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Religion ou confession

 | 
Philippe Büttgen
, 
Christophe Duhamelle

C. Entre État et village

Raison d’État, religion monarchique et religion du roi

Un aperçu de l’historiographie française et de ses évolutions

Alain Tallon

Texte intégral

1En me proposant d’étudier ces trois notions, chacune dotée d’une riche tradition historiographique, les coordinateurs de ce volume ont orienté de façon spécifique l’analyse des rapports entre religion et État en France à l’époque moderne. On pourrait se livrer à un commentaire séparé des trois termes, présentant chacun une facette de ces rapports : l’État autonome par rapport à la religion et obéissant à des logiques politiques propres (raison d’État) ; l’État ou plutôt la personne royale, par un glissement qui n’est pas sans signification, qui mobilise à son profit un certain nombre de charismes et de rites (religion monarchique) ; et enfin le rapport même du roi à Dieu et à l’Église, dans sa conscience de chrétien comme dans son élection de monarque (religion du roi).

  • 1 Stéphane-Marie Morgain, La théologie politique de Pierre de Bérulle (1598-1629), Paris, Publisud, (...)

2Malgré le caractère pionnier et la célébrité des Rois thaumaturges de Marc Bloch (1924), il faut d’abord noter que les nombreuses études d’anthropologie historique qui ont suivi en France ont laissé un peu de côté l’analyse des idées politiques et plus encore le lien entre ces idées et le sentiment religieux, ce qui explique la relative absence dans la tradition historiographique française jusqu’à une date récente de grands travaux spécifiquement consacrés à ces notions de raison d’État, de religion monarchique ou de religion du roi, absence d’autant plus notable si l’on fait la comparaison avec les traditions germaniques ou anglo-saxonnes. Les études provenant de ces aires n’ont pas toujours eu d’échos réels en France – ou alors avec un décalage chronologique considérable. L’exemple le plus caricatural est fourni par le temps mis pour traduire certains auteurs et quelques cas sont tristement célèbres : alors même que son influence a largement dépassé la période médiévale à laquelle il était consacré, le livre Les deux corps du roi d’Ernst Kantorowicz, paru en 1957, n’est traduit en français qu’en 1989 ; L’idée de la raison d’État dans l’histoire des temps modernes, que Friedrich Meinecke publia en 1924, attendit 1973 pour trouver un éditeur francophone ; l’école « cérémonialiste » américaine, dont la production date pour l’essentiel des années 1950 et 1960, n’a été traduite et vraiment discutée que vingt ans plus tard dans l’Hexagone. On peut multiplier les exemples. S’il s’agit là hélas d’un phénomène général dans l’édition française, il a plus particulièrement contribué à isoler et donc à handicaper la recherche en histoire des idées politiques, qui ne dispose pas en France d’une tradition universitaire aussi solidement établie que dans d’autres pays. Ce handicap est aggravé, en ce qui concerne plus spécifiquement notre propos, par l’absence d’un enseignement universitaire de la théologie dans les universités publiques où s’élabore l’essentiel de la recherche historique française, absence qui rend bien difficile l’étude des « théologies politiques », pour reprendre un terme qui, dans une interprétation plus strictement doctrinale que son usage chez Ernst Kantorowicz ou Carl Schmitt, vient de faire son apparition encore timide dans l’historiographie française de l’époque moderne1.

  • 2 Roland Mousnier, L’assassinat d'Henri IV, Paris, Gallimard, 1964 ; Denis Crouzet, Les guerriers de (...)
  • 3 Il est cependant à noter que les chapitres des Lieux de mémoires dirigés par Pierre Nora (Paris, G (...)
  • 4 Bruno Macs, Le roi, la vierge et la nation. Pèlerinages et identité nationale entre guerre de Cent (...)

3Davantage que vers une histoire de chacun des concepts qui nous intéressent, l’historiographie française de la période moderne s’est volontiers orientée vers une présentation dialectique de ces aspects par une approche monographique, notamment à l’occasion d’événements clés qui jouent un rôle de révélateur, permettant d’identifier des tensions et des évolutions profondes dans ce rapport complexe entre politique et sacré : les régicides de 1589 et de 1610, la conversion d’Henri IV, la journée des Dupes, la naissance miraculeuse du dauphin Louis Dieudonné, etc.2. Quelques personnages ont aussi mobilisé l’attention plus que d’autres, notamment François Ier, Catherine de Médicis, Henri IV et Richelieu, que l’historiographie d’Ancien Régime avait déjà valorisés comme des figures fondatrices de la monarchie et de ses grands équilibres idéologiques et institutionnels, ou au contraire, pour certains comme la reine florentine ou le grand cardinal, dénoncés dans une légende noire machiavélienne. À ces traditions reprises par l’historiographie romantique et positiviste s’ajoute après Marc Bloch une analyse plus anthropologique des rites politiques de la monarchie française, qui n’éclipse pas l’approche événementielle ou biographique et peut même parfois se confondre avec elle. L’étude des grands sanctuaires de la monarchie, Reims, Saint-Denis bien sûr3, mais aussi d’autres lieux ou dévotions moins évidents, comme les sanctuaires mariaux ou les « cultes civiques4 », complète cet aspect monographique de l’historiographie française sur la religion monarchique.

  • 5 Bernard Hours, La vertu et le secret. Le dauphin, fils de Louis XV, Paris, Honoré Champion, 2006.
  • 6 Voir le livre le plus récent sur la question : Catherine Maire, De la cause de Dieu à la cause de (...)

4Avant d’aborder les évolutions que ces travaux mettent en relief, je voudrais préciser le cadre chronologique de mon propos, plus restreint que celui de la période moderne dans son acception académique française. Il me paraît difficile en effet de traiter aussi du xviiie siècle, tant les notions qui me sont proposées y prennent un sens différent de celui qu’elles pouvaient avoir dans les deux siècles précédents, voire perdent tout sens. La raison d’État n’a plus le potentiel subversif qui a animé la pensée politique et les polémiques des xvie et xviie siècles. Les rites de la religion royale ne semblent plus avoir le même écho ou en tout cas la même omniprésence. Enfin, la religion du roi s’apparente de plus en plus à celle de n’importe quel homme privé : pour ne prendre qu’un exemple, les confesseurs de Louis XV ou de Louis XVI n’ont pas l’envergure politique et surtout le même rôle spirituel qu’Auger, Coton, ou La Chaise. Certes, il existe des continuités avec notamment un « parti dévot » dont l’existence, problématique au xviie siècle, semble bien plus évidente à la cour de Louis XV, notamment autour du dauphin5. Il n’en reste pas moins que les relations entre État et religion ont subi au début du Siècle des lumières une mutation profonde qui mérite sans doute une étude à part entière – sans qu’on doive obligatoirement y voir le signe d’une « crise de conscience ». Je ne peux la réaliser ici, faute d’enquêtes historiques suffisamment développées sur lesquelles j’aurais pu m’appuyer. Il y a là certainement un filon historiographique à exploiter. Il ne se confond pas avec la querelle janséniste qui a jusqu’ici mobilisé les chercheurs6.

