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Religion ou confession

 | 
Philippe Büttgen
, 
Christophe Duhamelle

B. Encadrements

Figures de l’irrationnel

Délires, Visions, Charismes comme critères du vrai

Claire Gantet

Texte intégral

1L’intitulé de cette contribution, heureusement formulé par les organisateurs de cette rencontre, semble à première vue contradictoire. Comment les « figures de l’irrationnel » peuvent-elles valoir « comme critères du vrai », si tant est que le rationnel renvoie à la cohérence d’un énoncé et à l’assentiment de la raison à un ordre réel, désignant ainsi une forme de vérité ? Si ces formes de croyance s’insèrent dans la problématique de l’encadrement disciplinaire, c’est bien sûr au titre de la subversion.

2Les éléments de cet énoncé se caractérisent par leur apparent caractère hétéroclite. Par les « délires », nous sommes emmenés vers l’illusion, la divagation, bref vers le domaine de la pathologie ; par les « visions » vers celui du prophétisme et de la mystique, caractérisés par la quête d’une présence immédiate de Dieu ; et par les « charismes » – qui évoquent immédiatement la tripartition wébérienne des trois modes de domination (Herrschaft) légitime, la rationnelle-légale reposant sur un code formel et sur l’idée abstraite de la suprématie de la loi, la traditionnelle fondée sur la routine, et la charismatique articulée sur une personnalité douée d’une aura spécifique et exceptionnelle – vers la sociologie religieuse et politique.

  • 1 Alphonse Dupront, Du sacré. Croisades et pèlerinages, images et langages, Paris, Gallimard, 1987 ; (...)
  • 2 Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique. Folie et déraison, Paris, Plon, 1961.
  • 3 Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum (...)
  • 4 Denis Crouzet, Les guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525-ver (...)
  • 5 Cette empathie est très forte chez Rudolf Otto. Dès la page 8, avant d’aller plus loin, il enjoint (...)
  • 6 Michel de Certeau, « Faire de l’histoire. Problèmes de méthodes et problèmes de sens », Recherches (...)

3Quelque énigmatique et hétéroclite qu’il semble, cet intitulé porte toutefois en lui-même la marque d’un tournant historiographique. Il y a vingt ans en France, on aurait sans doute plutôt écrit : « Figures de l’inconscient collectif : folie, visions et subversion », tant la recherche y était alors dominée par les conférences et œuvres d’Alphonse Dupront1 et, dans le cadre d’un engouement pour la recherche sur la subversion, par l’Histoire de la folie de Michel Foucault2, dont la renommée commença aux États-Unis. De l’œuvre d’un théologien allemand, Rudolf Otto (1917), Alphonse Dupront retenait d’une part l’idée que le religieux ne se laisse pas enfermer dans des concepts tels que « esprit, raison, volonté3 », d’autre part le déplacement de l’interrogation historienne des « mentalités » ou de « l’institution ecclésiale » vers le « sacré », un « sacré » appréhendé par une phénoménologie des pratiques religieuses collectives, tel le pèlerinage, et de formes spécifiques de violence, telle la croisade. De l’histoire il tirait l’existence d’une « panique », d’une « âme panique du collectif », une sorte de pulsion originaire du « mental collectif » – une notion reprise plus récemment dans les études brillantes de Denis Crouzet sur le déversement de violence collective durant les guerres de Religion en France4. Servie par une immense érudition, cette notion, chez Dupront, tenait lieu d’un référent ou d’un sol de l’histoire qui renvoyait à un « irrationnel » fondateur mais inconnu et à une méthode proche de l’empathie5. D’où la critique formulée dès 1970 par Michel de Certeau, nourrie par le soupçon que cet « inconscient collectif » ne renvoie qu’à « l’inconscient de l’auteur6 ».

4Dans un livre paru en français en 1961 et traduit en allemand en 1969, Michel Foucault étudiait comment, autour du xviie siècle, la folie ou la déraison avait été constituée par les exclusives de la raison. Ce livre fondateur par la nouveauté de son sujet et l’écho international qu’il reçut s’achevait toutefois sur un échec : faute de pouvoir rendre à la folie son langage propre, faute d’analyser les conceptions que les contemporains des xvie et xviie siècles (pas seulement ceux chargés de l’ordre public) se formaient de la folie, Foucault avait rédigé un discours sur la déraison, assimilée à la folie.

5Quant à la recherche allemande, le paradigme de la confessionnalisation, en plein essor en RFA au milieu des années 1980, se préoccupait peu de ces phénomènes subversifs. Dans la République démocratique allemande, la recherche était alors encore empreinte de l’interprétation marxiste des visionnaires, vus comme des représentants d’une révolution populaire contre la féodalité.

  • 7 Ce domaine de la recherche scientifique rejoint certains objets de la philosophie, ainsi que l’ind (...)
  • 8 Les travaux novateurs de Michael Stolberg sur la perception de la maladie restent isolés. Voir Mic (...)

6Le tournant historiographique opéré depuis le milieu des années 1980 se traduit dans l’intitulé de cette contribution par les deux thèmes qui encadrent lesdits délires, visions et charismes : « figures de l’irrationnel » et « critères du vrai », des termes qui nous renvoient aux conceptions que l’on a pu se faire de la raison et de ce qui lui est étranger ou contraire, et à l’établissement de la vérité, c’est-à-dire à l’épistémologie de la preuve. Ces deux domaines ont été abordés de longue date par la philosophie et plus récemment par la nouvelle histoire des sciences qui s’attache à l’épistémologie historique7. Cette branche du savoir historique est animée en Allemagne avant tout par un institut de recherche, l’Institut Max-Planck d’histoire des sciences de Berlin, et est assez peu représentée à l’université. Quant au croisement de l’histoire et de l’histoire de la médecine, il demande encore à être exploré8.

  • 9 La recherche en France est de façon générale moins portée sur l’épistémologie historique que sur l (...)

7En France, si l’on fait exception de quelques chercheurs de l’École des hautes études en sciences sociales, entre autres Bruno Latour, Dominique Pestre et Jacqueline Carroy, et du secteur de la statistique, seule une université, celle de Strasbourg, a très récemment acquis un département d’histoire des sciences – encore faut-il préciser que ce département ne s’occupe que des sciences « dures9 ». Effet sans doute du cloisonnement disciplinaire entraîné par le poids de l’agrégation d’« histoire-géographie » dans le système universitaire français, l’histoire des sciences y reste très marginale.

  • 10 Depuis la création, en 1940 aux États-Unis, de la revue Journal of the History of Ideas. L’épistém (...)

8Tel n’est pas le cas dans les pays anglo-saxons où elle est dotée de chaires, souvent en jumelage avec la philosophie, d’où des questionnements proches, rassemblés dans ce que l’on nomme depuis les années 1940 l’intellectual history10. Or, cette branche de la recherche historique est d’autant plus précieuse pour notre sujet qu’elle permet d’étudier le type de croyance accordé au prophétisme ou à la sorcellerie. La fécondation des historiographies française et allemande peut donc procéder non d’une confrontation directe, mais au moyen d’un tiers, en l’occurrence anglo-saxon.

  • 11 Sur le mysticisme, voir avant tout bien sûr Michel de Certeau, La fable mystique, xvie-xviie siècl (...)

