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Religion ou confession

 | 
Philippe Büttgen
, 
Christophe Duhamelle

A. Penser les pratiques religieuses

Intériorité individuelle et formes de la piété collective au sein du protestantisme

Hartmut Kühne
Traduction de Anne Saada

Texte intégral

Une vision fragmentée

  • 1 Leopold Friedrich Günther von Goeckingk, Briefe eines Reisenden an Herrn Drost von LB, éditées par (...)

1Que la piété protestante puisse revêtir des formes et des contenus différents de l’image que l’on se fait aujourd’hui du protestantisme, l’intuition m’en est venue lorsque, alors que j’étais écolier à Halberstadt, la maison d’édition Insel a publié à Leipzig une nouvelle édition des Lettres d’un voyageur de Leopold Friedrich Günther von Goeckingk, parues la première fois en 1778-1779 dans le Deutsches Museum1. Dans la quatrième de ces lettres, qui contient une description de Halberstadt, l’auteur rapporte sa visite de la cathédrale :

  • 2 Ibid., p. 52.

Hier matin, je suis allé dans la cathédrale ; un beau bâtiment gothique, construit pour défier les siècles. [...] Lorsque j’ai visité l’église, c’était juste le moment où les vicaires chantaient les heures, et sur le parvis j’en ai vu venir quelques-uns vêtus de leurs aubes blanches ; comme j’étais étranger, ce spectacle m’a frappé. Mais ici personne n’y fait attention. Ils étaient assis et chantaient en chœur exactement comme les moines, dans la même tonalité et avec le même ensemble mécanique2.

  • 3 Au sujet de la liturgie et de son contexte à Halberstadt, voir Andreas Odenthal, « Gefeierte Ökume (...)
  • 4 Voir Johannes Heckel, Die evangelischen Dom- und Kollegiatstifter Preussens, insbesondere Brandenb (...)

2Ce récit du chant choral dans une cathédrale protestante me semblait jadis tenir du merveilleux, mais surtout du « catholique ». Certes, le chapitre cathédral d’Halberstadt constitue un exemple type de mixité confessionnelle : bien qu’il soit majoritairement passé en 1591 du côté de la confession d’Augsbourg, les anciennes formes liturgiques se sont conservées au sein de cette église3. Toutefois, même dans les chapitres et les fondations collégiales purement protestantes, la prière commune du chœur a subsisté jusqu’à la fin du xviiie siècle et n’a disparu qu’avec la dissolution de ces institutions au début du xixe siècle4.

  • 5 Ernst Walter Zeeden, Katholische Überlieferungen in den lutherischen Kirchenordnungen des 16. Jahr (...)
  • 6 Ibid.

3La façon dont Goeckingk décrit le spectacle auquel il a assisté laisse entendre que celui-ci serait de l’ordre de la relique : il aurait été le témoin de la « survivance d’un fait ecclésiastique antérieur à la réforme » qui, en tant que « pratique religieuse héritée », se « serait maintenu » contre le « vrai » protestantisme5. Cette vision correspond au modèle d’interprétation élaboré par Ernst Walter Zeeden dans ses importantes recherches sur « la présence de la tradition catholique dans les ordonnances ecclésiastiques luthériennes du xvie siècle6 ».

  • 7 Sur la confession, voir la synthèse de Ernst Bezzel, Frei zum Eingeständnis. Geschichte und Praxis (...)
  • 8 Helmut Obst, « Beichte IV. Neuzeit », in : Gerhard Krause et Gerhard Müller (dir.), Theologische R (...)
  • 9 Martin Luther, « Grosser Katechismus : Eine kurze Vermahnung zu der Beicht », in : Die Bekenntniss (...)
  • 10 Confessio Augustana article XI, in : Die Bekenntnisschriften..., op. cit. (note 9), vol. 1, p. 63 (...)
  • 11 Voir Kurt Aland, « Die Privatbeichte im Luthertum von ihren Anfängen bis zu ihrer Auflösung », in  (...)
  • 12 Ernst Bezzel, « Beichte III Reformationszeit », in : G. Krause et G. Müller (dir.), Theologische R (...)