  • 7 Raison et gouvernement d’estat en diz livres du seigneur Giovanni Botero..., traduit par Gabriel C (...)

5Si le point d’arrivée de notre enquête se situe de façon claire au tournant des xviie et xviiie siècles, son point de départ semble moins évident : les rites de la religion monarchique remontent loin dans le Moyen Âge ; à l’inverse, le débat sur la raison d’État n’acquiert une véritable densité politique qu’au temps des guerres de Religion et le terme lui-même n’est utilisé de façon massive dans les controverses politico-théologiques qu’à partir du début du xviie siècle – la Ragion di Stato de Giovanni Botero (1589) est traduite dès 1599 par Gabriel Chappuys, qui donne comme titre Raison et gouvernement d’État7 – même si la réalité faisait déjà l’objet d’intenses polémiques depuis plusieurs décennies, notamment dans le cadre des discussions autour de Machiavel.

  • 8 Anne-Marie Lecoq, François Ier imaginaire. Symbolique et politique à l’aube de la Renaissance fran (...)

6Cependant, si l’on tient ensemble les trois termes qu’il m’est demandé d’analyser, on peut raisonnablement considérer le règne de François 1er comme un moment de modification majeure des rapports entre politique et religion. Anne-Marie Lecoq dans son François Ierimaginaire, paru en 1987, avait permis d’en saisir les principaux traits8. Si des précédents peuvent aisément être trouvés dès le règne de Charles VIII, l’avènement de François d’Angoulême conduit à une mise en scène tout à fait inédite dans son contenu et son ampleur de la religion monarchique, qui bouleverse les équilibres établis par la monarchie médiévale. Certes, les vieux rites distinguant les deux corps du roi perdurent, mais Anne-Marie Lecoq a bien montré que le monarque et son entourage insistent désormais sur le lien personnel du souverain avec le Christ, un lien qui va jusqu’à l’identification dans une Christomimesis inconnue jusque-là :

  • 9 Ibid., p. 482.

Le caractère de roi « très chrétien » revêtu par François Ier dans l’imaginaire contemporain est donc lié, comme par le passé, au rôle qui lui est prêté dans les destinées du monde selon la divine Providence et à la morale qui passe pour sous-tendre ses actes. Mais il est lié aussi aux rapports personnels d’ordre mystique et quasi magiques, qu’il entretiendrait avec les puissances célestes. C’est là un élément nouveau, destiné à trouver un plein développement sous Henri III9.

  • 10 Colette Beaune, « De Télesphore à Guillaume Postel. La diffusion du Libellus en France aux xive et (...)

7L’influence franciscaine, qui elle aussi s’inscrit dans une vieille tradition de la monarchie capétienne, se manifeste surtout dans une version prophétique dominée par l’interprétation et l’actualisation du Livre des merveilles de Télesphore de Cosenza10.

8À tous les témoignages rassemblés par Anne-Marie Lecoq, on peut en ajouter un autre, des plus révélateur : le portrait, réalisé par Jean Clouet en 1518 et récemment acquis par le Louvre, de François Ier en saint Jean-Baptiste, très certainement influencé par le Saint Jean-Baptiste que Léonard de Vinci avait apporté en France. Rarement le lien privilégié du souverain avec un Christ qu’il est chargé de précéder et d’annoncer a été représenté de façon aussi directe. Le retour du temps messianique initié par le roi de France n’est certes pas un thème nouveau, mais il est ici assumé d’une manière bien plus radicalement personnelle que pour les prédécesseurs de François. La présence un peu incongrue d’un perroquet en arrière-plan s’explique par le jeu de mot classique sur le « papagallus », le pape français. Un pape français qui, dans la tradition joachimite revisitée par les cercles francophiles du temps des guerres d’Italie, notamment à Milan autour de l’augustinienne Arcangela Panigarola, s’identifie au pape angélique chargé de ramener la pureté originelle de l’Église. On sait l’influence de ces prophéties auprès des Briçonnet, notamment de Denis à qui la sœur milanaise avait promis la tiare.

  • 11 Alexandre Y. Haran, Le lys et le globe. Messianisme dynastique et rêve impérial en France à l’aube (...)

9Si le modèle des rois de l’Ancien Testament reste bien vivant et permet d’insister sur l’élection de la France, nouvel Israël11, s’y ajoute de façon toujours plus insistante celui d’une monarchie évangélique, chargée de faire revenir le règne du Christ dans l’Église et dans l’État, et d’un roi prophète dont la proximité personnelle avec le Seigneur est équivalente à celle du Baptiste ou des apôtres. Le développement de ces thèmes marque l’histoire de la monarchie française de François 1er à Louis XIV, avec certes des variations que nous aurons l’occasion d’évoquer, mais le thème dominant reste celui du roi reflet du Christ sur la terre, uni à lui par une dilection particulière, qui concerne sa personne comme sa fonction. L’ébranlement de la monarchie au moment des guerres de Religion n’a pas interrompu, mais bien plutôt approfondi cette mystique christique de la royauté, et la nouvelle dynastie des Bourbons ne la renie pas, comme le montre l’extraordinaire dévotion à l’Enfant-Jésus qui marque la naissance du dauphin en 1638 et les premières années du petit Louis Dieudonné.

  • 12 « Si, bene, fatelo venire, che io lo udird volentieri, perché gli è lungo tempo che io no ricebbi (...)
  • 13 « Simili opinioni di religione ne’popoli habbino facilitato le vettorie a’capitani degli exerciti  (...)

