qu’il n’y a nul hasard à ce que la notion des Konfessionskulturen soit née sur le sol allemand3. La question est de savoir s’il existe une historiographie à même de recueillir intégralement cette expérience. Une historiographie, c’est-à-dire un travail qui rassemble dans un savoir nouveau tout à la fois l’intuition du typique et le savoir des histoires sectorielles, auquel s’ajoute le savoir de l’histoire des Églises.

8Face à ces savoirs, les cultures confessionnelles représentent d’une certaine façon l’originaire : ce qui les rend possibles et qui les lie entre eux, d’une façon telle que Luther, Dürer, Bach, Matthias Claudius et Hegel, par exemple, apparaissent comme les rejetons d’une même culture confessionnelle luthérienne. Rien n’empêche d’y ajouter les talons plats, la soupe à l’orge le Vendredi saint ou le refus du signe de croix. Mais l’originaire est aussi l’indécomposable : ce qu’on identifie sans pouvoir rien en faire ; ce que l’on nomme sans savoir le situer ; ce qui est « typique » et contraint au silence. Dès lors, telle étude sur Lessing ou le Buß- und Bettag pourra toujours invoquer l’emprise d’une supposée culture confessionnelle, cette dernière apparaîtra comme le fond indistinct d’où se détachent quelques éclats, brillants peut-être, mais épars.

Définition

  • 4 Thomas Kaufmann, Anselm Schubert et Kaspar von Greyerz (dir.), Frühnneuzeitliche Konfessionskultur (...)

9La dispersion est le danger qui guette l’étude des cultures confessionnelles. Ouvrons le volume consacré aux Frühneuzeitliche Konfessionskulturen à la suite du colloque de 2004 du vénérable Verein für Reformationsgeschichte, la société allemande d’histoire de la Réforme4. Le fait qu’il se soit agi d’un colloque de « jeunes chercheurs » – institution spécifiquement allemande de la Nachwuchstagung – ajoute un élément d’appréciation sur l’actualité de la thématique. On trouvera dans cet ouvrage, entre autres, des études sur les réactions catholiques au patriotisme protestant dans l’Empire entre 1520 et 1620, sur la collaboration interconfessionnelle dans la chevalerie d’Empire, sur les familles de juristes et de théologiens protestants dans les universités européennes, sur les conversions à Zurich aux xviie et xviiie siècles, sur les veuves de pasteurs en Poméranie, sur les réseaux d’imprimerie entre Lyon et Nuremberg dans le premier humanisme, sur Érasme et le libre arbitre, sur l’historiographie luthérienne et les commentaires à l’Apocalypse de Jean jusqu’en 1618. L’impression qui domine est évidemment celle de l’extrême variété des sujets rassemblés sous l’intitulé des Konfessionskulturen. On l’a déjà suggéré : cette variété est rendue possible par le concept de Kultur, dont l’extension est plus vaste que celle de « culture » en français. Ce constat, toutefois, ne fournit qu’un point de départ, nullement une explication.

10On comprend que le besoin se soit rapidement fait sentir d’une définition des cultures confessionnelles. Celle-ci, à vrai dire, avait été forgée dès 1998, dans un ouvrage de Thomas Kaufmann sur la paix de Westphalie et la guerre de Trente Ans, sous-titré Études d’histoire de l'Église sur la culture confessionnelle luthérienne. On y lit :

  • 5 Thomas Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg und Westfälischer Friede. Kirchengeschichtliche Studien zur (...)

Par culture confessionnelle [Konfessionskultur], j’entends le processus d’élaboration d’une forme particulière d’interprétation de la foi chrétienne, liée à une profession de foi donnée, à travers les nombreux contextes et expressions du monde de la vie que pouvait recouvrir une foi d’Église alors omniprésente5.

  • 6 Voir les contributions de Volker Leppin et Andreas Holzem dans ce volume et ma discussion du livre (...)

11Les notions de foi chrétienne et de monde de la vie (Lebenswelt) contenues dans cette définition font désormais l’objet d’une discussion intense6. Je m’interrogerai plus particulièrement sur la troisième composante de la définition des cultures confessionnelles, que Kaufmann mentionne à la suite :

  • 7 T. Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg..., op. cit. (note 5), p. 7.

Par contraste avec la perspective comparatiste de la recherche récente sur la confessionnalisation, qui analyse fonctionnellement les trois confessions religieuses de la première modernité du point de vue de leur contribution à la formation de l’État et de la société modernes, je me propose d’inclure la « perspective interne » [Innenperspektive] des confessions, leurs interprétations d’elles-mêmes, leurs effets sur la vie [Lebenswelt encore] sociale et culturelle, en allant, en un mot, des Loci theologici au sermon funéraire7.

  • 8 Voir pour une formulation topique la synthèse d’Heinz Schilling, « Die Konfessionalisierung im Rei (...)

12Cette définition est dialectique, au premier sens du mot : d’emblée elle discute. L’étude des cultures confessionnelles se conçoit dans un rapport d’opposition ou de tension avec ce qu’on a pris l’habitude d’appeler, dans l’historiographie récente de l’Empire, le paradigme de la confessionnalisation. La « perspective comparatiste » visée ici recouvre le constat des « ressemblances fonctionnelles » (funktionale Gleichheiten) qui permet à Heinz Schilling de conclure au parallélisme des « trois confessionnalisations » catholique, luthérienne et réformée8. Dans la version « standard » du paradigme de confessionnalisation, cette thèse du parallélisme des confessions vaut du point de vue de leur morphologie (structuration des clergés et des instances de gouvernement) aussi bien que de leur fonction (contribution à la genèse de l’État moderne, disciplination sociale par la religion). Il faut ici examiner de plus près le mobile de la critique, soit la « perspective interne » opposée par Kaufmann à la perspective « comparée », qu’on pourra dire aussi fonctionnaliste.

  • 9 Kaspar von Greyerz, Religion und Kultur. Europa 1500-1800, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2000 (...)

13La « perspective interne » constitue une revendication commune à l’étude des cultures confessionnelles et aux travaux sur Religion und Kultur évoqués en commençant. L’ouvrage publié sous ce titre par Kaspar von Greyerz en 2000 s’ouvre sur un plaidoyer pour une compréhension « de l’intérieur » (von innen her) des formes passées de vie, de pensée et de croyance qui font l’objet du travail de l’historien. L’auteur rattache cette forme de compréhension à un projet d’« anthropologisation » ou « ethnologisation » de la connaissance historique, sur le modèle du native’s point of view promu par Clifford Geertz9.

  • 10 T. Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg..., op. cit. (note 5), p. 50.
  • 11 Richard van Dülmen, Religion und Gesellschaft. Beiträge zu einer Religionsgeschichte der Neuzeit, (...)

14Cette anthropologie historique du religieux ne livre cependant pas le dernier mot des cultures confessionnelles ; Kaufmann, par exemple, ne la revendique pas. La formule qu’il propose est plus générale : c’est celle de la réflexivité, par quoi s’affirme un choix, non seulement de méthode (d’une manière générale il est préférable de procéder réflexivement), mais aussi d’objet. Kaufmann et Greyerz soutiennent, chacun à sa manière, que « la compréhension qu’une période de l’histoire a d’elle-même fait partie intégrante de la compréhension historique10 ». En d’autres termes, la dynamique de compréhension d’un objet historique ne s’enclenche que si l’on dispose de l’image que cet objet, dans son propre contexte, a su produire de lui-même, par réflexion sur lui-même. Ce théorème est celui de tous les « tournants » historiographiques effectués ces dernières années : tournant linguistique, tournant anthropologique, tournant culturaliste – il fallait en effet évoquer aussi son promoteur, Richard van Dülmen (1937-2004), qui dès la fin des années 1980 proposait une neue Religionsgeschichte11. Ces tournants, proclamés avec zèle et régulièrement opposés les uns aux autres, relèvent de la même opération qui consiste à traquer le retour sur soi, non seulement dans la méthode de l’enquêteur, mais bien au cœur de l’objet d’enquête.

  • 12 Pour l’intégration de l’histoire des sciences dans la problématique « religion et culture », qui c (...)

15De ce point de vue, il apparaîtra significatif que l’exigence de réflexivité caractéristique de l’étude des cultures confessionnelles se soit presque simultanément portée dans deux directions, l’une plus anthropologique (Greyerz), l’autre plus humaniste, au sens des humanités (Kaufmann), selon les deux acceptions les plus répandues de la « culture ». Le regard de Greyerz balaie de larges secteurs du monde vécu, de la magie à la science, qui s’incarnent dans des textes12. Celui de Kaufmann vise des textes ou des genres littéraires, « des Loci theologici au sermon funéraire », choisis pour dessiner à leur tour la cohérence d’un monde.