4Il est bien évident maintenant que si l’on prend en compte la piété protestante à l’époque moderne dans son ensemble, la prière du chœur peut apparaître comme un élément secondaire. Cet article ne se propose pas d’apporter une réponse à cette question. Il s’intéresse bien plutôt au fait que dans les églises protestantes – dans des endroits sortant certes de l’ordinaire – une pratique collective de prière vieille d’au moins deux cents ans ait été jugée « catholique » à la fin du xviiie siècle. Ce sera le cœur de la problématique traitée ici, à savoir la question de la perception rétrospective et de l’évaluation des pratiques de piété protestantes avant le xixe siècle. La confession auriculaire a subi le même sort que la prière du chœur à la fin du xviiie siècle7 : elle a été condamnée comme « reliquat papiste8 ». Considérée par Luther comme la forme la plus typique de la pratique pastorale9, elle avait été reconnue explicitement par la Confession d’Augsbourg10 et rendue obligatoire par les ordonnances ecclésiastiques luthériennes du xvie siècle11 La confession auriculaire était donc une pratique qui, « pour la vie et la culture religieuses de cette époque [les xvie et xviie siècles] avait une valeur inestimable12 ».

  • 13 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelisch (...)
  • 14 Ibid., § 4.
  • 15 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verä (...)
  • 16 « Comprendre la piété en se fondant sur la théologie », comme l’ont fait Schleiermacher et d’autre (...)

5Ces deux exemples paradigmatiques – dont l’un, la confession auriculaire, est d’une importance centrale – renvoient aux évolutions qu’a connues autour de 1800 la perception que les protestants avaient d’eux-mêmes en pays luthérien. Cette transformation les a poussés à s’émanciper de pratiques de piété héritées, qu’ils qualifièrent alors de « non protestantes », c’est-à-dire de « catholiques ». Cette nouvelle compréhension de soi, nourrie de piétisme, de Lumières et de romantisme, a été brillamment conceptualisée par Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher. Plaçant la « piété » au centre de sa théologie et, partant, au centre de la théologie protestante du xixe siècle, celui-ci concevait la religion comme un phénomène qui n’est ni de nature éthique ni d’ordre philosophico-intellectuel. La piété était pour lui une « détermination du sentiment13 ». La « nature de la piété », suivant Schleiermacher, devrait consister en ce que « nous soyons conscients de notre moi [dans le sentiment religieux] comme étant absolument dépendant »14. La piété comme « sentiment de dépendance absolue » et le phénomène de l’Église compris comme la « part de sociabilité dans la religion »15, dont le but est la « transmission articulée des émotions pieuses » – tout cela aurait pu conduire, au sein de la théologie protestante du xixe siècle, à des interrogations sur les formes historiques empruntées par ces manifestations extérieures de la pieuse conscience de soi-même ; il n’en a rien été16. Les seules réflexions historiques suscitées par cette conception de la piété ont porté sur la quête d’un commencement idéal, identifié à la conscience religieuse que Jésus pouvait avoir de lui-même.

L’histoire de la piété protestante : une lacune dans la recherche

  • 17 Bernd Moeller, « Probleme der Reformationsgeschichtsforschung », Zeitschrift für Kirchengeschichte(...)
  • 18 Bernd Moeller, « Frömmigkeit in Deutschland um 1500 », Archiv für Reformationsgeschichte, 56, 1965 (...)
  • 19 Bernd Moeller, « La vie religieuse dans les pays de langue germanique à la fin du xve siècle », in (...)
  • 20 Franz Lau, « La vie religieuse dans les pays protestants de langue germanique à la fin du xvie siè (...)