10Explorée par de nombreux travaux, à commencer par ceux de Denis Crouzet, cette religion monarchique se développe aussi dans le contexte particulier d’une affirmation du politique comme une sphère non seulement autonome, mais même supérieure à toutes les structures d’encadrement moral et social. Comme souvent, la pratique précède la théorie et s’il faut attendre la période des guerres de Religion, voire le début du xviie siècle, pour le développement de doctrines prônant la supériorité de l’État royal sur toute autre entité ou principe, la première moitié du xvie siècle voit une grande partie des fondements de ce pouvoir absolu se mettre en place, du concordat de Bologne à l’appareil fiscal et administratif que les guerres contre les Habsbourgs contraignent à élaborer, avec parfois une grande brutalité. La période voit aussi se forger les grandes alliances avec les puissances protestantes et musulmanes, et s’exprimer les premières et vigoureuses dénonciations de ces liens tissés avec l’hérétique et l’infidèle. Cette affirmation de la primauté du politique, dans sa conception la plus strictement utilitaire, n’est pas exempte d’un cynisme qui n’est pas éloigné des thèses machiavéliennes. La même cour qui propose une image évangélique particulièrement raffinée du monarque est capable de prendre ses distances envers cette nouvelle religion royale, voire d’en tourner en dérision les manifestations. En 1524, à la cour de France, Jacques de Chabannes, seigneur de La Palisse, se moque des prophéties de Savonarole devant Giovanni Battista Della Palla, exilé florentin proche des milieux savonaroliens. François Ier renchérit en rapportant que son prédécesseur Charles VIII s’était moqué du dominicain de Ferrare venu le trouver à Pise : prévenu qu’un frère venait lui parler de la part de Dieu, le souverain aurait répondu « Très bien, faites-le venir et je l’écouterai volontiers, car cela fait longtemps que je n’ai pas reçu de nouvelles de ce côté-là12 ». Della Palla fait alors remarquer à François Ier que les prophéties, même fausses, qui font de l’épée de France celle de Dieu, sont utiles politiquement : l’histoire donne bien des exemples où « de telles opinions religieuses parmi les peuples [ont] facilité les victoires aux capitaines des armées13 ». D’après Della Palla, qui le rapporte à la seigneurie de Florence quelques années après les faits, le roi semble convaincu par cette leçon plus proche du cynisme machiavélien que de la morale évangélique et parle désormais avec respect du prophète comme d’un martyr.

  • 14 Alain Talion, Conscience nationale et sentiment religieux en France au xvie siècle, Paris, Presses (...)

11Ce cynisme est dénoncé, non sans raison, par les adversaires du roi qui en repèrent les manifestations dans sa politique d’alliance avec les Turcs ou les protestants, et de prise de contrôle assez brutale de l’appareil ecclésiastique gallican. Le règne de François Ier voit le développement en parallèle d’une religion monarchique d’une ampleur nouvelle et d’une pratique politique qui, pour aller vite et sans doute la caricaturer, tend à s’affranchir des contraintes religieuses, ou à tout le moins cléricales et confessionnelles, à l’intérieur comme à l’extérieur du royaume. Il est bien sûr tentant de voir un lien de cause à effet entre les deux phénomènes, la sacralisation de la personne royale justifiant son indépendance politique. C’est le sens des panégyriques de la royauté, qui défendent par exemple le concordat en affirmant comme Jean Du Tillet que par le passé le gouvernement de l’Église par les rois a préservé cette dernière de la corruption que les papes ont introduite dans le clergé14.

  • 15 Guillaume Postel, Paralipomènes de la vie de François Ier, traduit et édité par François Secret, M (...)
  • 16 « Finalmente voi sete pin che Papa nelli vostri Regni », lettre du 4 septembre 1551, in : Jean Les (...)
  • 17 Olivier Poncet, La papauté et la provision des abbayes et évêchés français de 1595 à 1661. Recherc (...)
  • 18 En est un bon écho la synthèse de Fanny Cosandey et Robert Descimon, L’absolutisme en France. Hist (...)

12Mais en même temps ce développement parallèle provoque une véritable remise en cause morale et religieuse du politique. On peut ainsi souligner la déception de Guillaume Postel devant François Ier, puis devant Henri II après la crise gallicane : le « docte et fol Postel » finit par reporter sur Philippe II ses espoirs d’un souverain chrétien s’imposant à l’univers entier15. Au-delà de Postel, dont la représentativité est bien sûr discutable, la mise en cause des pouvoirs exorbitants que la monarchie s’attribue sur l’Église est un thème récurrent dans la critique du nouvel « absolutisme ». Le pape Jules III avait raison d’écrire à Henri II au moment de la crise gallicane de 1551 : « Finalement vous êtes plus que pape dans vos royaumes16.» Même si dans la réalité les pratiques bénéficiales sont plus complexes17, il n’en reste pas moins vrai que le pape comme souverain temporel a un droit de nomination moins étendu dans les États de l’Église que le roi dans le royaume de France. L’historiographie française, sans doute faute de réflexe comparatif, a profondément sous-évalué l’aspect exorbitant de ce pouvoir18.

  • 19 Pierre Blet, Le clergé du Grand Siècle en ses assemblées, 1615-1715, Paris, Cerf, 1995, qui fait l (...)
  • 20 Joël Cornette, La mélancolie du pouvoir : Orner Talon et le procès de la raison d’État, Paris, Fay (...)
  • 21 Jotham Parsons, The Church in the Republic. Gallicanism and Political Ideology in Renaissance Fran (...)

13Pourtant, il n’échappait pas aux contemporains : l’opposition interne au concordat, elle aussi sous-estimée par les historiens, a été profonde et durable. Elle a été constitutive d’une forme d’identité institutionnelle qui a pris son autonomie vis-à-vis d’une monarchie allée trop loin dans la mainmise sur l’appareil ecclésiastique. Cette identité se retrouve bien sûr au sein de l’Église gallicane, qui profite de l’affaiblissement du pouvoir royal lors des guerres de Religion pour se doter de ses institutions propres19, mais aussi, d’une autre manière, au sein du Parlement. L’un comme l’autre – et cette similitude explique sans doute leurs fréquentes rivalités – se font les conservatoires de la vieille idéologie monarchique d’un roi protecteur des libertés ecclésiastiques. Dans le cas des parlementaires, cette tradition fonde l’État justement sur le refus de la raison d’État20, mais aussi s’oppose à une forme d’autorité transcendante que la nouvelle religion monarchique développe. Le gallicanisme parlementaire a pu ainsi voir dans la tradition, mise en relief par l’histoire critique qu’affectionnent ses tenants, un moyen de contenir les prétentions de la papauté post-tridentine, qui tend à se libérer de ces limites coutumières en affirmant l’origine transcendante et absolue de son pouvoir21, mais une telle utilisation de l’histoire marque aussi son rapport avec l’absolutisme royal qui procède d’une même conception hiérarchique de l’autorité. Les gallicanismes, parlementaire comme ecclésiastique, sont capables de développer, aussi bien face à la raison d’État que face à la nouvelle « religion monarchique », une religion de l’État, comprise dans le sens presque tridentin d’un dépôt fixe de traditions, dont l’interprétation par les instances chargées de veiller sur lui – Église gallicane, conciles, parlements suivant les points de vue – enrichit le sens et accroît la portée.