Traduction

  • 13 Thomas Kaufmann, Konfession und Kultur. Lutherischer Protestantismus in der zweiten Hälfte des Ref (...)
  • 14 T. Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg..., op. cit. (note 5), p. 140-141, p. 146.
  • 15 Ibid., p. 100. Pour les mentalités et le quotidien, voir par exemple page 147, en lien avec une en (...)

16Je voudrais à présent soulever deux difficultés relatives au tournant réflexif de l’historiographie. La première devra servir à situer l’opération réflexive accomplie à propos des cultures confessionnelles dans le champ des disciplines historiques : peut-on assimiler cette opération à celle d’une histoire culturelle du religieux ? C’était la question posée pour commencer. Dans l’introduction à un recueil d’études paru en 2006 sous le titre Konfession und Kultur, Kaufmann évite soigneusement le terme de Kulturgeschichte et parle d’une konfessionskulturhistorische Kritik am Konfessionalisierungsparadigma13. Cette « critique du paradigme de confessionnalisation en termes de cultures confessionnelles » continue de se placer dans le cadre d’une « histoire de l’Église et du christianisme », comme le disait Kaufmann en 199814. À ce titre, elle se démarque non seulement de l’Allgemeingeschichte (l’histoire « générale » des facultés de philosophie, par opposition à l’histoire de l’Église des facultés de théologie), mais aussi de la Kulturgeschichte, au nom de T« inéliminable complexité » des cultures confessionnelles. La chose est d’autant plus remarquable que Kaufmann pouvait, dans le livre de 1998 sur la guerre de Trente Ans, se réclamer d’une enquête sur les « mentalités », les « comportements » (Verhalten) et le « quotidien » (Alltag) pour faire apparaître « du point de vue d’une histoire de l’Église les limites du paradigme d’histoire sociale [gesellschaftsgeschichtlich] » que constitue la confessionnalisation15.

  • 16 Pour une synthèse de ces débats, voir le manuel bien fait de Silvia Serena Tschopp, Wolfgang E. J. (...)

17On a donc affaire à une histoire des cultures qui récuse le qualificatif d’histoire culturelle, qui parle en outre de mentalités et de quotidien mais s’inscrit dans une concurrence explicite avec l’histoire sociale. La chose paraîtra étrange à un historien français peu au fait des rapports conflictuels entre Sozialgeschichte (histoire sociale) et Alltagsgeschichte (histoire du quotidien), entre historische Sozialwissenschaft (science sociale historique) et historische Kulturwissenschaft (science historique de la culture), conflits que l’étude des Konfessionskulturen reflète à sa manière en les passant au prisme de l’opposition entre Allgemein- et Kirchengeschichte (Histoire et histoire de l’Église)16. Le fait que toutes ces traductions soient seulement des approximations et qu’il faille abondamment recourir à la langue originale souligne la difficulté qu’on éprouve à situer l’étude des cultures confessionnelles à l’aide des repères de l’« histoire religieuse » ou de 1’« histoire sociale ». On y verra un indice particulièrement probant de l’intraduisibilité des sémantiques disciplinaires.

Fonction

  • 17 Frauke Volkland, Konfession und Selbstverständnis. Reformierte Rituale in der gemischtkonfessionel (...)

18La seconde difficulté a trait à l’objection qu’est supposée permettre de formuler la notion de culture confessionnelle. En quoi une histoire menée « de l’intérieur » pourra-t-elle réfuter le paradigme de la confessionnalisation ? La critique de la confessionnalisation est certes en vogue, mais force est de constater que le dispositif monté par Reinhard et Schilling ne lui rend pas la tâche facile. C’est délibérément en effet que le point de vue fonctionnaliste diffère de celui des acteurs : s’il n’en différait pas, il ne serait plus fonctionnaliste. L’étude des cultures confessionnelles, l’anthropologie de la nouvelle Religionsgeschichte ou encore, pour évoquer un courant supplémentaire de la critique de la confessionnalisation dont la relation avec l’histoire culturelle doit également être interrogée, la nouvelle histoire des idées politiques emmenée par Luise Schorn-Schütte, toutes ces orientations, en dépit de différences parfois notables, ont en commun le recours à des notions en « auto » : auto-compréhension des acteurs, Selbstverständnis, ou auto-interprétation, Selbstdeutung. On peut aussi penser, au moins pour son programme, au livre de Frauke Volkland sur le canton de Thurgovie, Konfession und Selbstverständnis17. La question qui se pose est celle de savoir pourquoi cette « conduite auto », hormis le fait qu’elle est plus récente, devrait être tenue pour préférable, c’est-à-dire en vertu de quels critères on pourra estimer qu’on a raison de l’adopter de préférence à la conduite fonctionnaliste. Qu’est-ce qui nous assure que nous comprendrons mieux ce que faisaient et croyaient les hommes et les femmes du passé en nous réglant sur ce qu’eux-mêmes en percevaient et en disaient ?

  • 18 Sur la mise entre parenthèses – répétons-le, voulue et méditée – du théologique chez Schilling et (...)

19La reprise de cette question, grand classique des sciences de l’interprétation, livre un aperçu sur le déroulement de la controverse sur la confessionnalisation, ainsi que sur les stratégies d’argumentation qui y sont utilisées. Dans le vaste champ de l’histoire moderne de l’Empire, il y a de fait beaucoup de choses dont le paradigme de confessionnalisation ne tient pas compte. Certaines en ont été consciemment exclues. C’est, en première approche du moins, le cas des théologies, que les « confessionnalistes » estiment nécessaire de ne pas prendre en considération, parce que, tout occupées qu’elles sont à se distinguer les unes des autres, dans la prétention exclusive de chacune à la vérité, elles constituent un obstacle à la saisie des ressemblances fonctionnelles censées faire le cœur du processus de confessionnalisation. Il est donc parfaitement inutile de reprocher à Schilling et Reinhard leur peu d’intérêt pour la chose théologique, celui-ci participant, d’une façon sans doute éminente, de la forme d’ascèse ou d’épochè qui aura servi à construire le cadre théorique de la Konfessionalisierungsforschung18.

  • 19 Sur le traitement des productions culturelles chez les premiers promoteurs du concept de confessio (...)
  • 20 Un bon exemple se trouve dans la réponse de Schilling à la critique « micro-historique » de la con (...)

20D’autres réalités sont par ailleurs très largement ignorées par Reinhard et Schilling : pratiques de piété, vecteurs symboliques de diffusion des croyances (prédication, publicistique), art sacré, etc.19. Avant de pointer triomphalement des « manques » ou des « déficits », on ferait bien de se demander si l’absence de ces objets dans l’histoire de la confessionnalisation ne tient pas tout simplement au fait qu’ils n’y sont pas nécessaires. Ils pourront du reste toujours y être accueillis, sur le ton grand seigneur de celui qui prévoit que des objections censément fatales lui serviront un jour de confirmations locales. Cette assurance souveraine que l’« intendance suivra » fait le charme particulier des réponses opposées à tous leurs objecteurs par Schilling et Reinhard depuis une quinzaine d’années20.

21Encore faudra-t-il démontrer qu’ils ont tort et que les cultures confessionnelles ne constituent pas, de fait, l’écume ou la superstructure du processus de confessionnalisation. À cet égard, le livre déjà évoqué de Kaufmann sur la guerre de Trente Ans et la paix de Westphalie reste probablement à ce jour celui qui a ouvert la brèche la plus large.

  • 21 Sur la distinction luthérienne entre religion et politique, voir T. Kaufmann, Dreißigjähriger Krie (...)

22La stratégie de Kaufmann consiste à porter l’étude des cultures confessionnelles sur le terrain même où s’est déployé le paradigme de confessionnalisation, à savoir les rapports entre religion et politique, tels qu’ils furent intensifiés ou maximisés au cours de la guerre de Trente Ans et à l’occasion de la paix de Westphalie. La description de la Konfessionskultur des luthériens des décennies 1610-1640 invite à réviser l’interprétation habituellement donnée de la paix de Westphalie comme fin de l’âge confessionnel, fin permise par la neutralisation du religieux par le politique dans laquelle on voit souvent les débuts du processus de sécularisation. La réfutation s’appuie principalement sur le constat que ce processus de « découplage », comme dit Schilling, n’a pas été imposé de l’extérieur aux confessions, mais est bien plutôt contenu dans un des motifs centraux de la théologie luthérienne, la séparation entre Loi et Évangile, indéfiniment repris sur divers supports, prédication ou production littéraire (Grimmelshausen). Le théologoumène de la Loi et de l’Évangile traverse toute l’épaisseur de la culture confessionnelle luthérienne ; il se décline en plusieurs motifs comme ceux de « religion » ou de « christianisme », spécificités luthériennes qui livrent selon Kaufmann les marques d’une interprétation non confessionnelle de la guerre et de la paix, à l’intérieur même d’une confession21.