9En m’appuyant sur cette dernière tendance, j’esquisserai ici les conceptions que les hommes des xvie et xviie siècles se faisaient de l’« irrationnel », des « délires », des « visions », du « charisme » et des « critères du vrai », ainsi que les enjeux et pratiques qui leur étaient liés. Car il y eut bien des débats contemporains sur les « délires » autour de ceux qui prétendaient par leurs « visions » personnelles acquérir un savoir supérieur, plus « vrai ». Dans cette catégorie entreraient tous les visionnaires. Étant donné que l’intitulé met en relation ces visions avec la détention d’un charisme, j’exclurai, malgré l’intérêt des recherches qui leur ont été consacrées, les mystiques solitaires et les convulsionnaires de Saint-Médard11, qui à ma connaissance n’ont pas été l’enjeu d’un débat épistémologique. J’exclurai aussi la littérature étoffée de l’époque, ainsi que les nombreux débats sur la magie et les sciences occultes, où les enjeux épistémologiques furent très présents mais les questions religieuses plus en retrait, évoquées surtout en guise de garant de la condamnation morale de ces activités « curieuses » ou « superstitieuses ». Mon propos se centrera donc sur les visionnaires allemands qui entrèrent en conflit avec les autorités religieuses en affirmant l’autorité supérieure de l’« Esprit », de révélations intérieures par le biais de songes, visions ou extases, là où le courant protestant majoritaire s’appuyait sur la Bible comme norme du croire. Le problème eut une acuité moindre chez les catholiques, où de telles visions se déroulaient avant tout dans le cadre de communautés monacales, donc au sein d’une institution religieuse, ou encore étaient le fait d’érémitiques par définition isolés.

  • 12 Stuart Clark, Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in Early Modem Europe, Oxford, Clarendo (...)
  • 13 Tooker William, Charisma sine donvm sanationis. Sev Explicatio totius quaestionis de mirabilium Sa (...)
  • 14 Gérard Gayot, La franc-maçonnerie française : textes et pratiques, xviiie-xixe siècle, Paris, Gall (...)

10La question du charisme fera l’objet de mon second point. Elle n’a guère été soulevée par les historiens, si ce n’est par un représentant de l’intellectual history, Stuart Clark, dans un ouvrage remarquable sur la dimension scientifique de la démonologie12. Il y montrait comment l’affirmation par Jean Bodin (1529-1596) de la nécessité d’exterminer les sorcières s’inscrivait dans son idée de l’absolutisme et son souhait de revêtir les magistrats d’un charisme propre. Dès le xvie siècle toutefois – et là je m’autorise de mes propres recherches – la question du charisme fut posée par les contemporains, en premier lieu par le théologien anglais WilliamTooker (1553/1554-1621), auteur en 1597 d’un ouvrage intitulé Charisme ou le don de guérir13, qui eut un retentissement tel que Martin Delrio (1551-1608) dans son manuel pour inquisiteurs y consacra une longue réfutation. Tooker y exposait que le don de guérir les écrouelles par le toucher était autant présent chez la protestante Élisabeth que chez les monarques anglais précédents, ceci en réponse à une polémique alors vive et au soupçon que de telles guérisons ne fussent l’œuvre que de l’imagination des malades. Jusqu’à la fin du xvie siècle, la folie ne désigna en effet pas une maladie de la raison, mais une maladie de l’imagination. Visionnaires et charismatiques avaient donc en commun de posséder une imagination exceptionnelle. La problématique de l’irrationnel ne se développa qu’au début du xviie siècle, lorsque la faculté essentielle de l’âme fut identifiée comme la raison ou l’entendement. Faute de temps, je me centrerai sur les xvie et, dans une moindre mesure, xviie siècles, en effleurant à peine la problématique de l’irrationnel au siècle dit des Lumières, qui jusqu’à présent n’a guère été étudiée par les historiens que sous ses dimensions socio-culturelles, à savoir la pérennité de courants hermétiques, ésotériques ou francs-maçons14.

  • 15 Entre autres Richard L. Kagan, Lucrecias’s Dreams. Politics and Prophecy in Sixteenth-Century Spai (...)
  • 16 Albrecht Burkardt, Les clients des saints. Maladie et quête du miracle à travers les procès de can (...)

11Les hommes et femmes, qui, au nom de leurs « visions » internes, prétendirent détenir un accès privilégié au divin et, par là, à la vérité, ont depuis longtemps intéressé les historiens. Toute une littérature anglo-saxonne s’est attachée au caractère spécifiquement féminin de certaines formes de « sainteté » ou à l’intervention des autorités face aux visionnaires jugés dangereux dans la mesure où leurs révélations faisaient fi des hiérarchies cléricales, sociales et politiques en usage15. La sainteté est toutefois mise en relation avec le délire dans des cas plus précis, qui touchent aux procès de canonisation et aux cas de possession démoniaque. Les procès de canonisation, étudiés en Allemagne sous l’impulsion des travaux de Dominique Julia mais aussi en-dehors de la France et de l’Allemagne16, furent l’occasion d’une formalisation de la discretio spirituum. On tenta de séparer les « vrais saints » des sorciers en établissant la preuve que le ou la visionnaire n’avait pas été victime de son imagination ou d’une maladie naturelle. La question du charisme, c’est-à-dire du pouvoir, intervient ici très indirectement. Elle fut bien plus centrale dans les cas de possession démoniaque qui déclenchèrent des peurs collectives et des formes de répression.

  • 17 À l’exception de Robert Mandrou, qui décrivit la substitution des critères scientifiques ou politi (...)
  • 18 Michel de Certeau, La possession de Loudun, Paris, Gallimard-Julliard, 2005 [1970].
  • 19 Ibid., p. 9.
  • 20 Ibid., p. 328.
  • 21 Ibid., p. 184.
  • 22 À l’exception du bref article de François Azouvi, « Possession, révélation et rationalité médicale (...)

12L’historiographie française, après avoir été marquée par une histoire des mentalités qui, en supposant une coupure entre la culture des élites et la culture populaire, s’ôtait la possibilité d’étudier la circulation des savoirs à l’œuvre dans la pathologisation des accusé(e)s17, a été renouvelée en France en 1970 par les travaux de Michel de Certeau – j’entends ici avant tout son petit ouvrage sur les possédées de Loudun en 163418. Certeau interprétait cette affaire comme « un grand procès public : entre la science et la religion, sur le certain et l’incertain, sur la raison, le surnaturel, l’autorité19 ». Ce qui était en jeu, c’était en effet « l’incertitude des critères épistémologiques et sociaux20 » : Urbain Grandier, qui commençait comme un saint, finissait comme un sorcier, soulignant par là la réversibilité des catégories. Face à l’extraordinaire, à l’inconnu dont ils étaient les spectateurs, les médecins convoqués à Loudun se trouvaient amenés à la limite de leur science. Ils cherchèrent alors moins « à extraire du mal le naturel et de la tromperie l’authentique, qu’à reconnaître la nature (ou la surnature) à son état difforme, et la vérité devenue monstrueuse ou erronée21 ». Certeau s’arrêtait à mi-chemin avec ces médecins intrigués et effrayés par les convulsions des ursulines de Loudun. Il est dommage que la pathologisation de la sainteté et les modèles de rationalité n’aient pas été vraiment étudiés plus avant22. À ma connaissance donc, ce domaine a été peu exploré par l’historiographie française.