  • 22 Denis Crouzet, Le haut cœur de Catherine de Médicis. Une raison politique aux temps de la Saint-Ba (...)

14Ces gallicanismes pointent volontiers les contradictions qui peuvent exister entre l’affirmation par la monarchie de son caractère très chrétien, voire christique, et une pratique politique dénoncée comme cynique et brutale. La monarchie tend à y répondre en faisant de l’autorité de l’État la garantie de l’ordre chrétien dans la société et dans l’Église corrompue par les clercs. Cet argument est repris de façon massive dans les défenses du concordat présentées sous François Ier et Henri II, mais il peut difficilement convaincre tant le pouvoir semble un frein à toute véritable réforme des abus. Les guerres de Religion donnent un nouveau sens à l’argument royal, qui désormais fait de l’autorité de l’État le moyen de rétablir la paix civile et la concorde politique entre les sujets, première étape pour rétablir, toujours sous la houlette du monarque, la concorde religieuse entre les chrétiens. Un tel rêve peut rencontrer des sympathies parmi les tenants de divers gallicanismes, principalement dans les cercles parlementaires, mais aussi susciter des méfiances, majoritaires au sein du clergé gallican, devant le possible renforcement du contrôle royal sur l’Église que certains voient derrière les projets de réconciliation. Surtout il se heurte au phénomène nouveau de la radicalisation confessionnelle qui, loin d’être amoindri par la politique royale de concorde, semble au contraire s’en nourrir pour justifier son intransigeance. La haine rigoureusement parallèle que Catherine de Médicis suscite chez les deux frères ennemis des réformes religieuses en est un bon témoignage. Sa politique pacificatrice d’un État imposant à tous l’harmonie chrétienne, magistralement étudiée par Denis Crouzet22, a été renvoyée dans les deux camps, catholique comme protestant, à une légende noire machiavélienne : la reine mère aurait cherché à instrumentaliser les passions religieuses pour mieux assurer son pouvoir et ne se serait jamais souciée du salut de son peuple. La politique religieuse d’Henri III, pourtant plus tournée vers un catholicisme démonstratif, suscite la même incompréhension. Elle débouche sur le rejet violent par une grande partie du catholicisme français de la monarchie française comme arbitre du conflit religieux ou même comme garant d’une paix publique perçue comme complicité avec l’hérésie.

  • 23 Voir l’introduction très engagée, voire polémique, de Robert Descimon et José Javier Ruiz Ibáñez, (...)
  • 24 Alain Tallon, « Inquisition romaine et monarchie française au xvie siècle », in : Gabriel Audisio (...)

15La Ligue est sans doute le moment de l’histoire moderne française dont l’interprétation a été le plus radicalement revue ces trente dernières années. Elle reste encore l’objet d’enquêtes fécondes et de divergences d’opinion parfois virulentes23. En ce qui concerne notre sujet, la Ligue rejette de façon nette toute idée d’une logique politique propre, indépendante de l’économie du salut collectif. Pour autant, il n’est pas facile de qualifier la conception ligueuse des rapports entre État et religion, d’autant qu’elle n’a rien de monolithique. L’opposition à Henri III explique en partie la stigmatisation du modèle pénitentiel qu’il proposait, dénoncé comme parfaitement hypocrite, mais peut-être plus largement aussi d’une monarchie sacrale telle qu’elle s’était développée depuis François Ier. Certes la mystique du roi-prêtre a pu apparaître fugitivement autour du cardinal Charles de Bourbon, le roi Charles X de la Ligue, mais faute de charisme, dont le malheureux était totalement dépourvu, faute aussi de durée – il meurt dès le 9 mai 1590 —, elle n’a pas eu un véritable impact. Pour autant, la Ligue n’a pas défendu le modèle d’un État confessionnel, au moins dans son sens tridentin ou romain. On le voit quand le duc de Guise, après la journée des barricades, repousse très fermement les demandes du nonce Morosini, qui veut profiter de l’occasion pour obtenir d’Henri III l’installation de l’Inquisition romaine dans le royaume24. La réception des décrets du concile de Trente comme loi du royaume, vieille revendication romaine, est aussi éludée et la décision en ce sens des états généraux de la Ligue n’est pas sans précaution gallicane. Le souci de maintenir les libertés de l’Église de France face à Rome est présent dans au moins une partie des courants ligueurs, et il a d’autant plus de poids que les relations de la Sainte Union avec la papauté ne sont pas des plus cordiales. Ni monarchie christique, évangélique ou pénitentielle, telle que les derniers Valois avaient pu la promouvoir, ni État confessionnel sur les nouveaux modèles développés dans le monde catholique après le concile de Trente : la Ligue semble définir les rapports entre État et religion par une série de refus qui traduisent sa nostalgie d’une société de chrétienté, compromise par la fracture religieuse et la confessionnalisation.

  • 25 Voir par exemple le rapport de Gaspare Barchino, l’agent de l’ambassadeur de Philippe II, Frances (...)
  • 26 Voir l’audience de la fin de l’année 1570 accordée au protonotaire Francesco Bramante, envoyé de P (...)
  • 27 A. Tallon, Conscience nationale..., op. cit. (note 14), p. 125 sq.

16La période de la Ligue est aussi celle où la religion du roi émerge comme question politique majeure. Certes, dès les années 1560, la politique de concorde avait suscité des soupçons sur l’orthodoxie personnelle des souverains et principalement de Catherine de Médicis. Les ambassadeurs catholiques s’en font l’écho, à commencer par les agents espagnols25. À Rome, le Saint-Office ne perd aucune occasion d’obtenir des renseignements sur les convictions religieuses de la reine mère et de son entourage, et les nonces n’hésitent pas à lui reprocher sa fréquentation d’hérétiques, voire sa coupable complaisance à leur égard, en des termes parfois d’une très grande violence26. Sous Henri III, la tentative de mise en scène de la foi du souverain, son implication personnelle dans des manifestations spectaculaires de piété pour créer autour de lui une véritable communauté sacrale, sont un échec presque complet27. L’accusation d’hypocrisie communément faite à Catherine de Médicis et plus encore à son fils montre bien que la bonne foi personnelle du souverain est désormais scrutée par ses sujets, évolution majeure depuis le temps de François Ier ou Henri II.

  • 28 M. Wolfe, The Conversion of Henri IV.., op. cit. (note 2), p. 147 sq.
  • 29 Sur l’exemple jésuite : Eric Nelson, The Jesuits and the Monarchy. Catholic Reform and Political A (...)