23Il ne s’agit donc plus seulement de dire que les luthériens de la première modernité ne se sont pas compris sur le moment comme on les a compris plus tard. L’argument n’a en soi rien de décisif. Il s’agit de dire qu’en restituant de l’intérieur la compréhension que les luthériens du temps de la guerre de Trente Ans ont eue de l’époque qu’ils vivaient, on déplacera un certain nombre de repères importants de la confessionnalisation, à commencer par les concepts de politique et de religieux que les promoteurs de cette catégorie historiographique continuent d’appliquer à leur lecture de la guerre de Trente Ans. À cela s’ajoute la manière qu’a Kaufmann de suggérer que les premières théories de la confessionnalisation se sont construites sur un certain nombre d’attentes tout à fait traditionnelles, comme la reprise plus ou moins consciente du schéma de sécularisation dans l’interprétation de la paix de Westphalie, fin supposée de l’« âge confessionnel » et début de la modernité politique.

  • 22 Pour comprendre l’importance que Kaufmann attache à cette formule, il faut rappeler les deux évolu (...)
  • 23 Le danger me semble particulièrement fort dans le cas des notions œcuméniques de « religion » et d (...)
  • 24 T. Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg..., op. cit. (note 5), p. 140-146. Le constat est repris et dév (...)

24Les instruments utilisés pour parvenir à ce résultat construisent ensemble le concept de culture confessionnelle. C’est d’abord un nouveau choix de sources, qui inclut la prédication, la publicistique (Flugschriften et Flugblätter), le livre de piété (Arndt et les Vier Bücher von wahrem Christentum), le cantique – comme dit Kaufmann, « des Loci theologici au sermon funéraire22 ». C’est ensuite une tout autre manière de faire, que je qualifie par provocation délibérée de monographique. Les cultures confessionnelles sont examinées une à une, séparément, au risque de suggérer qu’une culture confessionnelle, en l’occurrence la luthérienne, a « fait » à elle seule la paix de Westphalie, parce qu’elle contiendrait dans ses couches profondes la séparation du religieux et du politique23. Sans parer tout à fait à cette objection, Kaufmann réussit à construire un équilibre en recourant à un autre argument qui lui est propre, celui de la « pluralisation interne » du premier luthéranisme, confession « faible » selon lui, sans instance centrale comme le catholicisme et sans relais internationaux comme les Églises réformées24.

  • 25 T. Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg..., op. cit. (note 5), p. 150.
  • 26 Ibid., p. 140.

25Cette nouvelle perspective « interne » est déduite des prémisses de l’ouvrage : la pluralisation du luthéranisme du xviie siècle est vue comme une « conséquence indirecte » des « interactions entre la piété et la théologie luthériennes d’une part et le Lebenswelt de leur époque de l’autre25 ». Elle exerce un effet en retour sur la discussion avec les tenants de la confessionnalisation « standard », dans la mesure où elle conteste leur représentation des confessions comme blocs concurrents et également homogènes, caractérisés par un sens exacerbé de la conformité doctrinale26.

26On peut donc parler d’une révision en profondeur du paradigme de la confessionnalisation à l’aide de l’instrument « culture confessionnelle ». Mais il ne suffit pas, répétons-le, de parler d’autre chose pour dire autre chose. Il ne sert à rien d’exhiber prêches, cantiques ou livres de piété, il faut encore montrer en quoi l’objet culturel corrige le paradigme de la confessionnalisation dans ses affirmations et présupposés principaux. C’est ce à quoi parvient à mon sens le livre de Kaufmann qui a lancé la thématique des Konfessionskulturen.

27Cette affirmation en contient évidemment une autre : la réussite des « cultures confessionnelles » ne leur vient que de se placer sur le terrain du rival. En choisissant l’observatoire particulièrement sensible de la guerre de Trente Ans et de la paix de Westphalie, qui président à la périodisation de l’âge confessionnel, et en privilégiant les rapports entre religion et politique, l’ouvrage de Kaufmann témoigne encore de la puissance du Konfessionalisierungsparadigma. Si la chose a pu paraître assez naturelle au moment du lancement de ce programme de travail alternatif, on devra se demander, dix ans après, si l’étude des cultures confessionnelles a pu prendre son autonomie.

Politisation

  • 27 Ibid., p. 37-54 et 90-91.

28À ce stade, on pourra formuler un premier résultat. Il ne s’agit pas de dresser le cadastre historiographique qui permettra de savoir qui vient sur le terrain de l’autre. Les événements politiques de la guerre et de la paix donnent son centre de gravité à la culture confessionnelle luthérienne. Ils permettent de placer côte à côte, pour les années 1630-1631, les stratégies d’influence d’un prédicateur de cour (Hoë von Hoënegg au convent de Leipzig) et l’oraison funèbre d’une mère de famille décédée à 39 ans27. En d’autres termes, la réalité d’une culture confessionnelle, sa continuité aussi, s’attestent dans la crise politique. C’est un point de départ, au sujet duquel il faut se demander s’il est contingent ou nécessaire.

29En l’absence de données comparables pour d’autres cultures confessionnelles à la même époque, la réponse ne peut certes être que de principe. C’est une conséquence, pas forcément heureuse, de l’approche monographique adoptée jusqu’ici à propos des Konfessionskulturen. Il n’en reste pas moins que toute histoire culturelle – même lorsque le terme est évité, comme c’est le cas ici ! – se choisit une échelle : géographique, nationale ou transnationale, sociale. L’échelle, ici, s’appelle « confession ». La conçoit-on hors du politique ? Le peut-on seulement ?

  • 28 Voir note 15.
  • 29 Première tentative en ce sens :Volker Leppin et Ulrich A. Wien (dir.), Konfessionsbildung und Konf (...)

30La réponse est vite trouvée. On peut tout à fait dire, comme Kaufmann, que les cultures confessionnelles révèlent les « limites » de la confessionnalisation28. Mais ces limites sont celles, très objectives, d’un État, le Saint-Empire, et d’un fonctionnement politique dans lequel, depuis la paix d’Augsbourg, le choix confessionnel du Prince détermine le changement institutionnel et territorial, étant entendu – ce point n’a pas à être abordé ici – que la notion de changement en politique allemande renvoie le plus souvent à une renégociation, et non à une refondation. La spécificité des Konfessionskulturen est celle d’un nouage entre le politique, le culturel et le religieux dont l’extension européenne demande par ailleurs encore à être précisée29. Une chose est sûre : on ne peut à la fois affirmer l’autonomie des cultures confessionnelles et nier la réalité de la confessionnalisation.

  • 30 Sur la confessionnalisation comme modernisation, voir H. Schilling, « Die Konfessionalisierung im (...)
  • 31 La plus célèbre de ces critiques est celle d’Heinrich Richard Schmidt dans son manuel Konfessional (...)

31En ce sens, la notion de culture confessionnelle amène non pas tant à rejeter le schéma de confessionnalisation qu’à distinguer entre les critiques qui lui ont été adressées. Sans doute aidera-t-elle à modérer l’ardeur « modernisatrice » perceptible dans plusieurs formulations de Schilling et Reinhard30. En revanche, elle pourra difficilement s’autoriser de l’anti-étatisme revendiqué de plusieurs critiques de la confessionnalisation31.

  • 32 K. von Greyerz, Religion und Kultur..., op. cit. (note 9), p. 67 (63).
  • 33 Ibid., p. 79 (73), sur le rôle des élites intermédiaires, et p. 89-94 (83-87), sur la scolarisatio (...)

32C’est ici du reste que l’approche des cultures confessionnelles diverge de celle qui se donne pour objet la « religion » et la « culture ». En plaçant l’accent sur la « piété et la pratique religieuse quotidiennes des petites gens32 », Greyerz se rattache aux critiques anti-étatistes de la confessionnalisation. Son sens de la nuance lui permet de réduire l’impact de ces critiques, en isolant les zones de réussite de la disciplination confessionnelle33. Dans l’ensemble néanmoins, le « de l’intérieur » (von innen her) de la compréhension anthropologique se ramène à un « par en bas » (von unten her). Pour cette raison, et sans aucun paradoxe, la critique se place à l’extérieur de la confessionnalisation, pour en repérer les manques et les compléter. Très logiquement, elle ignore la notion de culture confessionnelle, dont elle n’a pas d’usage. L’étude des Konfessionskulturen, pour sa part, critique bien de l’intérieur le schéma de confessionnalisation. Son but est moins de relativiser la confessionnalisation, en disant autre chose qu’elle, que de la subvertir, en lui faisant dire autre chose que ce que ses théoriciens ont jusqu’ici avancé.