  • 23 Catherine Dejeumont, « Schwärmer, Geist, Täufer, Ketzer : de l’allié au criminel (1522-1550) », Bu (...)
  • 24 Thomas Kaufmann, « Nahe Fremde – Aspekte der Wahrnehmung der „Schwärmer“ im frühneuzeitlichen Luth (...)
  • 25 André Séguenny, Les spirituels. Philosophie et religion chez les jeunes humanistes allemands au xv (...)

13En Allemagne, on constate un regain d’intérêt récent pour les groupes de spiritualistes ou visionnaires dénigrés sous le nom de Schwärmer par les mouvances protestantes majoritaires qui entendaient définir une orthodoxie et se constituer en Église. Ces groupes ont suscité des recherches simultanées mais distinctes. Inspiré par l’historiographie anglo-saxonne de la dissidence, Bernard Roussel a encouragé des recherches sur leur dénomination23. Thomas Kaufmann s’est lui attaché aux Schwärmer comme manifestations de la pluralité des attitudes à l’intérieur du luthéranisme, négligée dans les analyses macro-historiques et comparatives formulées en termes de confessionnalisation24. Étant donné le caractère polémique du terme de Schwärmer, appliqué comme une invective depuis 1521 pour rejeter en les amalgamant visionnaires, spiritualistes et anabaptistes de toutes tendances, et employé par la suite aussi par les calvinistes, voire les catholiques, l’étude des textes dogmatiques luthériens n’épuise pas le sujet. Le pluralisme caractérise non seulement le luthéranisme en constitution, mais aussi les Schwärmer. André Séguenny a relevé par exemple qu’« aucun réformateur n’exclut la possibilité d’une action directe de l’Esprit sous forme d’une illumination25 ». De plus, les nuances sont grandes entre les spirituels teintés d’humanisme et opposés à l’institutionnalisation de l’Église, tels Hans Denck, Sebastian Franck et Caspar Schwenckfeld, et les anabaptistes qui rejettent le baptême des enfants.

  • 26 « Traité par lequel il est prouvé que les âmes veillent et vivent après qu’elles sont sorties des (...)

14Ce terme de Schwärmer qui suggère un essaim d’abeilles – telle est du moins mon hypothèse personnelle – se comprend moins d’un point de vue strictement théologique qu’au sein des débats sur l’âme, l’esprit et l’imagination qui se cristallisèrent dès avant la Réforme, lors de la parution, en 1484, de la Théologie platonicienne de Marsile Ficin. Celui-ci avait préféré au dogme du jugement des âmes au Jugement dernier la thèse du châtiment immanent des âmes sur terre, châtiment dont le véhicule serait le corpus phantasticus, c’est-à-dire l’imagination humaine formée d’esprits (spiritus) volatiles, qui servait de médium entre l’homme et le cosmos, l’homme et Dieu. Le débat rebondit lorsque quelques groupes de visionnaires dans les années 1520 et 1530, notamment dans les environs de Strasbourg, affirmèrent que l’âme, entre le décès et le Jugement dernier, entrait dans un sommeil profond qui la rendait insensible aux prières des hommes vivant sur terre. Les thèses du sommeil de l’âme et du châtiment immanent, qui tendaient à faire de l’enfer une pure métaphore, furent dès 1534-1535 réfutées par Calvin26. Logiquement, celui-ci émailla toute son œuvre d’allusions à la conception subversive du sommeil de l’âme et du corpus phantasticus. Or l’idée de ce corpus phantasticus remontait aux néo-platoniciens, qui en avaient fait le médium entre l’homme et Dieu, le vecteur de la divination.

15Dans un chapitre de son Institution chrétienne sur les relations entre l’âme et le corps, où Calvin prenait l’exemple du rêve, plus précisément dans un sous-chapitre intitulé « Contre l’idée philosophique d’un esprit universel, qui soutiendrait le monde », Calvin écrivait :

  • 27 Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, 2 volumes, Genève, Labor & Fides, 1955, I, V, (...)

Car voilà comment l’expose ailleurs Virgile, duquel j’ai récité les mots, voire suivant l’opinion reçue communément entre les Grecs et les Latins : c’est que les abeilles ont quelque portion d’esprit divin, et ont puisé du ciel quelque vertu [Virgile, Géorgiques, 1.4, v. 220 ss], d’autant que Dieu s’épand par tous traits de terre et de mer comme par le ciel. [...] et ainsi qu’il n’y a nulle mort, mais que le tout vole au ciel avec les étoiles.
Voilà ce que profite pour engendrer et nourrir une droite piété en nos cœurs, cette spéculation maigre et fade de l’esprit universel qui entretient le monde en son état27.

16Chez Virgile, comme dans les clefs des songes antiques, le mouvement des abeilles symbolisait la divination et l’activité de l’imagination. Dans la société du xvie siècle, les Schwärmer, parce qu’ils pensaient atteindre par la divination une « droite piété en [leurs] cœurs », semblaient être des représentants de cette conception panthéiste de la Révélation. Une telle association, explicitement présente chez les lettrés, avait conservé une présence au moins implicite dans l’iconographie.

La représentation de l’imagination sous forme d'un essaim d’abeilles autour de l'esprit survit aux débats sur l’enfer et le corpus phantasticus. Cette image est issue de l'Iconologie de Cesare Ripa, dans une édition illustrée d'Augsbourg du milieu du xviiie siècle. Emblème « Imaginatio/Einbildung », in : Edward A. Maser, Cesare Ripa. Baroque and Rococo Pictorial Imagery. The 1758-1760 Hertel edition of Ripa's “Iconologia” with 200 engraved illustrations, New York, Dover Publications, 1971, no 185.

  • 28 Ibid., I, XII, 1

17Lorsque le siège de l’imagination fut fixé dans un ventricule du cerveau, l’« essaim » désigna l’activité désordonnée des facultés de l’âme. Calvin définit le « vrai service de Dieu » comme un service « bien réglé », à l’opposé de « la trop grande et excessive licence, que la plupart du monde s’est permise : c’est de prendre à la volée tout ce qui lui venait au-devant, même de voltiger légèrement çà et là28 ». Il définit la foi comme

  • 29 Ibid., I, V 8.

[...] une connaissance de Dieu, non pas telle que plusieurs imaginent, à savoir qui voltige seulement au cerveau en spéculant, mais laquelle ait une droite fermeté et produise son fruit, voire quand elle est dûment comprise de nous et enracinée au cœur29.

  • 30 Philippe Büttgen, « Foi, folie, raison et Réforme. L’histoire de la Schwärmerei au xixe siècle », (...)
  • 31 Michael Heyd, « Be sober and reasonable » : The Critique of Enthusiasm in the Seventeenth and Earl (...)
  • 32 Kurt Goldammer, « Der cholerische Kriegsmann und der melancholische Ketzer », in : Helmuth Ehrhard (...)