6Après la Première Guerre mondiale, la critique théologique qui s’est développée sous les termes de « théologie dialectique » a évincé le concept de piété qui dominait jusqu’alors et a abouti parmi les historiens de l’Église à une focalisation sur la théologie pure. Les recherches sur les pratiques de piété propres aux différentes époques paraissaient vaines aux représentants de ce courant. La position hégémonique de cette posture jusque dans les années 1980 constitue la raison pour laquelle l’historiographie protestante de l’Église ne s’est pas engagée dans ce genre d’enquêtes, sauf dans quelques rares cas. Parmi ces figures d’exception, il faut mentionner Bernd Moeller qui, dès 1965 dans la Zeitschrift für Kirchengeschichte, a soumis à une critique générale les conditions intellectuelles dans lesquelles s’effectuait l’histoire de la Réforme17. La même année paraissait son article sur « la piété en Allemagne autour de 1500 »18, dans lequel il remettait en cause l’opinion alors dominante dans l’historiographie protestante selon laquelle l’époque « antérieure à la Réforme » serait une période de crise. On ignore d’ailleurs trop souvent que ce texte, qui a acquis depuis une certaine célébrité, a été écrit à l’origine à l’occasion d’un colloque franco-allemand qui portait sur l’histoire religieuse au Moyen Âge et à l’époque moderne (Lyon, 1963)19. Au cours de ce même congrès, Franz Lau, qui était alors à Leipzig chargé de l’histoire de la Réforme, présenta un rapport sur la « vie religieuse » dans les territoires allemands de confession protestante : dès les premières pages, il pointait un important déficit de la recherche dans ce domaine, et dans les dernières il affirmait – ce qui était très inhabituel à cette époque – qu'autour de 1600, la piété dans les deux confessions avait connu des développements très proches20.

  • 21 Hansgeorg Molitor, « Frömmigkeit im Spätmittelalter und Früher Neuzeit als historischmethodisches (...)
  • 22 Ibid., p. 3.

7Le thème de la piété protestante a non seulement été écarté par l’historiographie protestante de l’Église, mais aussi par l’ethnologie allemande (Volkskunde) que ses terrains de collectes ont souvent cantonnée sous les cieux religieux multicolores des paysans catholiques des Alpes – elle ne s’est aventurée sur le terrain de la culture quotidienne protestante qu’après de grandes hésitations. Pour éviter de procéder ici à un inventaire des manières dont les différentes disciplines ont fait l’impasse sur ce domaine de recherche ou s’en sont approchées avec prudence, je préfère renvoyer – pour un aperçu de l’histoire complexe de ce champ d’investigation – à la contribution de Hansgeorg Molitor qui ouvrait il y a trente ans exactement les mélanges en l’honneur de Walter Zeeden. Ce texte portait sur la piété à la fin du Moyen Âge et à l’époque moderne comme problème méthodologique et historiographique ; de même qu’à Lyon en 1963 et à Göttingen en 2006, la question était posée dans une perspective comparatiste franco-allemande21. Les constats posés à l’époque – selon lesquels, premièrement, la piété de la fin du Moyen Âge avait fait l’objet de nombreuses recherches et qu’elle était donc mieux connue que celle de l’époque moderne et, deuxièmement, que le domaine catholique avait suscité plus d’intérêt que le monde protestant – restent toujours valables aujourd’hui. Il en va de même des raisons avancées par Molitor pour en rendre compte22. Particulièrement nette dans le domaine du protestantisme, la tendance à réduire la piété au domaine de l’individuel et du subjectif a constitué un frein très puissant à ce type de recherches, comme l’a souligné Molitor. Considérée sous cet angle, la piété devient un objet qu’il est presque impossible de saisir historiquement, à moins d’avoir affaire à quelques grands virtuoses de la religion ayant fait don à la postérité de leurs réflexions en les confiant au papier.

  • 23 Sur les objectifs scientifiques de ces recherches, voir Ernst Walter Zeeden et Hansgeorg Molitor ( (...)
  • 24 Klaus Rupprecht, « Volksfrömmigkeit im Spiegel protestantischer Visitationsakten Frankens im 16.Ja (...)
  • 25 Ibid., p. 93 sq.