  • 34 Voir supra, note 12, sur l’histoire des sciences, et note 27, sur l’oraison funèbre d’Anna Braun. (...)

33Cette différence ne me paraît pas tenir qu’à l’objet étudié, religion des humbles d’un côté, élites confessionnalisées de l’autre. Après tout, Greyerz s’intéresse à Newton, et les oraisons funèbres ou les expertises universitaires examinées par Kaufmann traitent d’existences qui ne se sont pas déroulées qu’à l’ombre du dogme34. En outre, les « humbles » en question se sont rapidement dits et pensés catholiques ou protestants, même si par ailleurs ils continuaient de faire bénir leurs auges ou de danser tard le soir. Tout n’est pas non plus à mettre au compte d’une différence de stratégie argumentative face aux théories de la confessionnalisation, frontale quoique modérée d’un côté (Greyerz), interne mais sévère de l’autre (Kaufmann). La notion de culture confessionnelle me semble à même de retenir quelque chose d’essentiel à la fois dans la religiosité et la politique modernes, que plusieurs historiens désignent désormais comme le confessionnel. C’est cet objet que je souhaite explorer à mon tour.

Périodisation

  • 35 T. Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg..., op. cit. (note 5), p. 75, 96, 125, et p. 151 note 376.
  • 36 Ibid., p. 77, Logik des Konfessionellen.

34L’étude de 1998 sur la guerre de Trente Ans et la paix de Westphalie invoquait à plusieurs reprises la « confessionalité » (Konfessionalität), encore largement synonyme de « confessionnalisme »35. Elle risquait une fois l'idée d’une « logique du confessionne36 ». Dans le chapitre introductif du recueil Konfession und Kultur, Kaufmann entreprend une caractérisation plus complète de ce qu’il appelle das Konfessionnelle, le fait confessionnel considéré non pas, on vient de le voir, en dehors de la confessionnalisation, mais avec un pas de côté et sous une autre lumière. Dans cette caractérisation, deux traits pourront être isolés.

35Ils nous aideront à formuler une dernière question, celle de la nature du lien entre cultures confessionnelles et confessionnalisation, à présent que l’existence de ce lien semble démontrée.

  • 37 Ibid., p. 146-150, et notamment la discussion avec Johannes Wallmann (note 375 p. 149-151), où Kau (...)

36Le premier trait concerne la périodisation. Celle-ci joue un rôle important dans la construction du concept de culture confessionnelle. On a vu l’effet produit par le choix d’une chronologie, celle de la paix de Westphalie et de la guerre de Trente Ans, dans la première étape de la discussion. Le schéma « standard » s’en trouvait contesté de l’intérieur, Kaufmann antidatant une partie de la nouveauté qu’on croyait advenue en 1648. La séparation de la religion et de la politique, notamment, était rétrocédée à une culture confessionnelle particulière. Pour autant la nouvelle périodisation, lorsque la question était expressément soulevée, révisait avant tout les catégories usuelles de l’histoire de la théologie : « orthodoxie », « piétisme », « Lumières ». Kaufmann montrait qu’aucune ne résume à elle seule l’orientation de la Konfessionskultur luthérienne à un moment donné. La piété littéraire et musicale du premier xviie siècle (Johann Arndt, Paul Gerhardt) a accompagné au moins deux siècles de vie ecclésiale. En sens inverse, le concept non confessionnel de christianisme, qu’on croyait réservé aux Lumières, s’enracine dans la théologie la plus « orthodoxe »37. Ce recouvrement réciproque – avec le trouble qu’il peut provoquer chez qui tient au confort de l’histoire des idées ! – atteste à son tour la réalité des cultures confessionnelles.

  • 38 T. Kaufmann, Konfession und Kultur..., op. cit. (note 13), p. 13 : « La persistance et l’imprégnat (...)
  • 39 Ibid., p. 7 et supra, note 37. L’entreprise de réunification des études sur l’âge confessionnel av (...)
  • 40 T. Kaufmann, Konfession und Kultur..., op. cit. (note 13), p. 9-10 : « Deutungsmatrix, Symbolwelt (...)

37Le même mouvement s’observe, en plus grand, dans Konfession und Kultur. Comme en 1998, on repère l’idée d’une « persistance et imprégnation durable du confessionnel », qui doit permettre d’enjamber la borne juridico-politique de 1648 plantée à l’extrémité du paradigme de confessionnalisation38. Comme en 1998, c’est néanmoins vers l’amont que le regard de Kaufmann se porte le plus volontiers, cette fois pour réaliser la jonction des études sur l’« âge confessionnel » avec celles qui portent sur les décennies de la Réforme – soit, pour schématiser, 1555-1648 d’un côté, 1517-1555 de l’autre, le tout une nouvelle fois réunifié dans l’appellation « Première Modernité » (Frühe Neuzeit)39. Le concept de Kultur est ici pris pour son « élasticité », voire son « indistinction opératoire ». Ces propriétés permettent une première caractérisation du confessionnel comme « matrice interprétative, univers symbolique, forme de discours40 », en référence notamment aux idéaltypes forgés dans la littérature polémique de la Réforme (les « papistes », les Schimmer), et qui devaient survivre un long temps aux premiers maîtres de Wittenberg.

  • 41 Ibid., chap. V : Die Bilderfrage im früneuzeitlichen Luthertum, p. 157-204. On trouvera un bon bil (...)

38Il y aurait beaucoup à dire sur les écarts qui se sont creusés en une vingtaine d’années entre l’histoire de la Réforme et celle de l’âge confessionnel. Cette dernière semble avoir profité des vents porteurs de l’historiographie et des stratégies de carrière, mais l’inventivité s’est parfois vue de façon plus nette dans les renouvellements de la vénérable Reformationsgeschichte. Ce contraste repose en particulier la question du savoir anthropologique dans l’étude des cultures confessionnelles, à raison du privilège que celle-ci accorde à la discursivité de l’écrit. Pour prendre un domaine dans lequel Kaufmann essaie précisément de restaurer l’équilibre, on peut s’étonner que l’anthropologie des images développée à propos des rituels iconoclastes des décennies 1520-1530 dans l’Empire trouve peu de pendants pour la seconde moitié du xvie siècle et moins encore pour le xviie. Il est pourtant possible de penser que la question de l’image en contexte confessionnel ne perd pas tout son intérêt avec la fin des épisodes iconoclastes41.

  • 42 Le sous-titre de Konfession und Kultur (voir supra, note 13) situe le propos du livre dans la « se (...)
  • 43 J’ai tenté de définir l’incidence de cette culture jubilaire en histoire de la philosophie dans Ph (...)

39Pour clore ici le chapitre de la périodisation, il faut se tourner vers l’aval. Par ethos de moderniste sans doute, Kaufmann ne franchit pas la limite de 1648, dont il a mis en doute la solidité42. Des jalons existent pourtant. La culture confessionnelle luthérienne est une culture de la commémoration ; ses transformations peuvent être étudiées, pour ainsi dire à dates fixes, à partir de l’institution des célébrations jubilaires de la Réforme, de la remise de la Confession d’Augsbourg ou de la paix de Westphalie43.

  • 44 La discussion est présentée dans Olaf Blaschke (dir.), Konfessionen im Konflikt. Deutschland zwisc (...)
  • 45 Sans parler du vide entre les deux âges confessionnels que la construction de Blaschke semble plac (...)

40En aval toujours, la chronologie extensible des cultures confessionnelles permettra de relancer la discussion sur le « deuxième âge confessionnel », dont Olaf Blaschke a défendu l’idée pour l’Allemagne de 1800 à 197044. Les mots comptent ici, et personne n’entend affirmer que les diverses formes qu’a connues l’État allemand au cours de cette longue période sont le produit d’une nouvelle disciplination confessionnelle. Dès lors donc que le Zweites Konfessionelles Zeitalter n’est pas une seconde confessionnalisation, on peut se demander si le phénomène de durabilité du confessionnel visé dans cette discussion n’est pas mieux décrit par le concept élastique de Konfessionskultur que par une segmentation rigide en « âges45 ». Cela n’empêche nullement de constater la survenue d’épisodes de tension confessionnelle redoublée, comme dans le confessionnalisme luthérien à l’époque de l’Union des Églises protestantes, après 1817, ou bien sûr dans le Kulturkampf dont le nom seul vaut programme pour l’étude des Konfessionskulturen.