17Cette nécessité de rendre compte de la sincérité de sa foi est évidemment plus frappante encore dans le cas d’Henri IV après sa conversion. L’interprétation de cet événement est toujours problématique dans la perspective qui est la nôtre, celle du rapport entre politique et religion : doit-on y voir la victoire subreptice d’une loi de catholicité que les partisans du premier roi Bourbon avaient toujours récusée ? Michaël Wolfe insiste sur le fait que l’habit blanc de pénitent que revêt le souverain lors de son abjuration ne comporte aucun insigne royal, façon de distinguer le souverain de la personne privée qui s’humilie28. Il n’en reste pas moins que le roi a désormais des gages à donner de sa sincérité personnelle, par un comportement public, mais aussi privé, plus conforme aux nouveaux modèles religieux. Le scandale provoqué par les multiples écarts de conduite du Vert Galant, de Gabrielle d’Estrées à Charlotte de Montmorency, ne relève plus de l’anecdote scabreuse, comme au temps des Valois, mais bien de la sphère politique. La nouvelle place publique que prennent la foi privée du souverain et sa moralité se manifeste dans le rôle désormais de premier plan à la cour du confesseur royal. Il y bien là une forme de tournant confessionnel dans les rapports entre État et religion, accentué par la politique volontariste d’acclimatation gallicane de la Réforme tridentine dans ses versions méditerranéennes et le souci de l’intégrer désormais dans la religion monarchique29. La monarchie évangélique de la Renaissance cède la place à la monarchie dévote de l’âge baroque, qui conserve d’ailleurs des traits de la première. Henri III avait amorcé cette évolution, Henri IV la confirme et Louis XIII la réalise pleinement.

  • 30 Alexandre Y. Haran, « Louis le Juste à travers les oraisons funèbres : roi-sauveur et monarque pro (...)
  • 31 Étienne Thuau, Raison d’État et pensée politique à l’époque de Richelieu, Paris, Armand Colin, 196 (...)
  • 32 William F. Church, Richelieu and Reason of State, Princeton, Princeton University Press, 1972.
  • 33 Jörg Wollenberg, Les trois Richelieu. Servir Dieu, le roi et la raison, Paris, de Guibert, 1995, 1(...)
  • 34 Voir les travaux de Françoise Hildesheimer, Relectures de Richelieu, Paris, Publisud, 2000 ; id., (...)
  • 35 Il faut à nouveau renvoyer aux travaux de Myriam Yardeni et Alexandre Haran cités note 11.

18Louis XIII est en effet le roi dévot par excellence, qui n’a rien à envier aux princes modèles de la Réforme catholique comme Ferdinand II ou Maximilien de Bavière, même si le roi français n’a pas été aussi étudié sous ce point de vue que ses homologues dans l’Empire. Des manifestations spectaculaires comme la consécration du royaume à la Vierge au soutien sans faille aux groupes dévots les plus actifs comme la Compagnie du Saint-Sacrement, en passant par une vie privée dont la chasteté fait les délices des hagiographes et un souci de justice qui l’égale à Saint Louis30, le roi de France achève l’évolution vers la monarchie dévote qui conserve des accents messianiques. Mais, au même titre qu’un siècle plus tôt la monarchie évangélique de François Ier, dont l’apogée idéologique avait coïncidé avec l’affirmation brutale de la tutelle de l’État et une politique extérieure cynique, l’épanouissement de la royauté dévote correspond aussi à la mise en place d’une politique dénoncée comme ouvertement machiavélienne par ses adversaires hors et à l’intérieur du royaume. Avec Richelieu, la raison d’État – et cette fois le terme est omniprésent – semble avoir désormais étouffé la vocation chrétienne de la monarchie. La contradiction entre cette monarchie dévote et sa politique machiavélienne de pure affirmation de puissance est soulignée dès l’époque et présente un réel problème d’interprétation que les historiens ont cherché à résoudre de diverses manières. Pour la IIIe République, Richelieu intégrait sans difficulté le panthéon des fondateurs de l’État et de la nation, sa lutte contre les puissances catholiques ne pouvant qu’ajouter à sa gloire. L’étude plus nuancée d’Étienne Thuau faisait toujours du cardinal, de sa politique et des soutiens intellectuels qu’elle a suscités l’incarnation du triomphe de la raison d’État sur la vieille conception chrétienne de l’exercice du pouvoir, reprise par l’Église tridentine31. Progressivement, cette identification de la politique de Richelieu avec la raison d’État s’est faite plus problématique. En 1972, William Church la maintenait, mais avec l’idée que le cardinal avait sans doute malgré lui contribué à cette laïcisation de la politique française, alors qu’il pensait servir les intérêts du catholicisme en combattant pour ceux du roi de France32. Il revenait à un historien allemand, Jörg Wollenberg, de réviser fondamentalement l’interprétation des intentions du cardinal : il aurait voulu établir un ordre international catholique sous l’égide du roi très chrétien33. Cette image d’un Richelieu inspiré par des motifs confessionnels de façon beaucoup plus déterminante que l’historiographie laïque ne l’avait perçu s’impose dans les études les plus récentes sur le cardinal ou sur ses collaborateurs34. Elles insistent sur l’adhésion sans faille du cardinal – et en ce sens il ne fait que suivre les volontés de son maître – au projet dévot de réforme chrétienne de la société et sur la compatibilité de ce projet avec une politique d’exaltation du royaume de France, nouvelle Jérusalem35. La notion de laïcisation de l’État, et même celle plus neutre de sécularisation, n’apparaissent plus comme opérantes pour comprendre les évolutions des rapports entre politique et religion dans le premier xviie siècle.

19Reste peut-être à se poser la question d’une pareille révision historiographique pour la période suivante : peut-on l’appliquer à la politique de Mazarin ou de Louis XIV ? La foi du successeur de Richelieu, sa conception de la religion et de son rôle dans l’État et la société sont des champs de recherche absolument vierges. Sa méfiance à l’égard des dévots est avérée, même si elle est contrebalancée par la sympathie qu’Anne d’Autriche, en ce sens véritable héritière de Louis XIII et Richelieu, continue de leur manifester. Faute cependant d’études plus approfondies, on ne peut guère pour l’instant revenir sur la présentation traditionnelle qui est faite de l’action du cardinal italien : l’affirmation d’une politique chrétienne passe au second plan sur le plan intérieur et disparaît presque en ce qui concerne les engagements extérieurs de la France. Mazarin représenterait le moment où la raison d’État règne en maître, affranchie de tout objectif confessionnel, voire de tout scrupule religieux. En ce qui concerne le Roi-Soleil, le jugement peut être plus nuancé et on assiste à une réconciliation entre raison d’État, volonté de puissance et soumission à l’ordre divin :

  • 36 Olivier Chaline, Le règne de Louis XIV, Paris, Flammarion, 2005, p. 160.