8À l’opposé de ce courant privilégiant les formes individuelles d’expression de la piété, une nouvelle approche autour d’Ernst Walter Zeeden commençait à porter ses premiers fruits : elle invitait à prendre en compte les sources normatives des Églises protestantes, telles que les ordonnances ecclésiastiques et les instructions précédant les visites pastorales, puis ce que les comptes rendus de ces visites permettaient de saisir de leur influence23. En ce qui concerne les pratiques de piété, ces recherches ont abouti à des résultats pour le moins ambivalents. Le problème général que posent ces sources est qu’elles enregistrent davantage les écarts par rapport à la norme que la coïncidence. Que les interdits et les admonestations dans les textes normatifs constituent la preuve formelle que des pratiques aient été transgressées, voilà qui reste en outre à vérifier. Si ces textes normatifs apportent la plupart du temps des résultats négatifs quant aux pratiques religieuses protestantes, la raison en est à chercher du côté de la nature des sources consultées. Ainsi Klaus Rupprecht a conclu de l’analyse des actes des visites pastorales franconiennes du xvie siècle à « une indifférence religieuse » de la population, résultat qui est difficilement conciliable avec l’intensification de la piété autour de 1500, dont on peut supposer qu’elle a également eu heu dans cette région24. Le constat de Rupprecht doit beaucoup à une lecture positiviste des sources, comme le montre un de ses arguments : selon lui, l’apparition de cette indifférence religieuse ne peut être datée qu’entre la Réforme et 1531, puisque dès cette date le mandat du margrave Georges sur l’office divin dénonçait de nombreux manques dans la discipline des participants à l’office25 – comme si la prédication de la fin du Moyen Age ne regorgeait pas déjà de plaintes convenues sur le peuple des fidèles quittant l’église au plus vite après l’élévation de l’hostie ou n’arrivant que pour elle.

  • 26 Bernard Vogler, La vie religieuse en pays rhénan dans la seconde moitié du xvie siècle (1556-1619)(...)
  • 27 Bernard Vogler, « Die Entstehung der protestantischen Volksfrömmigkeit in der rheinischen Pfalz zw (...)
  • 28 Ibid., p. 187 sq.
  • 29 Ibid., p. 189 sq.
  • 30 Ibid., p. 193.
  • 31 Ibid., p. 194 sq.

9La thèse de l’historien strasbourgeois Bernard Vogler sur la vie religieuse dans le Palatinat représente le travail le plus complet et le plus poussé sur la piété protestante des xvie et xviie siècles : elle prend en considération non seulement les ordonnances ecclésiastiques et les rapports de visites pastorales, mais aussi les testaments26. La recherche allemande a pu en prendre connaissance grâce à la revue Archiv für Reformationsgeschichte, qui en a publié une synthèse27. Ce qui ne manque pas de surprendre dans ce travail est la différence entre les résultats concrets obtenus par l’historien et l’interprétation qu’il en a proposée. Par exemple, Vogler constate d’une part que la prière quotidienne dans le cadre de la maison et de la famille s’est institutionnalisée dans les zones d’influence du protestantisme au cours du xvie siècle, d’autre part, que la prière domestique à table est devenue l’expression exemplaire de la pratique protestante de la piété au xviie siècle, d’où l’on peut conclure que la prière à table et en famille au cours de chacun des quatre repas était largement diffusée autour de 160028. Mais quelques pages plus loin, on lit que « la piété, pour la majorité de la population, semble se réduire à l’office religieux du dimanche29 ». L’impression que l’on retire de ce texte est donc, en dépit d’arguments précis exposés de façon très détaillée, que le protestantisme ne pouvait remporter aucun succès avec son programme d’éducation, parce qu’il était par définition une religion « relativement abstraite », rationnelle, intellectualiste et individualiste. « Le protestantisme transforme certes de façon perceptible le mode de pensée des élites urbaines et villageoises, mais pour la majorité des croyants, son succès reste limité30.» À l’inverse, la pratique religieuse quotidienne de la plupart des hommes, surtout dans les campagnes, est présentée comme étant prisonnière de structures anciennes, pré-confessionnelles et cosmiques : « il semble que la piété reste largement pratiquée de façon collective et que, dans cette atmosphère eudémoniste, elle assure le lien entre les autorités et le simple peuple31 ».