Variation

  • 46 T. Kaufmann, Konfession und Kultur..., op. cit. (note 13), p. 12.

41La caractérisation du confessionnel a pour second moment celui de la variation. L’« univers symbolique » et la « forme de discours » impliquent un jeu de rôles, bien plus que l’identité d’un régime à travers les domaines de l’expérience46. Ou encore :

  • 47 Ibid., p. 10 (guillemets de l’auteur).

Le plus confessionnel des théologiens luthériens, lié par serment à la vera doctrina consignée dans la Formule de Concorde, s’exprimait en règle générale d’une façon « différente » en chaire et dans la salle de cours, argumentait « différemment » dans sa correspondance privée et dans des thèses proposées à la dispute publique ou dans des écrits d’édification. Il pouvait, comme philologue et historien, parvenir à des conclusions extérieures à sa ligne confessionnelle sans pour autant ressentir le besoin de les taire. Il n’y a aucune raison de mettre en doute l’idée qu’il pouvait avoir de lui-même comme « luthérien » au motif qu’il variait ses pratiques de communication. Ce qui importe est le contexte de chacun de ces actes de parole47.

  • 48 Ibid., p. 12.

42Le confessionnel se définit très clairement ici par une pragmatique des actes de langage. Une fois admis qu’aucune culture confessionnelle n’est une « culture uniforme48 », une question se pose néanmoins. Pour être quelque chose, le confessionnel doit être plus que la diversité des rôles, conditions et contextes. En transposant cela au travail de l’historien, on retrouvera la remarque qui faisait précédemment valoir qu’il ne suffit pas d’exhiber la pluralité des marques de la religiosité moderne (cantiques, psautiers, missels, grigris) pour dire autre chose que les théoriciens de la confessionnalisation. Le confessionnel se distingue donc d’une simple collection : il est la règle qui permet de rapprocher les actes de langage (doctrine du théologien, exhortation du prédicateur et consolation du pasteur d’âmes, trouvaille du philologue), c’est-à-dire, aussi bien, de mesurer leurs variations au sein d’un même univers.

  • 49 De même p. 11 : « La formulation de la vera doctrina contenue dans la confession de foi officielle (...)

43Cette règle porte-t-elle un nom ? Elle en portait un, en tout cas, à l’époque que nous considérons. Kaufmann place son énumération des actes de langage du théologien sous le signe – latin – de la vera doctrina49.

44C’est par rapport à elle que les distances, à chaque fois, se mesurent, par rapport à elle que s’ouvre l’éventail entier de la culture confessionnelle luthérienne, « des Loci theologici au sermon funéraire » – étant entendu que les loci sont par excellence le lieu d’explicitation de la doctrine, au côté de la confession de foi qui l’énonce, mais aussi du sermon qui l’expose ou du texte édifiant qui l’applique.

  • 50 Sur la notion d’intensification en histoire, voir ma discussion dans Philippe Büttgen, « Théologie (...)

45Il faudra attendre longtemps pour que les femmes et les hommes de l’époque moderne cessent de se représenter ce qu’ils disaient et ce qu’on leur disait comme relevant pour l’essentiel d’un enseignement, doctrina. Le constat reste le même dans les cas de rejet de cet enseignement, c’est-à-dire pour les cas de refus ou de contournement de la discipline confessionnelle qui importent tant aux critiques de la confessionnalisation. L’âge confessionnel, du serment au catéchisme, est celui où l’obligation, et plus largement peut-être la politique s’est présentée comme une affaire de doctrine, ou plutôt de doctrines entre lesquelles on – qui ? tout individu peut-être, mais plus sûrement son maître – devait choisir. Intensification du problème doctrinal par démultiplication de l’offre : le constat, à coup sûr, ne vaut pas pour les seuls luthériens50.

  • 51 W. Reinhard, « Zwang zur Konfessionalisierung ? », art. cit. (note 18), p. 263 (harte Entscheidung (...)
  • 52 Les points de départ et d’arrivée ont été situés par Reinhard, ibid. Rappel par Christophe Duhamel (...)

46« Des Loci theologici au sermon funéraire », à nouveau : on ne dira jamais assez le gain que représente la variation des sources documentaires pour l’étude du confessionnel moderne. En réalité, elle seule rend cette étude possible. C’est parce qu’ils n’ont pas mis cette variation en œuvre que les théoriciens de la confessionnalisation ont dû s’éloigner de leur intuition première : celle d’une concurrence confessionnelle qui s’incarne dans l’effort accompli pour parvenir à des énoncés doctrinaux toujours plus clairs car toujours plus distincts les uns des autres, dans ce « goût rude de la décision » dont parlait Wolfgang Reinhard en 198351. L’itinéraire sémantique qui aura fait passer la « confession » de la désignation d’une profession de foi à celle du groupe humain qui l’accomplit est connu au moins dans son principe, sinon dans ses étapes – l’histoire conceptuelle complète de confessio/Konfession reste à faire, et constitue même une nécessité de la recherche52. Le point de départ de ce parcours me semble en tout cas aussi intéressant que le point d’arrivée : le contenu premier de la confessio se donne comme doctrina. L’étude des cultures confessionnelles envisage donc l’intégration du doctrinal dans le corps social de l’Empire. Intégration jamais complète évidemment, mais tentée, débattue, à mille reprises et mille échelles déposée dans les traces qui nous restent de cette société, « des Loci theologici au sermon funéraire ».

  • 53 Voir supra, notes 7 et 9. L’introduction de Konfession und Kultur a une remarque très intéressante (...)
  • 54 Sur le doctrinal comme révélateur nécessaire du changement des pratiques à l’époque moderne, et à (...)

47De ce point de vue, la perspective des cultures confessionnelles n’apparaît pas plus « interne » qu’externe53. On pourrait dire que c’est sur ce fond de parole doctrinale reliant les dogmatiques théologiques aux disciplines d’église et aux traités d’Empire que la thèse des « ressemblances fonctionnelles » entre confessions prend tout son sens. Au siècle des doctrines qui s’opposent, les pratiques vont dans une seule direction : le paradoxe garde toute sa fécondité54. En se souvenant qu’il prend sa source dans la forme d’emballement normatif caractéristique du milieu du xvie siècle et appelée à l’instant intensification du problème doctrinal, la pensée de la confessionnalisation évitera de verser dans la téléologie modernisatrice qu’elle connaît trop bien. Pour cela, elle devra se faire un peu plus théologienne qu’elle ne l’a jusqu’ici été, en se souvenant que si les confessions de foi ont pu soutenir des constructions juridiques comme les paix de religion, la doctrine qu’elles formulaient était bien destinée à régler une croyance. À ceux qui redouteraient une telle évolution du concept de confessionnalisation, l’étude des cultures confessionnelles viendra rappeler que la doctrina est tendanciellement l’objet d’une histoire totale. De son côté, la recherche sur les Konfessionskulturen pourra par le même biais apprendre à distinguer le comparatisme du fonctionnalisme. Les formes et canaux de diffusion de la doctrine dans les trois confessions catholique, luthérienne et réformée lui offriront le support d’une pratique de la comparaison qui lui fait pour le moment défaut.

48Pour conclure provisoirement, je reprendrai et compléterai un résultat atteint au cours de la discussion. Formulons-le comme une proposition : l’autonomie des cultures confessionnelles présuppose la réalité de la confessionnalisation. Cela veut dire en particulier que le modèle théorique auquel renvoie la confessionnalisation est seul à doter l’étude des cultures confessionnelles d’une force de propulsion suffisante pour lui faire passer l’écueil désigné au début sous le nom d’intuition du typique. La validité de cette proposition a été testée ici essentiellement du point de vue de l’intégration de la problématique d’ensemble de l’histoire culturelle à une histoire de l’Empire moderne. Je fais le pari que la même conclusion s’applique aux histoires spécialisées des productions artistiques et savantes dans cette partie de l’Europe à la même époque.

49Ajoutons à présent le corollaire : le paradigme historiographique de la confessionnalisation, qui depuis trente ans prend en charge la part principale de l’effort d’élucidation du phénomène religieux dans l’Allemagne moderne, peut entièrement se fier à l’étude des cultures confessionnelles pour poursuivre le travail et développer les intuitions sur lesquelles il repose.

50Pour le reste, il y a un risque évident à vouloir ramener les cultures confessionnelle à une unique formule, fût-elle doctrinale, comme il y a un risque à trop longtemps chercher le confessionnel derrière la confessionnalisation. Il va de soi que le confessionnel est un objet instable et, pour l’historien, un concept exploratoire. La règle qui est la sienne – appelons-la désormais la règle doctrinale – s’applique comme toutes les règles, avec beaucoup d’exceptions. Il ne reste plus qu’à ajouter que c’est précisément pour cette raison qu’une histoire culturelle de la confessionnalisation est devenue nécessaire.