18La question de la pathologisation de la Schwärmerei a brillamment été soulevée par des philosophes, dont Philippe Büttgen, qui se sont penchés sur la réinterprétation de la notion par Emmanuel Kant30. Cette pathologisation surgit néanmoins bien avant. Michael Heyd, un spécialiste d’intellectual history, a montré que d’emblée les critiques de la Schwärmerei se fondèrent relativement peu sur des arguments théologiques, de plus en plus en revanche sur des notions médicales31. Dès les années 1530, le jeune Paracelse, avant qu’il ne mette en cause le schéma galénique des quatre humeurs, assimila les Schwärmer à des mélancoliques32. La pathologisation fut toutefois réellement amorcée par Heinrich Bullinger dans son traité à grand succès Der Widertœufferen Ursprung (1560) où il maniait de façon indifférenciée les termes de Schwärmer, « enthousiastes », « extatiques » et « fous » :

  • 33 Heinrich Bullinger, Der Widertœufferen Ursprung, fürgang, Secten..., Zurich, Froschower, 1560, p.  (...)

La septième secte des anabaptistes est la secte des Stünigen et des Frères transis, aussi appelés les Enthousiastes ou Extatiques. Ils étaient assez nombreux au début de l’anabaptisme. Ils se vantaient de posséder l’esprit, un esprit qui agissait si fortement en eux que son action était un secret même pour eux. Lorsque l’esprit agissait, ils s’épouvantaient à leur propre vue, prenaient des gestes saccadés [schützlich], tombaient à terre comme s’ils étaient pris par le mal, s’étendaient sur le sol et y gisaient tels des morts – et ceci un bon laps de temps. Tantôt ils tremblaient par saccades [schützlich] de tout leur corps, tantôt, au sol, ils entraient en rage tels des loups. Et lorsqu’ils se réveillaient de leur sommeil et de leur rêve transis, ils faisaient part des visions merveilleuses que l’esprit leur aurait révélées et de ce qu’ils auraient vu en son pouvoir [...|. Quelques-uns étaient si impudents qu’ils affirmaient librement jour et nuit quand le jour du Seigneur viendrait. Ils couraient alors, tels les gens fous, jurant à travers les ruelles que le jour du Seigneur viendrait, etc.33.

  • 34 Heinrich Bullinger, Advenus anabaptistas libri VI. Nunc primum e germanico sermone in latinu[m] co (...)
  • 35 M. Heyd, « Be sober and reasonable » : The Critique..., op. cit. (note 31), p. 16-18. Centré sur l (...)

19Notons que le terme das Böse désignait au xvie siècle la maladie en général, l’épilepsie en particulier, une connotation accentuée dans la version latine de ce traité où il est question de comitialis morbus34. Bullinger s’appuyait sur des exemples précis d’extases publiques d’anabaptistes35.

  • 36 Erik C. H. Midelfort, Mad Princes of Renaissance Germany, Charlottesville, etc., University Press (...)

20Ajoutons à Michael Heyd qu’assimilée à une manifestation de « mélancolie » (elle-même interprétée comme une expression de folie36) et rapportée à une activité désordonnée des esprits animaux dans le cerveau, la Schwärmerei fut aussi dès cette époque décrite en termes galéniques. La critique de la Schwärmerei participa également au grand débat épistémologique de la fin du xvie siècle sur l’origine de la connaissance, que je n’illustrerai que très brièvement, à l’aide de la controverse entre Matthias Flacius Illyricus et le Schwärmer Caspar Schwenckfeld.

  • 37 En particulier : Matthias Flacius Illyricus, Von der h. Schrifft vnd jrer wirckung’ widder Caspar (...)

21Aux yeux de Flacius, la dépréciation de la Bible comme une parole morte conduisait Schwenckfeld à nier le rôle d’intermédiaire du Christ, de médiateur entre le Logos divin et les hommes. Schwenckfeld dissociait en l’homme une partie « raisonnable » ou « intérieure » qu’il localisait dans le cœur, l’âme et la conscience, et une partie non raisonnable, dans laquelle il rangeait l’âme végétative (les facultés digestives, etc.), l’âme sensitive (les cinq sens extérieurs) et la motion. Selon Schwenckfeld, la parole écrite, la Bible, s’en tenait aux cinq sens extérieurs et au corps ; seules les révélations intérieures peuvent atteindre le cœur, l’âme et la conscience, c’est-à-dire l’« intériorité ». Pour Flacius cette pensée était dangereuse car elle niait l’anthropomorphisme de Dieu (que Dieu ne parle avec une voix perceptible), le statut d’intermédiaire entre les données du monde extérieur et les sens intérieurs attribué ordinairement à l’imagination, et plus généralement le rôle des cinq sens extérieurs dans la connaissance. Dans la tradition aristotélicienne qui constituait la base de l’épistémologie au xvie siècle, toute connaissance dérivait en effet de la transmission des objets du monde extérieur par les cinq sens dits pour cette raison extérieurs (vue, ouïe, olfaction, toucher, goût) via l’imagination vers les trois sens dits intérieurs, à savoir l’imagination au sens fort du terme, l’entendement et la mémoire. Le court-circuit opéré par les Schwärmer faisait fi de toute médiation par les sens extérieurs37. Issue non seulement de discussions intellectuelles mais aussi de la polémique confessionnelle, cette mise en cause de la connaissance par les « sens extérieurs » était également au cœur de la question du charisme.

  • 38 Barbara Stollberg-Rilinger (dir.), Was heisst Kulturgeschichte des Politischen ? Berlin, Duncker (...)
  • 39 Maria Goloubeva, The Glorification of Emperor Leopold I in Image, Spectacle and Text, Mayence, von (...)

22Longtemps, les historiens tant allemands que français de l’époque moderne ont ignoré les catégories wébériennes. En raison peut-être du long discrédit de l’Allemagne des traités de Westphalie, l’étude de l’aura de l’empereur ou des princes est un domaine nouveau en Allemagne, servi par une historiographie récente38, souvent descriptive39. En France, la question reste dominée soit par l’histoire socioculturelle du politique dans la lignée des travaux de Daniel Roche et d’Alain Guéry, soit par l’œuvre de Louis Marin et ce que l’on peut nommer la « sémantique structuraliste » : elle traite plus de la « représentation » du pouvoir que du « charisme » de ses desservants. Il est vrai que Max Weber caractérisait le charisme comme une force nouvelle, voire révolutionnaire, et en limitait l’emploi, pour l’époque moderne, à des « prophètes politiques », tels que Hans Böhm de Niklashausen et Thomas Müntzer, ou aux millénaristes de l’époque de la guerre civile en Angleterre. Cette notion est toutefois applicable plus largement si on s’attache, toujours en termes wébériens, à la « dépersonnalisation » du charisme, devenu progressivement une propriété de la fonction plus que de la personne qui l’exerçait.

  • 40 S. Clark, Thinking with Demons..., op. cit. (note 12), p. 572-682, ici p. 572-581.