  • 32 Voir Kaspar von Greyerz, Religion und Kultur. Europa, 1500-1800, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (...)

10La tripartition de la société postulée par Vogler en une minorité de « notables » qui pratiqueraient la piété de façon assidue, une frange rebelle ou indifférente à la religion, et une écrasante majorité dont l’appartenance à une confession serait purement formelle, reflète avant tout la vision que les élites protestantes avaient d’elles-mêmes – surtout à partir du xviiie siècle. Si l’on choisit de faire de la possession et de la lecture privée de la Bible, du livre de cantiques et du livre de prières la norme de la piété protestante, on se condamne – s’agissant d’une société encore majoritairement analphabète – à se heurter aux mêmes seuils économiques et culturels que, par exemple, les décisions synodales italiennes qui réprouvaient à la fin du xviie siècle tous ceux qui, sans être mariés, dormaient dans le même lit32. Il n’est par conséquent plus possible de prendre pour argent comptant l’hypothèse encore largement répandue d’une distinction entre une religion populaire plus ou moins préconfessionnelle et pagano-cosmique, et une religion de haut niveau, identifiée sans trop le dire à celle des élites, et que le protestantisme de l’époque moderne, supposé être individualiste et rationnel, est censé incarner.

Vers la redécouverte de couches culturelles oubliées

  • 33 Wolfgang Beutin, « Religiosität. Neuzeit », in : Peter Dinzelbacher (dir.), Europäische Mentalität (...)

11À l’inverse du concept de confessionnalisation qui depuis deux décennies a dominé en Allemagne la façon d’appréhender l’histoire moderne dans tous ses aspects, l’interprétation de la Réforme et du protestantisme comme vecteurs de rationalisation, donc de modernisation, a beaucoup perdu de sa plausibilité au cours des dernières années. En 1993, dans un ouvrage sur l’histoire des mentalités européennes dirigé par Peter Dinzelbacher, on pouvait encore lire en tête du chapitre « Religiosité – Époque moderne » une phrase du type : « L’histoire de la religiosité dans l’Europe moderne est celle de sa démythologisation, d’un processus de désenchantement33. Aujourd’hui on ne rencontre pratiquement plus personne qui, à propos de l’histoire moderne, se réclame de cette thèse associée au nom de Max Weber. Au regard de la vision du monde et de l’identité religieuse protestantes, c’est-à-dire ici luthériennes, c’est la redécouverte de trois phénomènes intimement liés l’un à l’autre – ou plutôt le fait que depuis peu on les prenne au sérieux – qui est venue mettre en cause la rationalité prétendue du protestantisme ainsi que ses performances en matière de désenchantement : sa dimension eschatologique, la croyance aux miracles et aux prodiges, et le potentiel prophétique de sa piété.

  • 34 L’état de la recherche dans ce domaine se reflète par exemple dans la notice rédigée par Ulrich As (...)
  • 35 Rudolf Schenda, « Das Monstrum von Ravenna. Eine Studie zur Prodigienliteratur », Zeitschrift für (...)
  • 36 Heinz Schilling, « Job Finzel und die Zeichen der Endzeit », in :Wolfgang Brückner (dir.), Volkser (...)
  • 37 Voir Hartmut Lehmann, « Frömmigkeitsgeschichtliche Auswirkungen der „Kleinen Eiszeit“ », in : Wolf (...)
  • 38 Volker Leppin, Antichrist und Jüngster Tag. Das Profil apokalyptischer Flugschriftenpublizistik im (...)
  • 39 Ernst Koch, Das konfessionelle Zeitalter – Katholizismus, Luthertum, Calvinismus (1563-1675), Leip (...)