Notes

1 Étienne François, Protestants et catholiques en Allemagne. Identités et pluralisme. Augsbourg 1648-1806, Paris, Albin Michel, 1993, p. 180-190.

2 Je choisis de prendre l’« expérience » comme le genre suprême de l’histoire culturelle et renvoie pour l’explicitation de cette hypothèse à Paul Münch (dir.), « Erfahrung » als Kategorie der Fühneuzeitgeschichte, Munich, Oldenbourg, 2001.

3 On repère également la notion de Religionskultur utilisée dans une étude d’histoire de la théologie : voir Markus Matthias, Theologie und Konfession. Der Beitrag von Ägidius Hunnius (1550-1603) zur Entstehung einer lutherischen Religionskultur, Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt (Leucorea-Studien zur Geschichte der Reformation und der Lutherischen Orthodoxie, 4), 2004. Pour un usage de Konfessionskultur en histoire contemporaine, voir Victor Conzemius (dir.), Schweizer Katholizismus 1933-1945. Eine Konfessionskultur zwischen Abkapselung und Solidarität, Zurich, Verlag Neue Zürcher Zeitung, 2001.

4 Thomas Kaufmann, Anselm Schubert et Kaspar von Greyerz (dir.), Frühnneuzeitliche Konfessionskulturen. Erste Nachwuchstagung des VRG Wittenberg 30.09.-02.10.2004, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2008. On peut penser aussi au volume de Peter Claus Hartmann (dir.), Religion und Kultur im Europa des 17. und 18. Jahrhunderts, Francfort-sur-le-Main, etc., Peter Lang (Mainzer Studien zur Neueren Geschichte, 12), 2004, par ailleurs sensiblement moins instructif.

5 Thomas Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg und Westfälischer Friede. Kirchengeschichtliche Studien zur lutherischen Konfessionskultur, Tübingen, Mohr Siebeck, 1998, p. 7 (ma traduction). Formulation en français dans « La culture confessionnelle luthérienne de la première modernité. Remarques de méthode », Études germaniques, 57-3 (La confessionnalisation dans le Saint-Empire, xvie-xviiie siècles, études réunies par Patrice Veit et Jean-Marie Valentin), 2002, p. 421-438, en particulier p. 437-438.

6 Voir les contributions de Volker Leppin et Andreas Holzem dans ce volume et ma discussion du livre de Kaufmann dans Philippe Büttgen, « Histoire doctrinale, histoire culturelle de la confessionnalisation. Quelques remarques à partir de l’histoire de la philosophie », Études germaniques, 57-3, 2002, p. 558-576. Quelques lignes après le passage cité de Kaufmann, une définition condensée propose, pour Konfessionskultur : « compénétration de la confession et du monde vécu » (Durchdringung von Konfession und Lebenswelt –, voir T. Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg..., op. cit. [note 5], p. 8). Sur le Lebenswelt en particulier, il faut lire le livre inspiré de Bruce Bégout, La découverte du quotidien, Paris, Allia, 2005. Un dernier mot, pour n’y plus revenir ici, sur l’histoire de l’Église. Une autre composante de la définition par Kaufmann des cultures confessionnelles est l’idée de « forme d’interprétation » (Auslegungsgestalt) du christianisme. Ce recours à la notion d’interprétation rappelle une définition influente de la Kirchengeschichte protestante dans l’après-guerre, celle de Gerhard Ebeling qui concevait l’histoire de l’Église comme « histoire de l’interprétation de l’Écriture sainte » (Geschichte der Auslegung der Heiligen Schrift). Sur cette définition et ses suites, voir Philippe Büttgen, « Les normes et leur interprétation. De l’histoire de l’Église à l’histoire de l’exégèse dans les travaux de Bernard Roussel », Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français, 150-3, 2004, p. 481-496. La transformation de la formule d’Ebeling dans la définition des Konfessionskulturen atteste la continuité d’un programme, en même temps que la fidélité de Kaufmann à la tradition épistémologique de sa discipline.

7 T. Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg..., op. cit. (note 5), p. 7.

8 Voir pour une formulation topique la synthèse d’Heinz Schilling, « Die Konfessionalisierung im Reich. Religiöser und gesellschaftlicher Wandel in Deutschland zwischen 1555 und 1620 », Historische Zeitschrift, 246, 1988, p. 1-45, repris dans Ausgewählte Abhandlungen, édité par Luise Schorn-Schütte et Olaf Mörke, Berlin, Duncker & Humblot, p. 504-540.

9 Kaspar von Greyerz, Religion und Kultur. Europa 1500-1800, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2000, p. 14, à l’intérieur d’un paragraphe intitulé « Contre le dogmatisme et le fonctionnalisme ». On notera que le von innen her prend dans l’argumentation le relais d’un tatsächlich (véritablement) : l’intériorité fait vérité. L’ouvrage de Greyerz, qui se conçoit non comme un manuel mais comme un essai de synthèse réflexive, a été traduit en français en 2006, aux éditions du Cerf. Je cite l’édition allemande, en plaçant entre parenthèse la pagination de la traduction française (ici p. 14).

10 T. Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg..., op. cit. (note 5), p. 50.

11 Richard van Dülmen, Religion und Gesellschaft. Beiträge zu einer Religionsgeschichte der Neuzeit, Francfort-sur-le-Main, Fischer-Taschenbuch, 1989.

12 Pour l’intégration de l’histoire des sciences dans la problématique « religion et culture », qui constitue l’un des apports les plus remarquables du travail de Greyerz, voir K. von Greyerz, Religion und Kultur..., op. cit. (note 9), p. 26-41 (27-39).

13 Thomas Kaufmann, Konfession und Kultur. Lutherischer Protestantismus in der zweiten Hälfte des Reformationsjahrhunderts, Tübingen, Mohr Siebeck (Spätmittelalter und Reformation, Neue Reihe, 29), 2006, chap. I : Lutherische Konfessionskultur in Deutschland – eine historiographische Standortbestimmung, p. 14. Un peu plus bas, Kaufmann livre ses attendus (je traduis et souligne) : « contre les tendances dominantes de la recherche historique – et cela, aussi bien, en histoire culturelle –, il est souhaitable et sans doute nécessaire d’insister sur l’inéliminable complexité de la religion en contexte confessionnel, ou pour le dire autrement des cultures confessionnelles, en considérant cette complexité comme un facteur décisif de la culture du monde latin de l’époque moderne, et plus encore de l’histoire allemande ». On notera l’intégration de l’« histoire allemande » au « monde latin », tout à fait remarquable dans un ouvrage de Kirchengeschichte protestante (Kaufmann y revient plus loin). La pointe contre l’histoire culturelle n’est en revanche pas explicitée.

14 T. Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg..., op. cit. (note 5), p. 140-141, p. 146.

15 Ibid., p. 100. Pour les mentalités et le quotidien, voir par exemple page 147, en lien avec une enquête sur les « formes de vie » religieuse et culturelle. Sur les comportements, voir page 91, avec des considérations sur la piété féminine et l’histoire du genre.

16 Pour une synthèse de ces débats, voir le manuel bien fait de Silvia Serena Tschopp, Wolfgang E. J. Weber, Grundfragen der Kulturgeschichte, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft (Kontroversen um die Geschichte), 2007, et toujours l’excellent Ute Daniel, Kompendium Kulturgeschichte. Theorien, Praxis, Schüsselwörter, 5e édition, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2006.

17 Frauke Volkland, Konfession und Selbstverständnis. Reformierte Rituale in der gemischtkonfessionellen Kleinstadt Bischofszell im 17.Jahrhundert, Göttingen,Vandenhoeck & Ruprecht, 2005. Sur la Neue politische Ideengeschichte, voir Luise Schorn-Schütte (dir.), Aspekte der politischen Kommunikation im Europa des 16. und 17. Jahrhunderts. Politische Theologie – Res Publica-Verständnis – konsensgestützte Herrschaft, Munich, Oldenbourg (Historische Zeitschrift, Beiheft 39), 2004, avec un bon exposé des motifs dans id., « Konfessionalisierung als wissenschaftliches Paradigma ? », in : Joachim Bahlcke et Arno Strohmeyer (dir.), Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa. Wirkungen des religiösen Wandels im 16. und 17. Jahrhundert in Staat, Gesellschaft und Kultur, Stuttgart, Steiner, 1999, p. 63-77.