Pour que le roi choisi par Dieu dépasse son intérêt personnel et travaille pour le bien public, il ne faut rien moins que l’aiguillon de la gloire. Il y a une sorte de grâce d’état royale qui permet de diriger l’État. Pour Louis XIV, la raison d’État n’est plus l’objet d’inquiétude qu’elle fut pour son père. Elle ne souffre plus de remises en cause car il est entendu, une fois pour toutes, que les fins de la politique royale sont bonnes. Le reste est affaire de circonstances et de pragmatisme36.

20Cet accord entre raison d’État et volonté divine explique sans doute l’effacement des tensions politiques autour de cette notion et annonce le tournant du début du xviiie siècle.

  • 37 La notion d’autonomie du politique, qui a pu prendre sa place, n’a pas la même saveur anachronique (...)

21Pour conclure cette trop rapide étude, le fait majeur semble bien, au regard du thème qui nous occupe, que l’historiographie française récente s’est débarrassée du concept de laïcisation, parfaitement anachronique pour la période37. Mais elle n’a pas renoncé à ce réflexe presque inné, en tout cas largement inconscient, de voir en l’État avant tout une alternative à l’Église. Cette alternative ne passe plus par le triomphe de la raison politique sur la foi religieuse, mais par un transfert de sacralité. Marcel Gauchet a magistralement présenté cette thèse dans un article qui a eu un retentissement considérable sur le sujet qui nous intéresse :

  • 38 Marcel Gauchet, « L’État au miroir de la raison d’État : la France et la chrétienté », in :Yves-Ch (...)

Ce qui va l’emporter avec Henri IV, ce n’est pas platement le point de vue laïc de l’État, c’est un État devenu une fin religieuse en lui-même. Cela dans le cadre d’un basculement global vers une religion de la réalisation terrestre – l’accomplissement du royaume-nation par l’opération roi-État – dont la thèse magistrale de Denis Crouzet a si lumineusement fait ressortir la puissance d’apaisement. L’État reçoit son nom, autrement dit, en même temps qu’il devient l’objet d’une véritable religion, prenant le relais de la religion royale qui s’était de plus en plus ostensiblement déployée au cours du dernier Moyen Age et de la Renaissance [...] La relation « immédiate » du roi à Dieu n’est pas seulement moyen d’indépendance (et de supériorité) vis-à-vis de la médiation ecclésiale, elle joue aussi comme source d’une religiosité intrinsèque de la royauté d’État38.

22La thèse de Marcel Gauchet s’est largement imposée au sein des spécialistes français de la première modernité, qui y voient la meilleure présentation du basculement qui se produit entre les xvie et xviie siècles, d’une religion royale encore intégrée au cadre ecclésiastique à une religion de l’État, indépendante ou plutôt autosuffisante.

  • 39 Heinz Schilling, « Nationale Identität und Konfession in der europäischen Neuzeit », in : Bernhard (...)
  • 40 Il faudrait se livrer à une étude comparative de l’anniversaire de la révocation en 1985 et de cel (...)

23Il n’en reste pas moins que ce transfert de sacralité de l’Église vers l’État soulève encore un certain nombre de questions, la première étant bien sûr celle de « l’exception française » dans une Europe où on ne remarque nulle part ailleurs un tel glissement vers cette religion de l’État telle que la définit Marcel Gauchet. Rien de tel en Espagne, en Angleterre, en Suède, royaumes pourtant comparables, rien de tel dans l’Empire ou en Italie, sans que le morcellement politique suffise à expliquer ce contraste. Cela ne trouble pas outre mesure des historiens français habitués à un solide gallocentrisme, mais cet isolement pose tout de même problème, d’autant plus que l’exception française permet à notre historiographie d’éluder une question qui s’est posée au sujet de tous les autres États européens de la même période : dans quelle mesure la construction confessionnelle a-t-elle pesée sur le développement de l’État moderne, voire sur l’apparition de formes de conscience nationale ? Un article de Heinz Schilling, qui dresse un panorama européen sur les rapports entre identité nationale et confessionnalisation, évite prudemment le cas français39. Il ne fait en cela que rendre compte de l’absence de toute recherche abordant la monarchie française comme un État confessionnel. En Allemagne, en Italie, en Espagne, cette notion non seulement a nourri la recherche historique depuis des décennies, mais elle est même passée dans les manuels scolaires. Dans l’historiographie portant sur la France, la notion d’État confessionnel – quand elle est évoquée – est immédiatement conjurée afin de montrer comment l’État, « fin religieuse en soi », a su dompter les passions confessionnelles pour imposer sa propre légitimité sacrale. Un tel refus de penser l’évolution politique de la monarchie française du premier âge moderne en termes de confessionnalisation conduit à de véritables apories historiographiques. C’est ainsi que la révocation de l’édit de Nantes a substitué la Saint-Barthélemy comme illustration principale de l’inexplicable historique, de l’impensable autrement qu’en termes de fanatisme, de barbarie et finalement d’absurdité40. Il y a pourtant des moyens d’expliquer cette révocation autrement que par la mauvaise influence de madame de Maintenon ou la bigoterie d’un roi vieillissant. L’événement de la révocation, pour choquant et brutal qu’il reste, devient compréhensible dans le cadre d’un État confessionnel qui considère que sa première tâche est le salut de son peuple suivant les normes de foi et de comportement édictées par l’Église à laquelle il adhère. Que la monarchie française ait connu la même évolution que les autres États européens de la première modernité met peut-être à mal l’idée d’une exception française et oblige certainement à repenser l’éventuel transfert de sacralité dans un cadre plus strictement confessionnel.

  • 41 Alphonse Dupront, Du sacré. Croisades et pèlerinages, images et langages, Paris, Gallimard, 1987.
  • 42 La divergence entre approches immanente et transcendante du sacré est discutée au sujet du Paris d (...)
  • 43 Alain Boureau, Le simple corps du roi. L’impossible sacralité des rois français, xve-xviiie siècle (...)