23C’est ce à quoi s’est employé Stuart Clark, dans un ouvrage où il étudiait les débats sur les moyens d’action reconnus aux sorcières et sorciers – partant, au diable – et l’étendue respective des sphères du naturel et du surnaturel, le souci de la pureté religieuse et la nature de l’autorité politique. Rompant avec une tradition historiographique tenace qui lit séparément deux ouvrages de Jean Bodin, sa République et sa Demonomanie, vues, la première comme le bréviaire de l’État moderne absolutiste, et la seconde comme une légitimation archaïque de la chasse aux sorcières, il montrait comment l’affirmation de la nécessité d’exterminer les sorcières par Bodin s’inscrivait dans la double conviction, partagée par nombre de ses contemporains, que la sorcellerie était la manifestation d’un désordre politique réel et métaphorique, et que les magistrats qui s’affrontaient aux sorcières bénéficiaient d’une immunité vis-à-vis du démonisme. Le lien entre l’autorité des magistrats et la perception du désordre étant interne et faisant l’objet d’une croyance, Clark faisait appel à la sociologie wébérienne plus qu’à l’historiographie de la construction de l’État pour l’analyser. Les propriétés de la justice divine se transmettaient ainsi aux magistrats et juges. Ces croyances ou présuppositions donnaient sens à la persécution des sorcières par les magistrats, leur conférant un charisme spécifique. Elles s’appuyaient chez les luthériens sur la représentation que l’autorité (Obrigkeit) était conférée par Dieu, chez les catholiques gallicans sur la volonté de statuer sur les relations respectives entre l’Église et l’État, et chez les partisans de l’absolutisme sur la conviction de la nécessité politique et métaphysique de l’ordre40.

  • 41 Ibid., p. 655-667.
  • 42 Selon Marc Bloch, parmi les méthodes de transmission de forces entre individus, le toucher était l (...)

24Stuart Clark étudiait enfin la version « routinisée » – toujours pour parler en termes wébériens – de ce charisme, à savoir le « toucher royal41 ». Celui-ci apparaissait en effet tellement exceptionnel qu’il passait pour un miracle, un don divin, attribué en France et en Angleterre à la fonction royale plus qu’à la personne du roi. Comme le texte biblique sur lequel reposait cette conception – Marc 16 :17-18 – servait aussi de référence au pouvoir d’exorciser les démons, le toucher des écrouelles fut toujours considéré en relation avec l’exorcisme. Dès lors, il relevait de ce que Weber dénommait le « charisme contesté42 ». Les apologistes du toucher royal, au tournant des xvie et xviie siècles, s’efforcèrent de nettement le distinguer des cures des sorciers ou barbiers, dénoncées comme diaboliques. Les traités étudiés par Stuart Clark s’efforçaient tous d’ôter toute vertu au toucher, si ce n’est la transmission de contagions ou d’antipathies naturelles.

  • 43 Claire Gantet, « Zwischen Wunder, Aberglaube und Fiktion : Der Traum als politisches Medium in Fra (...)
  • 44 Johannes Wier (Weyer), Cinq livres de l’impostvre et tromperie des diables/.../ & faits François P (...)

25Ces analyses de Stuart Clark peuvent toutefois être prolongées. Car le « charisme » faisait lui-même l’objet d’une discussion vive parmi les contemporains. Au cours de la célèbre polémique qui opposa Jean Bodin au médecin personnel du duc Guillaume V de Juliers-Clèves-Berg, Johannes Wier/Weyer (1515-1588)43, ce dernier, en limitant l’action du diable à la psyché humaine (là où Bodin la cantonnait dans les phénomènes extraordinaires, supra-naturels), esquissa une nouvelle définition de l’imagination : plus qu’une faculté intermédiaire entre sens extérieurs et intérieurs, elle « outrepasse les sens, car elle feint des images44 », elle produit des fictions, que Wier opposait à la réalité. Le trait caractéristique du rêve selon Wier est que l’on sait distinguer la fiction de la réalité au réveil, une distinction que les frénétiques ne savaient plus opérer. Par des déplacements successifs, l’imagination en vint ainsi à être rapprochée de la fiction, de la feintise et du mensonge, à renvoyer à un espace intérieur de la tentation.

  • 45 Pietro Pomponazzi, Les causes des merveilles de la nature, ou Les enchantements, traduction et int (...)

26Parallèlement, la recherche médicale sur la mélancolie attira l’attention sur l’entendement et ce qui transformait les décrets de l’entendement en acte, à savoir la volonté et ses attributs les affects. On sonda donc de plus en plus l’âme rationnelle (Gemüt), constituée de l’entendement et de la volonté. À la fin du xvie siècle, deux schémas d’interprétation cœxistèrent, l’un attribuant la folie ou maladie de l’âme à une lésion de l’imagination qui aboutissait à une confusion du réel et de l’imaginaire, l’autre à une blessure de l’entendement qui menait à des actions dénuées de toute cohérence. Ce débat, qui eut un écho considérable, raviva les polémiques nées lors de la parution posthume du traité sur les incantations de Pietro Pomponazzi où le Padouan interprétait les guérisons miraculeuses comme l’effet de l’extériorisation soit de l’imagination propre du malade, soit de celle d’autrui sur le malade45. Ces propos animèrent le débat sur le toucher royal à la fin du xvie siècle.

  • 46 André Du Laurens, Discours de la conservation de la veue, des maladies mélancoliques, des catharre (...)
  • 47 Discours des escrouelles divisé en deux livres. Le premier traite de la vertu admirable de guarir (...)

27Le charisme ou toucher royal fit l’objet de deux grands traités quasiment simultanés, ayant trait à deux cas particulièrement contestés : Élisabeth d’Angleterre (défendue par le théologien William Tooker) et Henri IV (soutenu par son médecin personnel, André Du Laurens). Du Laurens par exemple désignait du terme de « resuerie »,en latin delyrium, la maladie par excellence, car elle menait à confondre ce qui relevait du rêve et la réalité. Il distinguait deux espèces de « resuerie » : la « phre-nesienesie » dans sa forme persistante, et la manie, la mélancolie (sans fièvre) ainsi que l’épilepsie, lorsqu’elle était intermittente46. Il se réclamait d’Aristote pour affirmer que l’imagination ne pouvait avoir de pouvoir que sur le corps propre d’une personne, et non sur autrui47. L’étude du sens de la vue, présenté comme « le plus noble » et le vecteur par excellence de l’imagination, se révélait donc décisif. Du Laurens réfuta la thèse d’origine platonicienne de la vue comme émission d’« esprits » (spiritus) au profit de la thèse aristotélicienne de la réception de corps subtils ou esprits animaux, ou rayons. Pour expliquer la formation de la vue, il recourait à la notion, issue de la mystique, d’un « œil intérieur » apte à encoder les données issues des sens en images psychiques.

  • 48 D[aniel] P[ickerung] Walker, « The cessation of miracles », in : Ingrid Merkel et Allen G. Debus ( (...)

28Dans le Saint-Empire, où le toucher des écrouelles ne faisait pas partie de l’arsenal merveilleux de l’empereur et des princes et où il entrait en contradiction avec l’argument classique invoqué contre la Schwärmerei, à savoir que l’âge des miracles était révolu depuis l’établissement de l’Église primitive au vie siècle48, deux attitudes se développèrent à la fin du xvie siècle. D’une part, un discours théologique moral de défiance, voire de diabolisation de l’imagination, d’autre part l’enquête, menée par des médecins, des anatomistes et des théologiens, sur le fonctionnement de l’imagination et le sens de la vue, qu’ils rapportaient à l’action conjuguée des esprits animaux et des nerfs.