18 Sur la mise entre parenthèses – répétons-le, voulue et méditée – du théologique chez Schilling et Reinhard, voir Wolfgang Reinhard, « Zwang zur Konfessionalisierung ? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters », Zeitschrift für Historische Forschung, 10, 1983, p. 257-277, en particulier p. 260-261 et Heinz Schilling, « Die Konfessionalisierung im Reich... », art. cit. (note 8), p. 39 (qui évoque par ailleurs une « culture politique prise au sens large »).

19 Sur le traitement des productions culturelles chez les premiers promoteurs du concept de confessionnalisation, voir Ph. Büttgen, « Histoire doctrinale, histoire culturelle de la confessionnalisation... », art. cit. (note 6), p. 564-566. Dans sa présentation d’ensemble de l’histoire de l’Empire de la Réforme à la guerre de Trente Ans, Schilling évoque une « culture divisée selon les confessions » (gespaltene Kultur nach Konfessionen) ; voir Heinz Schilling, Aufbruch und Krise. Deutschland 1517-1618, Berlin, Siedler (Siedler Deutsche Geschichte, Reihe 1 : Das Reich und die Deutschen, 5), 1988, p. 203.

20 Un bon exemple se trouve dans la réponse de Schilling à la critique « micro-historique » de la confessionnalisation (voir infra, note 31), « Disziplinierung oder „Selbstregulierung der Untertanen“ ? Ein Plädoyer für die Doppelperspektive von Makro- und Mikrohistorie bei der Erforschung der frühmodernen Kirchenzucht », Historische Zeitschrift, 264, 1997, p. 675-691. Reinhard peut être plus tranchant à l’occasion : voir « „Konfessionalisierung“ auf dem Prüfstand », in :J. Bahlcke et A. Strohmeyer (dir.), Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa..., op. cit. (note 17), p. 79-88.

21 Sur la distinction luthérienne entre religion et politique, voir T. Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg..., op. cit. (note 5), p. 50,74-77, 124. Sur le « christianisme » et la « religion » comme concepts œcuméniques forgés, selon Kaufmann, dans la culture confessionnelle luthérienne, voir pages 8, 83-88, 125. La polémique contre Schilling est développée notamment pages 114 et 138.

22 Pour comprendre l’importance que Kaufmann attache à cette formule, il faut rappeler les deux évolutions majeures qu’a connues le genre des Leichenpredigten (littéralement « sermons au cadavre ») dans le monde germanique. Aux xvie-xviie siècles, ces sermons intègrent un développement sur la vie du défunt, et on les imprime, le plus souvent aux frais des familles. Conservés par dizaines de milliers, ils constituent aujourd’hui une source de choix pour ce qu’on appellerait en France une histoire sociale, en particulier des couches urbaines protestantes. Je renvoie à l’enquête documentaire de Rudolf Lenz (dir.), Leichenpredigten als Quelle historischer Wissenschaften, 4 volumes, Cologne, etc. puis Marbourg puis Stuttgart, Böhlau puis Schwartz puis Steiner, 1975, 1979, 1984 et 2004 ; id., De mortuis nil nisi bene ? Leichenpredigten als multidisziplinäre Quelle unter besonderer Berücksichtigung der Historischen Familienforschung, der Bildungsgeschichte und der Literaturgeschichte, Sigmaringen, Thorbecke, 1990.

23 Le danger me semble particulièrement fort dans le cas des notions œcuméniques de « religion » et de « christianisme » (voir note 21), dont la spécificité luthérienne devra être mise en suspens aussi longtemps que fera défaut une comparaison avec leur usage dans les « cultures confessionnelles » catholique et réformée ; voir en première approche Ernst Feil, Religio, vol. 2 et 3, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, 70, 79), 1997, 2001. Dans tous les cas, la causalité supposée ici est d’ordre clairement doctrinal et se justifie avant tout d’une reconstitution de l’ecclésiologie luthérienne du premier xviie siècle (voir notamment T. Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg..., op. cit. [note 5], p. 86-87 et ma discussion, Ph. Büttgen, « Histoire doctrinale, histoire culturelle de la confessionnalisation... », art. cit. [note 6], p. 573-574).

24 T. Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg..., op. cit. (note 5), p. 140-146. Le constat est repris et développé dans T. Kaufmann, Konfession und Kultur..., op. cit. (note 13), p. 25.

25 T. Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg..., op. cit. (note 5), p. 150.

26 Ibid., p. 140.

27 Ibid., p. 37-54 et 90-91.

28 Voir note 15.

29 Première tentative en ce sens :Volker Leppin et Ulrich A. Wien (dir.), Konfessionsbildung und Konfessionskultur in Siebenbürgen in der Frühen Neuzeit, Stuttgart, Steiner, 2005.

30 Sur la confessionnalisation comme modernisation, voir H. Schilling, « Die Konfessionalisierung im Reich... », art. cit. (note 8), p. 34-36 et Wolfgang Reinhard, « Gegenreformation als Modernisierung ? Prolegomena zu einer Theorie des Konfessionellen Zeitalters », Archiv für Reformationsgeschichte, 68, 1977, p. 226-252. Pour une critique, voir T. Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg..., op. cit. (note 5), p. 114, sur la « téléologie de la modernisation ». On notera que dans l’intention au moins, le paradigme de confessionnalisation ne se conçoit pas comme une simple application des théories de la modernisation, mais bien comme leur élargissement par transposition aux spécificités de l’époque moderne : voir Wolfgang Reinhard, « Was ist katholische Konfessionalisierung ? », in : Wolfgang Reinhard et Heinz Schilling (dir.), Die katholische Konfessionalisierung, Münster, Aschendorff, 1995, p. 419-452, p. 422 et Heinz Schilling, « Das konfessionelle Europa. Die Konfessionalisierung der europäischen Länder seit Mitte des 16. Jahrhunderts und ihre Folgen für Kirche, Staat, Gesellschaft und Kultur », in : J. Bahlcke et A. Strohmeyer (dir.), Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa..., op. cit. (note 17), p. 13-62, p. 17.

31 La plus célèbre de ces critiques est celle d’Heinrich Richard Schmidt dans son manuel Konfessionalisierung im 16. Jahrhundert, Munich, Oldenbourg (Enzyklopädie deutscher Geschichte, 12), 1992, qui a lancé la controverse « micro/macro » dans l’historiographie de langue allemande en inventoriant les zones de résistance à la normalisation confessionnelle, à commencer par l’échelon local. Kaufmann ne s’y trompe pas, qui développe de son côté une critique de l’antiétatisme historiographique en matière de confessionnalisation (voir Thomas Kaufmann, « Die Konfessionalisierung von Kirche und Gesellschaft. Sammelbericht über eine Forschungsdebatte. Teil 2, Leistung und Grenzen des Konfessionalisierungsparadigmas für die Kirchengeschichts-wissenschaft », Theologische Literaturzeitung, 121, 1996, col. 1115-1116). La pique inattendue de Kaufmann contre 1’« imprégnation étatique » du concept de confessionnalisation, dans Konfession und Kultur (op. cit. [note 13], p. 13), repose à mon sens sur une présentation un peu injuste qui renvoie l’État à sa seule capacité d’éteindre les antagonismes confessionnels, par le droit (voir p. 14). L’autre lecture possible de Schilling et Reinhard est celle qui fait de l’État moderne le produit plus que le telos de la concurrence des confessions.

32 K. von Greyerz, Religion und Kultur..., op. cit. (note 9), p. 67 (63).

33 Ibid., p. 79 (73), sur le rôle des élites intermédiaires, et p. 89-94 (83-87), sur la scolarisation.

34 Voir supra, note 12, sur l’histoire des sciences, et note 27, sur l’oraison funèbre d’Anna Braun. Sur l’abondante source informative des Gutachten (rapports d’expertise) universitaires, par lesquels les théologiens luthériens étaient amenés à régler des cas souvent très concrets de conversion ou de législation matrimoniale, voir T. Kaufmann, Konfession und Kultur..., op. cit. (note 13), chap. VIII : « Die Gutachtertätigkeit der Theologischen Fakultät Rostock nach der Reformation », p. 323-363, en particulier p. 349-361, qui développe aussi une critique de l’idée de disciplination chère à Schilling et Reinhard.

35 T. Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg..., op. cit. (note 5), p. 75, 96, 125, et p. 151 note 376.

36 Ibid., p. 77, Logik des Konfessionellen.

37 Ibid., p. 146-150, et notamment la discussion avec Johannes Wallmann (note 375 p. 149-151), où Kaufmann propose de réserver les appellations « orthodoxie », « piétisme » et « Lumières » à la désignation de tendances théologiques en partie simultanées, plutôt que de les répartir sur des segments temporels successifs. La catégorie de périodisation retenue pour l’ensemble a pour nom Frühe Neuzeit (p. 150).