24Une telle révision reviendrait aussi à reprendre la notion même de sacralité, que, malgré un flou conceptuel assez répandu, l’historiographie française semble emprunter essentiellement à Alphonse Dupront41. Or Dupront s’est avant tout attaché à l’étude d’un sacré immanent, quand les différentes confessions émergeant de la crise religieuse du xvie siècle privilégient une relation transcendante. On peut se demander si cet « immanentisme » dominant l’anthropologie religieuse telle que la pratiquent les historiens français n’est pas le principal obstacle pour comprendre une sacralité politique transcendante où se réconcilient la confessionnalisation catholique et l’absolutisme monarchique42. L’impossibilité d’une véritable sacralisation du pouvoir dans le contexte d’une société chrétienne, soulignée par Alain Boureau43, s’en trouve au moins partiellement levée. Mieux comprendre ce processus passe en tout cas par une écoute plus attentive de ce que les historiographies qui, en Allemagne, en Espagne ou en Italie, réfléchissent depuis longtemps sur la notion d’État confessionnel ont à nous apprendre.

Notes

1 Stéphane-Marie Morgain, La théologie politique de Pierre de Bérulle (1598-1629), Paris, Publisud, 2001 ; Sylvio De Franceschi, La crise théologico-politique du premier âge baroque : antiromanisme doctrinal, pouvoir pastoral et raison du prince ; le Saint-Siège face au prisme français (1606-1627), thèse de l’École pratique des hautes études (IVe section), Paris, 2004 ; Bernard Bourdin, La genèse théologico-politique de l’État moderne : la controverse de Jacques Ier d’Angleterre avec le cardinal Bellarmin, Paris, Presses universitaires de France, 2004.

2 Roland Mousnier, L’assassinat d'Henri IV, Paris, Gallimard, 1964 ; Denis Crouzet, Les guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion, vers 1525-vers 1610, Seyssel, Champ Vallon, 1990 ; Nicolas Le Roux, Un régicide au nom de Dieu. L’assassinat d'Henri III, 1er août 1589, Paris, Gallimard, 2006 ; Michael Wolfe, The Conversion of Henri IV Politics, Power and Religious Belief in Early Modem France, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1993 ; Georges Pagès, « Autour du “Grand orage” :Richelieu et Marillac, deux politiques »,Revue historique, 179,1937, p. 62-97 (cet article n’a jamais vraiment été remplacé, faute sans doute d’une étude approfondie du problématique « parti dévot » dans les années 1620) ;Jean Meyer, La naissance de Louis XIV, 1638, Bruxelles, Complexe (La mémoire des siècles), 1989.

3 Il est cependant à noter que les chapitres des Lieux de mémoires dirigés par Pierre Nora (Paris, Gallimard, 1984-1992) consacrés aux « sanctuaires royaux » et à « Reims, ville du sacre » ont été confiés à des médiévistes, Colette Beaune et Jacques Le Goff. Sur Saint-Denis, Jean-Marie Le Gall, Le mythe de saint Denis entre Renaissance et Révolution, Seyssel, Champ Vallon, 2007.

4 Bruno Macs, Le roi, la vierge et la nation. Pèlerinages et identité nationale entre guerre de Cent Ans et Révolution, Paris, Publisud, 2003. Pour un exemple intéressant de recharge monarchique de dévotions urbaines, voir Thierry Amalou, Le Lys et la Mitre. Loyalisme monarchique et pouvoir épiscopal pendant les guerres de religion, 1580-1610, Paris, Éditions du CTHS, 2007, thèse de l’université de Paris-I, 2003.

5 Bernard Hours, La vertu et le secret. Le dauphin, fils de Louis XV, Paris, Honoré Champion, 2006.

6 Voir le livre le plus récent sur la question : Catherine Maire, De la cause de Dieu à la cause de la nation. Le jansénisme au xviiie siècle, Paris, Gallimard, 1998.

7 Raison et gouvernement d’estat en diz livres du seigneur Giovanni Botero..., traduit par Gabriel Chappuys, Paris, G. Chaudière, 1599.

8 Anne-Marie Lecoq, François Ier imaginaire. Symbolique et politique à l’aube de la Renaissance française, Paris, Macula, 1987.

9 Ibid., p. 482.

10 Colette Beaune, « De Télesphore à Guillaume Postel. La diffusion du Libellus en France aux xive et xve siècles », in : Gian Luca Potestà, Il profetismo gioachimita tra Quattrocento e Cinquecento. Atti del III congresso internazionale di studi gioachimiti, S. Giovanni in Fiore, 17-21 settembre 1989, Gênes, Marietti, 1991, p. 195-208.

11 Alexandre Y. Haran, Le lys et le globe. Messianisme dynastique et rêve impérial en France à l’aube des Temps modernes, Seyssel, Champ Vallon, 2000, p. 141 sq. ; Myriam Yardeni, « La notion de peuple élu dans le patriotisme français du xvie au xviiie siècle », in : id., Enquêtes sur l’identité de la « nation France » de la Renaissance aux Lumières, Seyssel, Champ Vallon, 2004, p. 112-125.

12 « Si, bene, fatelo venire, che io lo udird volentieri, perché gli è lungo tempo che io no ricebbi novelle da quelle parti » (Lorenzo Polizzotto et Caroline Elam, « La unione de’ gigli con gigli. Two documents on Florence, France and the savonarolan millenarian tradition », Rinascimento, 2e série, 31, 1991, p. 258-259).

13 « Simili opinioni di religione ne’popoli habbino facilitato le vettorie a’capitani degli exerciti » (ibid.).

14 Alain Talion, Conscience nationale et sentiment religieux en France au xvie siècle, Paris, Presses universitaires de France, 2002, p. 92.

15 Guillaume Postel, Paralipomènes de la vie de François Ier, traduit et édité par François Secret, Milan, Archè, 1989 ; Guillaume Postel et Jehan Boulaese, De summopere (1566) et Le miracle de Laon (1566), édité et annoté par Irena Backus, Genève, Droz, 1995.

16 « Finalmente voi sete pin che Papa nelli vostri Regni », lettre du 4 septembre 1551, in : Jean Lestocquoy (éd.), Correspondance des nonces en France Dandina, Della Torre et Trivultio (1546-1551), Rome, Presses de l’université grégorienne et Paris, de Boccard, 1966, p. 524.

17 Olivier Poncet, La papauté et la provision des abbayes et évêchés français de 1595 à 1661. Recherches sur l'esprit des institutions pontificales à l’époque de la Réforme catholique, thèse de l’université de Paris-IV – Sorbonne, 1998.

18 En est un bon écho la synthèse de Fanny Cosandey et Robert Descimon, L’absolutisme en France. Histoire et historiographie, Paris, Seuil, 2002, qui ne consacre que quelques lignes au concordat, p. 99.

19 Pierre Blet, Le clergé du Grand Siècle en ses assemblées, 1615-1715, Paris, Cerf, 1995, qui fait la synthèse des travaux antérieurs de l’auteur sur le sujet.