29Suscitée par le débat sur la Schwärmerei et la sorcellerie, sur l’imagination et la raison, l’interrogation sur le sens de la vue participa d’une mise en question générale de la connaissance par les sens extérieurs, qui constituait la base de la philosophie aristotélicienne. La pathologisation des Schwärmer comme auteurs de « délires », la défiance marquée vis-à-vis de l’imagination, la valorisation de l’activité de la raison furent liées à un changement épistémique qui contribua au succès de l’esthétique de la « vanité » et à l’émergence de la thématisation, chez les contemporains, de la représentation esthétique.

  • 49 Hans Schneider, « Johann Arndt als Paracelsist », in : Peter Dilg et Hartmut Rudolph (dir.), Neue (...)

30En conclusion on peut esquisser à très grands traits l’évolution ultérieure. La guerre de Trente ans mit en cause les médiations cléricales usuelles et accentua le trouble confessionnel des premières années du xviie siècle. La parution des Vier Bücher vom wahren Christentum de Johann Arndt (1555-1621), entre 1599 et 1608, déclencha aussitôt une polémique. L’ouvrage était en effet émaillé de métaphores alchimiques et d’allusions directes aux Schwärmer alors incriminés, Paracelse et Valentin Weigel. Pour s’extraire de la controverse, Arndt appuya les reproches faits à Weigel et souligna au contraire la « vraie piété » prônée par son œuvre49.

  • 50 Martin Pott, Aufklärung und Aberglaube. Die deutsche Frühausklärung im Spiegel ihrer Aberglaubensk (...)

31Tandis que la problématique des relations entre Pâme et le cosmos s’estompait, que l’âme était rapprochée du cerveau et que l’homme en venait à être considéré comme un être irritable, guidé par ses affects, on tendit à centrer les critères de la vérité sur la problématique du commerce de l’âme et du corps. Il s’ensuivit une pathologisation tenace de l’imagination et, fait plus nouveau, de l’erreur en religion ou « superstition50 » qui désormais recouvrit souvent le débat.

  • 51 Valerio Marchetti, « L’orthodoxie luthérienne et le piétisme », in : Anne Lagny (dir.), Les piétis (...)

32Ce débat fut lancé par Gottfried Arnold (1666-1714) qui, en 1688, en vue de soutenir les nouveaux Schwärmer qualifiés avec mépris de piétistes, affirma que les différentes Églises au cours du temps avaient assimilé les dissidences religieuses à des erreurs dogmatiques au lieu d’observer le comportement desdits hérétiques. Or ceux-ci avaient dévié de la norme de la Bible non par un vice de doctrine, mais à cause de leur constitution physique51. Il déclencha une vive discussion sur le rêve et sa dimension pathologique, sur l’enthousiasme et les critères de la vérité. Elle rebondit sous l’influence de la réception du Tractatus theologico-politicus où Spinoza attribuait les représentations de Dieu que les hommes se sont faites au cours de l’histoire à leur tempérament et leur imagination. La controverse fut animée par la publication de divers écrits qui niaient la réalité du sabbat des sorcières et réduisaient le diable à un principe moral. La superstition devint ainsi un problème éthique, politique et médical.

  • 52 Voir Fernando Vidal, Les sciences de l'âme, xvie-xviiie siècle, Paris, Honoré Champion, 2006, p. 1 (...)

33Tandis que les classifications et les cloisonnements universitaires se renforçaient, le désaccord sur l’âme et son siège, l’imagination, la raison et l’enthousiasme s’accroissaient. Derrière Christian Thomasius, nombre d’auteurs renouèrent avec la tradition galénique des humeurs et tempéraments, la lièrent à la doctrine des affects et fondèrent la connaissance de soi sur l’observation de l’âme rationnelle (Gemüt, c’est-à-dire l’entendement et la volonté). D’autres combattirent la réduction des facultés psychiques à des processus organiques et remirent à l’honneur le rôle directeur de l’âme dans et sur le corps. Quant à la recherche universitaire, elle rejetait avec Christian Wolff (1679-1754) l’introspection et prônait une méthode déductive-syllogistique52. Tous avaient en commun une défiance vis-à-vis de l’imagination, dont le rôle dans la connaissance et dans la création esthétique était reconnu, tout comme sa proximité avec la folie. Lorsque Kant dénonça l’introspection et l’écriture du moi piétistes comme sources de mélancolie, partant de folie, il s’inscrivait dans une longue tradition de polémique confessionnelle.

34L’étude de l’irrationnel et des critères du vrai à l’époque moderne repose sur une histoire dense, au centre de laquelle figure la question de l’enthousiasme religieux et de l’imagination. Son historiographie, encore en friche, a la complexité de son objet, et nous incite à féconder le fructueux dialogue franco-allemand par d’autres historiographies.

Notes

1 Alphonse Dupront, Du sacré. Croisades et pèlerinages, images et langages, Paris, Gallimard, 1987 ; id., Le mythe de croisade, 4 volumes, Paris, Gallimard, 1997. Cet article présente entre autres quelques thèses issues du mémoire d’habilitation que j’ai achevé grâce à une bourse de la Gerda-Henkel-Stiftung et soutenu sous le titre Traum und Wissen im Heiligen Römischen Reich, ca. 1500-ca. 1750.

2 Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique. Folie et déraison, Paris, Plon, 1961.

3 Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Munich, Beck, 1979, p. 1.

4 Denis Crouzet, Les guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525-vers 1610), 2 volumes, Seyssel, Champ Vallon, 1990.

5 Cette empathie est très forte chez Rudolf Otto. Dès la page 8, avant d’aller plus loin, il enjoint le lecteur de se placer dans le frisson du sacré : « Nous incitons à se préparer mentalement à un moment d’excitation religieuse forte et, autant qu’il est possible, sans mélange. Celui qui n’en est pas capable ou qui ne connaît jamais ce genre de moments est prié d’arrêter là sa lecture. Car celui qui est certes susceptible de choyer ses sentiments pubertaires, ses constipations ou ce qu’il ressent face à la société, mais qui ne peut trouver en lui de sentiments proprement religieux – celui-là, il est difficile de faire avec lui de la science de la religion. »

6 Michel de Certeau, « Faire de l’histoire. Problèmes de méthodes et problèmes de sens », Recherches de sciences religieuses, 58-4,1970, p. 481-520.

7 Ce domaine de la recherche scientifique rejoint certains objets de la philosophie, ainsi que l’indique le titre des chaires universitaires, telle la prestigieuse chaire History and Philosophy of Science de l’université de Cambridge où (parmi d’autres) Steven Shapin est actuellement professeur.

8 Les travaux novateurs de Michael Stolberg sur la perception de la maladie restent isolés. Voir Michael Stolberg, Homo patiens. Krankheits- und Körpererfahrung in der Frühen Neuzeit, Cologne, etc., Böhlau, 2003.

9 La recherche en France est de façon générale moins portée sur l’épistémologie historique que sur la sociologie des sciences, un domaine appelé en Allemagne non Wissenschaftsgeschichte, mais Wissensgeschichte, et influencé par les travaux de Niklas Luhmann.