38 T. Kaufmann, Konfession und Kultur..., op. cit. (note 13), p. 13 : « La persistance et l’imprégnation durable du confessionnel livrent un argument de poids contre l’étatisme du concept de confessionnalisation, lequel, avec la perspective fonctionnaliste qui lui est propre, analyse les confessions avant tout comme facteurs d’intégration et de disciplination sociale à l’intérieur du processus de formation de l’État moderne. » Sur l’accentuation anti-étatique de l’objection, voir supra, note 31.

39 Ibid., p. 7 et supra, note 37. L’entreprise de réunification des études sur l’âge confessionnel avec la tradition ancienne d’histoire de la Réforme (Reformationsgeschichte) se comprend sur le fond de l’exclamation de Schilling : « la Réforme nous a échappé ! » (Heinz Schilling, « Reformation – Umbruch oder Gipfelpunkt eines Temps des Réformes ? », in : Bernd Moeller (dir.), Die frühe Reformation in Deutschland als Umbruch, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 1998, p. 13-34, repris dans : id., Ausgewählte Abhandlungen..., op. cit. (note 8), p. 11-31), à laquelle Kaufmann consacre une note sarcastique p. 6.

40 T. Kaufmann, Konfession und Kultur..., op. cit. (note 13), p. 9-10 : « Deutungsmatrix, Symbolwelt oder Diskursform ».

41 Ibid., chap. V : Die Bilderfrage im früneuzeitlichen Luthertum, p. 157-204. On trouvera un bon bilan du renouvellement de l’histoire de la Réforme par l’étude de ses productions symboliques (communication, oralité, scripturalité) chez Olaf Mörke, Die Reformation. Voraussetzungen und Durchsetzung, Munich, Oldenbourg, 2005, p. 113-135 (p. 125-130 sur le phénomène iconoclaste dans le premier xvie siècle).

42 Le sous-titre de Konfession und Kultur (voir supra, note 13) situe le propos du livre dans la « seconde moitié du siècle de la Réforme ». On pourrait faire valoir le recouvrement de cette chronologie (« seconde moitié du xvie siècle, première moitié du xviie », dit Kaufmann, p. 6) par le laps de temps 1555-1648 généralement désigné comme konfessionelles Zeitalter : Kaufmann se contenterait alors de resémantiser comme « siècle de la Réforme » la chronologie usuelle du paradigme de confessionnalisation. Deux chapitres pourtant (sur l’apocalyptique luthérienne et sur l’attitude des protestants devant le judaïsme) font commencer l’examen dans les décennies 1530-1540, qu’on peut à plusieurs égards considérer connue les parents pauvres de l’historiographie du xvie siècle allemand. L’approche Religion und Kultur de Greyerz propose d’emblée une chronologie moins contrainte, en embrassant trois siècles, 1500-1800 – conséquence, sans doute, du rapport d’extériorité qu’elle construit avec le paradigme de confessionnalisation, à la différence de l’approche des Konfessionskulturen.

43 J’ai tenté de définir l’incidence de cette culture jubilaire en histoire de la philosophie dans Philippe Büttgen, « Hegel à Augsbourg. Confession et commémoration », in : Philippe Büttgen et Franck Fischbach (dir.), Théologies politiques du Vormärz (1817-1850). De la doctrine à l’action, Paris, CNRS Éditions, 2008, p. 33-53, à propos du tricentenaire de la Confession d’Augsbourg en 1830. Le premier chapitre de T. Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg..., op. cit. (note 5), p. 10-23, est consacré au premier jubilé de la Réforme en 1617.

44 La discussion est présentée dans Olaf Blaschke (dir.), Konfessionen im Konflikt. Deutschland zwischen 1800-1970 : Ein zweites konfessionelles Zeitalter, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2002.

45 Sans parler du vide entre les deux âges confessionnels que la construction de Blaschke semble placer à l’époque des Lumières, au risque de reconduire le poncif d’une Aufklärung victorieuse du confessionnel (voir sur ce point l’objection d’Helga Schnabel-Schüle à Blaschke, « Vierzig Jahre Konfessionalisierungsforschung – eine Standortbestimmung », ibid., p. 71-94, en particulier p. 77). Sur la plus grande facilité qu’a la recherche sur la confessionnalisation catholique à intégrer le moment de Aufklärung, voir les remarques de Christophe Duhamelle, « La confessionnalisation : coercition, sollicitation ou interaction ? », Études germaniques, 57-3, 2002 (voir supra, note 5), p. 550-557, en particulier p. 552-553.

46 T. Kaufmann, Konfession und Kultur..., op. cit. (note 13), p. 12.

47 Ibid., p. 10 (guillemets de l’auteur).

48 Ibid., p. 12.

49 De même p. 11 : « La formulation de la vera doctrina contenue dans la confession de foi officielle exige de suivre d’autres stratégies que, par exemple, dans la prédication, discours appliqué visant l’interprétation de l’existence ou la régulation de la vie sociale. La littérature de prière ou de piété obéit à d’autres régularités que les commentaires bibliques, les disputes académiques, la littérature volante, la dogmatique ou l’échange épistolaire, amical ou savant, au sein d’une même confession ou d’une confession à une autre. Ce qui importe, c’est le contexte de chacune de ces prises de position, leur fonction et leur argumentation concrètes, souvent difficiles à reconstruire pour l’historien. »

50 Sur la notion d’intensification en histoire, voir ma discussion dans Philippe Büttgen, « Théologie politique et pouvoir pastoral » (sur Michel Foucault), Annales HSS, 62-5, 2007, p. 1129-1154.

51 W. Reinhard, « Zwang zur Konfessionalisierung ? », art. cit. (note 18), p. 263 (harte Entscheidungsfreude).

52 Les points de départ et d’arrivée ont été situés par Reinhard, ibid. Rappel par Christophe Duhamelle, « La confessionnalisation... », art. cit. (note 45), p. 556 : « Le mot confession désigne [...] au xvie siècle un texte théologique auquel on adhère, et à la fin du xviiie siècle un complexe culturel dans lequel on naît », le « culturel » désignant ici significativement le plus haut niveau de généralité atteint par la « confession » au cours de son histoire sémantique.

53 Voir supra, notes 7 et 9. L’introduction de Konfession und Kultur a une remarque très intéressante sur l’intrication du théologique et du politique dans la construction de la réalité confessionnelle à l’échelon impérial. Kaufmann fait observer que l’identité théologique des « adhérents de la Confession d’Augsbourg » (on dirait aujourd’hui les luthériens), telle que la présupposait la solution juridique élaborée par la paix d’Augsbourg de 1555, n’allait encore nullement de soi au milieu du siècle. La version de la Confession d’Augsbourg à adopter (variata de 1540, invariata de 1530) faisait encore débat, et personne ne savait exactement qui pouvait s’en réclamer. « La définition et la construction du protestantisme luthérien comme confession se rattache ainsi à une pluralité de comportements et de pratiques de pensée et d’interprétation. Elle relève par là même de la culture confessionnelle luthérienne. » (T. Kaufmann, Konfession und Kultur..., op. cit. [note 13], p. 9)

54 Sur le doctrinal comme révélateur nécessaire du changement des pratiques à l’époque moderne, et à propos d’une pensée qui à beaucoup d’égards anticipe la problématique de la confessionnalisation, voir mon analyse : Philippe Büttgen, « Le contraire des pratiques. Commentaires sur la doctrine de Michel de Certeau », in : Philippe Büttgen et Christian Jouhaud (dir.), Michel de Certeau lesen. Die Formalität der Praktiken – Lire Michel de Certeau. La formalité des pratiques, Francfort-sur-le-Main, Klostermann (Zeitsprünge, Heft 12,1-2), 2008, p. 69-98.

Auteur

[1970], chercheur au Centre national de la recherche scientifique (Laboratoire d’études sur les monothéismes, CNRS/EPHE, Paris), travaille sur le corps pastoral protestant et la confessionnalisation des savoirs dans le monde germanique (xvie-xixe siècles). Parmi ses publications : « Théologie politique et pouvoir pastoral », Annales. Histoire, sciences sociales, 62-5,2007, p. 1129-1154 ; Lire Michel de Certeau. La formalité des pratiques (dir., avec Christian Jouhaud), Francfort-sur-le-Main, 2008 ; Théologies politiques du Vormärz. De la doctrine à l’action (1817-1850) (dir., avec Franck Fischbach), Paris, 2008.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2010

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