20 Joël Cornette, La mélancolie du pouvoir : Orner Talon et le procès de la raison d’État, Paris, Fayard, 1998.

21 Jotham Parsons, The Church in the Republic. Gallicanism and Political Ideology in Renaissance France, Washington, The Catholic University of America Press, 2004.

22 Denis Crouzet, Le haut cœur de Catherine de Médicis. Une raison politique aux temps de la Saint-Barthélemy, Paris, Albin Michel, 2005.

23 Voir l’introduction très engagée, voire polémique, de Robert Descimon et José Javier Ruiz Ibáñez, Les ligueurs de l’exil. Le refuge catholique fiançais après 1594, Seyssel, Champ Vallon, 2005.

24 Alain Tallon, « Inquisition romaine et monarchie française au xvie siècle », in : Gabriel Audisio (dir.), Inquisition et pouvoir, Aix-en-Provence, Publications de l’université de Provence, 2004, p. 311-312.

25 Voir par exemple le rapport de Gaspare Barchino, l’agent de l’ambassadeur de Philippe II, Frances de Alava, in : Real Academia de la Hístoria (éd.), Archiva Domumental Español. Negaciones con Francia, vol. 7, Negaciones 1565, Madrid, Maestre, 1953, p. 98 sq.

26 Voir l’audience de la fin de l’année 1570 accordée au protonotaire Francesco Bramante, envoyé de Pic V, qui d’après son compte rendu, a véritablement accablé la reine : Charles Hirschauer, La politique de saint Pie V en France (1566-1572), Paris, de Boccard, 1922, p. 140 sq. Voir plus largement Alain Talion, « Catherine de Médicis et la papauté », in :Adriano Prosperi et al (dir.), Chiesa cattolica e mondo moderno. Scritti in onore di Paolo Prodi, Bologne, Il Mulino, 2007, p. 421-436.

27 A. Tallon, Conscience nationale..., op. cit. (note 14), p. 125 sq.

28 M. Wolfe, The Conversion of Henri IV.., op. cit. (note 2), p. 147 sq.

29 Sur l’exemple jésuite : Eric Nelson, The Jesuits and the Monarchy. Catholic Reform and Political Authority in France (1590-1615), Aldershot, Ashgate et Rome, Institutum Historicum Societatis Iesu (Catholic Christendom, 1300-1700), 2005.

30 Alexandre Y. Haran, « Louis le Juste à travers les oraisons funèbres : roi-sauveur et monarque providentiel », in : Bernard Barbiche, Jean-Pierre Poussou et Alain Talion (dir.), Pouvoirs, contestations et comportements dans l’Europe moderne. Mélanges en l’honneur du professeur Yves-Marie Bercé, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2005, p. 247-262.

31 Étienne Thuau, Raison d’État et pensée politique à l’époque de Richelieu, Paris, Armand Colin, 1966.

32 William F. Church, Richelieu and Reason of State, Princeton, Princeton University Press, 1972.

33 Jörg Wollenberg, Les trois Richelieu. Servir Dieu, le roi et la raison, Paris, de Guibert, 1995, 1re édition allemande, Richelieu : Staats-räson und Kircheninteresse. Zur Legitimation der Politik des Kardinalpremier, Bielefeld, Pfeffer, 1977.

34 Voir les travaux de Françoise Hildesheimer, Relectures de Richelieu, Paris, Publisud, 2000 ; id., Richelieu, Paris, Flammarion, 2004. Est particulièrement éclairante la biographie du père Joseph par Benoist Pierre, Le père Joseph. L’éminence grise de Richelieu, Paris, Perrin, 2007.

35 Il faut à nouveau renvoyer aux travaux de Myriam Yardeni et Alexandre Haran cités note 11.

36 Olivier Chaline, Le règne de Louis XIV, Paris, Flammarion, 2005, p. 160.

37 La notion d’autonomie du politique, qui a pu prendre sa place, n’a pas la même saveur anachronique dans la mesure où l’État poursuit certes ses fins propres, mais conditionnées par l’environnement confessionnel ; Olivier Christin, La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au xvie siècle, Paris, Seuil, 1997.

38 Marcel Gauchet, « L’État au miroir de la raison d’État : la France et la chrétienté », in :Yves-Charles Zarka (dir.), Raison et déraison d’État. Théoriciens et théories de la raison d’État aux xvie et xviie siècles, Paris, Presses universitaires de France, 1994, p. 193-244, p. 207-208.

39 Heinz Schilling, « Nationale Identität und Konfession in der europäischen Neuzeit », in : Bernhardt Giesen (dir.), Nationale und kulturelle Identität. Studien zur Entwicklung des kollektiven Bewußtseins in der Neuzeit, Francfort-sur-le-Main, Suhrkarnp, 1991, p. 192-252.

40 Il faudrait se livrer à une étude comparative de l’anniversaire de la révocation en 1985 et de celui de l’édit lui-même en 1998. Alors que la seconde commémoration a permis un véritable travail de révision historiographique marqué par de nombreuses publications de très haut niveau (voir la recension bibliographique de Marc Venard, « Un édit bien enregistré, le IVe centenaire de l’édit de Nantes », Revue d’histoire de l’Église de France, LXXXVII, 2001, p. 27-45), celle de la révocation s’est voulue avant tout « mémorielle », exaltant de façon intemporelle la liberté contre le despotisme.

41 Alphonse Dupront, Du sacré. Croisades et pèlerinages, images et langages, Paris, Gallimard, 1987.

42 La divergence entre approches immanente et transcendante du sacré est discutée au sujet du Paris de la Ligue par Ann W. Ramsey, Liturgy, politics and salvation. The Catholic League in Paris and the Nature of Catholic Reform, 1540-1630, Rochester, University of Rochester Press, 1999.

43 Alain Boureau, Le simple corps du roi. L’impossible sacralité des rois français, xve-xviiie siècles, Paris, Éditions de Paris, 1988.

Auteur

[1967], ancien élève de l’École normale supérieure et ancien membre de l’École française de Rome, est professeur d’histoire moderne à l’université de Paris-IV – Sorbonne. Ses recherches portent sur l’histoire du catholicisme de la première modernité, notamment dans ses rapports avec l’État. Parmi ses publications : La Compagnie du Saint-Sacrement (1629-1667). Spiritualité et société, Paris, 1990 ; La France et le concile de Trente (1518-1563), Rome, 1997 ; Conscience nationale et sentiment religieux en France au xvie siècle. Essai sur la vision gallicane du monde, Paris, 2002

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