10 Depuis la création, en 1940 aux États-Unis, de la revue Journal of the History of Ideas. L’épistémologie historique a été fondée en grande partie par deux Anglais : Simon Shaffer, actuellement détenteur de la chaire d’« histoire et philosophie de la science » à Cambridge, et Steven Shapin, qui était professeur à Édimbourg avant de partir pour la Californie puis Harvard. Dans son livre A Social History of Truth. Civility and Science in Seventeenth-Century England (Chicago, University of Chicago Press, 1994), Shapin posait que le savoir est un bien collectif impliquant des relations sociales qui reposent sur un type de confiance (trust) envers la fiabilité d’autrui. S’inspirant à la fois de la sociologie interactionniste et des écrits tardifs de Wittgenstein sur les modes d’action collective déterminés par tout jugement sur le vrai et le faux, il élaborait, d’après l’étude des formes de sociabilité scientifique observées dans les milieux cultivés anglais au xviie siècle, une histoire des pratiques menées par certaines communautés pour rendre telle idée vraie, pour la faire s’accorder avec la réalité, une histoire donc de la sociologie culturelle des sciences sur les pratiques liées à la constitution de « critères du vrai ».

11 Sur le mysticisme, voir avant tout bien sûr Michel de Certeau, La fable mystique, xvie-xviie siècle, Paris, Gallimard, 1982. Sur les convulsionnaires, Catherine Maire, Les convulsionnaires de Saint-Médard. Miracles, convulsions et prophéties à Paris au xviiie siècle, Paris, Gallimard-Julliard, 1985 ; id., De la cause de Dieu à la cause de la nation. Le jansénisme au xviiie siècle, Paris, Gallimard, 1998.

12 Stuart Clark, Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in Early Modem Europe, Oxford, Clarendon Press et New York, Oxford University Press, 1997.

13 Tooker William, Charisma sine donvm sanationis. Sev Explicatio totius quaestionis de mirabilium Sanitatum Gratia/.../ & quam Serenissima Elizabetha, Angliae, Franciœ, & Hiberniœ Regina,/.../ & fœlici successu indies sanat..., Londres, Excudebat Iohannes Windet, 1597.

14 Gérard Gayot, La franc-maçonnerie française : textes et pratiques, xviiie-xixe siècle, Paris, Gallimard-Julliard, 1981 ; Monika Neugebauer-Wölk (dir.), Aufklärung und Esoterik, Hambourg, Meiner (Studien zum achtzehnten Jahrhundert, 24), 1999.

15 Entre autres Richard L. Kagan, Lucrecias’s Dreams. Politics and Prophecy in Sixteenth-Century Spain, Berkeley, University of Carolina Press, 1990 ; Caroline Walker Bynum, fragmentation and Redemption. Essays on Gender and the Human Body in Médieval Religion, New York, Zone Books, 1991 ; id., The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336, New York, Columbia University Press, 1995 ; Moshe Sluhovsky, « A divine apparition or demonic possession ? Female agency and church authority in demonic possession in sixteenth-century France », Sixteenth Century Journal, 27-4, 1996, p. 1039-1055, et la médiéviste Nancy Caciola, « Mystics, demoniacs, and the physiology of spirit possession in medieval Europe », Comparative Studios in Society and History, 42-2, 2000, p. 268-306 ; id., Discerning Spirits. Divine and demonic possession in the Middle Ages, Ithaca, etc., Cornell University Press (Conjunctions of religion & Power in the Medieval Past), 2003.

16 Albrecht Burkardt, Les clients des saints. Maladie et quête du miracle à travers les procès de canonisation de la première moitié du xviie siècle en France, Rome, Ecole française de Rome, 2004. Signalons en Allemagne la thèse du médiéviste Thomas Wetzstein, Heilige vor Gericht. Das Kanonisationsverfahren im europäischen Spätmittelalter, Cologne, etc., Böhlau (Forschungen zur kirchlichen Rechtsgeschichte und zum Kirchenrecht, 28), 2004.

17 À l’exception de Robert Mandrou, qui décrivit la substitution des critères scientifiques ou politiques aux critères théologiques ; voir Magistrats et sorciers en France au xviie siècle : une analyse de psychologie historique, Paris, Plon, 1968.

18 Michel de Certeau, La possession de Loudun, Paris, Gallimard-Julliard, 2005 [1970].

19 Ibid., p. 9.

20 Ibid., p. 328.

21 Ibid., p. 184.

22 À l’exception du bref article de François Azouvi, « Possession, révélation et rationalité médicale au début du xviie siècle », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 64-3,1980, p. 355-362.

23 Catherine Dejeumont, « Schwärmer, Geist, Täufer, Ketzer : de l’allié au criminel (1522-1550) », Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français, 148,2002, p. 21-46.

24 Thomas Kaufmann, « Nahe Fremde – Aspekte der Wahrnehmung der „Schwärmer“ im frühneuzeitlichen Luthertum », in : Kaspar von Greyerz, Manfred Jakubowski-Tiessen, Thomas Kaufmann et Hartmut Lehmann (dir.), Interkonfessionalität – Transkonfessionalität – binnenkonfessionelle Pluralität. Neue Forschungen zur Konfessionalisierungsthese, Heidelberg, Gütersloher Verlagshaus (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, 201), 2003, p. 179-241.

25 André Séguenny, Les spirituels. Philosophie et religion chez les jeunes humanistes allemands au xvie siècle, Baden-Baden, etc., Valentin Kœrner (Bibliotheca dissidentium, scripta et studia, 8), 2000, p. 9.

26 « Traité par lequel il est prouvé que les âmes veillent et vivent après qu’elles sont sorties des corps, contre l’erreur de quelques ignorants qui pensent qu’elles dorment jusques au dernier Jugement », in : Œuvres françoises de J. Calvin recueillies pour la première fois, précédées de sa vie par Théodore de Bèze et d’une notice bibliographique par P. L. Jacob, Paris, librairie de Charles Gosselin, 1842, p. 25-105. Latin : Psychopannychia, qua refellitur quorundam imperitorum error, qui animas post mortem usque ad ultimum domire putant, Strasbourg, 1545.

27 Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, 2 volumes, Genève, Labor & Fides, 1955, I, V, 1.

28 Ibid., I, XII, 1

29 Ibid., I, V 8.

30 Philippe Büttgen, « Foi, folie, raison et Réforme. L’histoire de la Schwärmerei au xixe siècle », Bulletin de la Société de l'histoire du protestantisme français, 148-1,2002, p. 81-117.

31 Michael Heyd, « Be sober and reasonable » : The Critique of Enthusiasm in the Seventeenth and Early Eighteenth Centuries, Leyde, etc., Brill, 1995.

32 Kurt Goldammer, « Der cholerische Kriegsmann und der melancholische Ketzer », in : Helmuth Ehrhardt, Detlev Ploog et Hermann Stutte (dir.), Psychiatrie und Gesellschaft : Ergebnisse und Probleme der Sozialpsychiatrie. Festschrift für Werner Villinger, Berne, etc., Huber, 1958, p. 90-101.

33 Heinrich Bullinger, Der Widertœufferen Ursprung, fürgang, Secten..., Zurich, Froschower, 1560, p. 30 ro.

34 Heinrich Bullinger, Advenus anabaptistas libri VI. Nunc primum e germanico sermone in latinu[m] conversi, per losiam Simlerum Tigurinum..., Zurich, Froschoverus, 1560, fol. 34 r°.

35 M. Heyd, « Be sober and reasonable » : The Critique..., op. cit. (note 31), p. 16-18. Centré sur les French Prophets, les camisards, cet ouvrage est très rapide sur le Saint-Empire et les xvie et xviie siècles.

36 Erik C. H. Midelfort, Mad Princes of Renaissance Germany, Charlottesville, etc., University Press of Virginia (Studies in Early Modem German History), 1994.

37 En particulier : Matthias Flacius Illyricus, Von der h. Schrifft vnd jrer wirckung’ widder Caspar Schwnckfeld, Magdebourg, M. Lotther, 1553 ; id., Gründtliche Verlegung etlicher newer Donatistischer schrifften des Stenckfelts. Zur Vnterricht vnd Warnung der einfeltigen Christen, Nuremberg, Johann vom Berg und Ulrich Newber, 1555.

38 Barbara Stollberg-Rilinger (dir.), Was heisst Kulturgeschichte des Politischen ? Berlin, Duncker & Humblot (Zeitschrift für Historische Forschung, Beiheft 35), 2005.

39 Maria Goloubeva, The Glorification of Emperor Leopold I in Image, Spectacle and Text, Mayence, von Zabern (Veröffentlichungen des Instituts für europäische Geschichte Mainz, Abteilung für Universalgeschichte, 184), 2000 ; Jutta Schumann, Die andere Sonne. Kaiserbild und Medienstrategien im Zeitalter Leopolds I., Berlin, Akademie Verlag, 2003 ; Bernhard Jussen (dir.), Die Macht des Königs. Herrschaft in Europa vom Frühmittelalter bis in die Neuzeit, Munich, Beck, 2005.

40 S. Clark, Thinking with Demons..., op. cit. (note 12), p. 572-682, ici p. 572-581.

41 Ibid., p. 655-667.

42 Selon Marc Bloch, parmi les méthodes de transmission de forces entre individus, le toucher était l’un des gestes magiques les plus anciens. Marc Bloch, Les rois thaumaturges. Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre, Paris, Gallimard, 1983 [1924].

43 Claire Gantet, « Zwischen Wunder, Aberglaube und Fiktion : Der Traum als politisches Medium in Frankreich, ca. 1550-ca. 1620 », in : Gregor Weber et Feer Schmidt (dir.), Traum und res publica. Traumkulturen und Deutungen sozialer Wirklichkeiten im Europa von Renaissance und Barock, Berlin, Akademie Verlag, 2008, p. 307-326.

44 Johannes Wier (Weyer), Cinq livres de l’impostvre et tromperie des diables/.../ & faits François Par laques Gréuin de Clermont en Beauuoisis, medecin à Paris, Paris, 1569, fol. 134 vo.

45 Pietro Pomponazzi, Les causes des merveilles de la nature, ou Les enchantements, traduction et introduction par Henri Busson, Paris, Rieder, 1930. Pomponazzi acheva ce traité en 1520. Il circula sous forme manuscrite, puis fut publié en 1556.

46 André Du Laurens, Discours de la conservation de la veue, des maladies mélancoliques, des catharres et de la vieillesse, Rouen, Le Villain, 1609 [1594].

47 Discours des escrouelles divisé en deux livres. Le premier traite de la vertu admirable de guarir les escrouelles /.../ Roys de France Tres-Chrestiens. Le deuxiesme explique la nature des escrouelles [...] par l'art & l’industrie de la Medecine..., Paris, Raphael du Petit, 1621, p. 17 vo-18 ro : « Les puissances de l’imagination sont ou de la part de l’agent, c’est-à-dire, de la part de celuy qui est reputé guarir : ou de la part du patient, c’est-à-dire, de la part de celuy qui est guary. L’imagination du Roy Tres-Chrestien qui guarit les scrophuleux ne peut rien sur les malades : Car l’imagination estant vue faculté de 1’ame, & Tarne estant definie l'entelechie, c’est-à-dire, l’acte premier du corps organique, il s’ensuit qu’elle exerce seulement ses puissances sur le corps qu’elle informe & parfait & non sur celuy d’autruy. »

48 D[aniel] P[ickerung] Walker, « The cessation of miracles », in : Ingrid Merkel et Allen G. Debus (dir.), Hermeticism and the Renaissance. Intellectual History and the Occult in Early Modem Europe, Washington, Folger Books et Londres, Associated University Presses, 1988, p. 111-124.

49 Hans Schneider, « Johann Arndt als Paracelsist », in : Peter Dilg et Hartmut Rudolph (dir.), Neue Beiträge zur Paracelsus-Forschung, Stuttgart, Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart (Hohenheimer Protokolle, 47), 1995, p. 89-110 ; Hermann Geyer, Verborgene Weisheit. Johann Arndts « Vier Bücher vom Wahren Christentum » als Programm einer spiritualistisch-hermeneutischen Theologie, 2 volumes, Berlin, etc., de Gruyter (Arbeiten zur Kirchengeschichte, 80/I-III), 2001.

50 Martin Pott, Aufklärung und Aberglaube. Die deutsche Frühausklärung im Spiegel ihrer Aberglaubenskritik, Tübingen, Niemeyer (Studien zur deutschen Literatur, 119), 1992. Claire Gantet, « “Superstition” (Aberglaube) et organisation des savoirs dans le Saint-Empire, ca. 1530ca. 1720 », in : Jacqueline Carroy et Nathalie Richard (dir.), Sciences humaines et religion(s), Paris, 2009 [sous presse].

51 Valerio Marchetti, « L’orthodoxie luthérienne et le piétisme », in : Anne Lagny (dir.), Les piétismes à l’âge classique. Crise, conversion, institutions, Villeneuve-d'Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2001, p. 167-203.

52 Voir Fernando Vidal, Les sciences de l'âme, xvie-xviiie siècle, Paris, Honoré Champion, 2006, p. 103-112.

Table des illustrations

Légende La représentation de l’imagination sous forme d'un essaim d’abeilles autour de l'esprit survit aux débats sur l’enfer et le corpus phantasticus. Cette image est issue de l'Iconologie de Cesare Ripa, dans une édition illustrée d'Augsbourg du milieu du xviiie siècle. Emblème « Imaginatio/Einbildung », in : Edward A. Maser, Cesare Ripa. Baroque and Rococo Pictorial Imagery. The 1758-1760 Hertel edition of Ripa's “Iconologia” with 200 engraved illustrations, New York, Dover Publications, 1971, no 185.
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Auteur

[1967], agrégée d’histoire, ancienne élève de l’École normale supérieure (Cachan), est maître de conférences à l’université Paris-I depuis 1999 et Privatdozentin à l’université libre de Berlin depuis 2008. Elle est l’auteur d’un mémoire d’habilitation sur le rêve et ses savoirs à l’époque moderne (Traum und Wissen in der Frühen Neuzeit), à paraître en 2010. Parmi ses publications : La paix de Westphalie (1648). Une histoire sociale, xviie-xviiie siècle, Paris, 2001 ; Revolution, Krieg und Verflechtung 1789-1815 (Deutsch-französische Geschichte, 6) (avec Bernhard Struck), Darmstadt, 2008 ; Europäische Erinnerungsräume. Zirkulationen zwischen Frankreich, Deutschland und Europa (dir., avec Kirstin Buchinger et Jakob Vogel), Francfort-sur-le-Main, 2008.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2010

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