12L’interprétation de la redécouverte de l’Évangile par la réforme de Wittenberg comme un événement eschatologique qui marque l’entrée dans la fin des temps n’a certes jamais échappé à la recherche ; mais, à une époque où l’exégèse de Luther se situait dans une optique principalement dogmatique et théologique, on en débattait à un niveau qui restait plutôt abstrait34. Lorsque au début des années 1960 Rudolf Schenda a publié ses premières études sur les imprimés rapportant des prodiges35, et lorsque dans les années 1970 le manuel dirigé par Wolfgang Brückner sur « le récit populaire et la Réforme » a tenté une approche systématique des dimensions eschatologiques de la littérature protestante sur les prodiges à travers la figure de Job Finzel, un médecin d’Iéna auteur de livres à succès36, ces entreprises ont trouvé peu de résonance dans les disciplines voisines. Il fallut attendre les années 1990 pour que les sciences de la culture semblent admettre qu’il est légitime de porter un regard intellectuel sur les dimensions culturelles inscrites dans les récits de signes miraculeux sur fond d’apocalypse et dans les autres feuilles volantes du même type. Ainsi, les recherches menées par l’historien Hartmut Lehmann sur la « littérature de crise » ont bénéficié d’un écho infiniment plus fort37 que les tentatives que j’ai mentionnées plus haut et qui avaient été effectuées dans les années 1960-1970 par des ethnologues ou des spécialistes de littérature allemande. Dans le domaine de l’histoire de l’Église protestante, c’est essentiellement la monographie de Volker Leppin sur les libelles eschatologiques qui a montré que prendre en compte la dimension de la fin des temps est une démarche pleinement pertinente pour l’analyse de la vie religieuse luthérienne des xvie et xviie siècles38. La présentation très détaillée de cette thématique dans le manuel sur l’époque confessionnelle publié récemment par Ernst Koch39 me semble constituer un indice clair de cette nouvelle sensibilité, alors que l’on peut chercher en vain quelque chose de semblable dans les manuels un peu plus anciens sur le même sujet.

  • 40 Renate Dürr, « Prophetie und Wunderglauben – zu den kulturellen Folgen der Reformation », Historis (...)
  • 41 Les deux imprimés publiés par le pasteur de Hornhausen, Friedrich Salchmann, sur les sources mirac (...)

13Outre l’interprétation des phénomènes naturels insolites en ternies de présages divins par la prédication et les feuilles volantes, la place prise par les miracles (guérisons, délivrances, mais aussi punitions miraculeuses) dans les pratiques de piété protestantes n’a jusqu’à présent fait l’objet que d’une attention très limitée. Dans l’exposé qui ouvrait à Francfort sa soutenance d’habilitation, Renate Dürr s’est appuyée sur un cas exemplaire de guérison miraculeuse rapporté à Leonsberg en 1644 pour élaborer une approche systématique de la croyance aux miracles dans le luthéranisme40. Si la recherche a négligé ce type d’événements et leur interprétation religieuse, c’est essentiellement parce que ceux-ci ont été perçus comme les reliquats d’une piété populaire préconfessionnelle ou comme les restes d’un catholicisme moyenâgeux. Pourtant, une recherche plus poussée sur cet univers culturel aurait sa légitimité, à condition qu’elle ne soit pas centrée sur l’analyse de cas individuels, mais qu’elle prenne pour objet d’étude ces fontaines miraculeuses qui créent pour une période brève des sortes de lieux de grâce protestants dont les pasteurs locaux tenaient les « recueils de miracles »41.

  • 42 Il manque une étude synthétique sur le sujet. Dans l’histoire – certes destinée au grand public – (...)
  • 43 On ne possède pas d’étude historique satisfaisante sur la « ruée vers le miracle » de Pyrmont en 1 (...)
  • 44 Un nouveau travail sur l’histoire des fontaines miraculeuses de ce lieu serait souhaitable. Pour l (...)
  • 45 Jesu Christo Coelesti Nostro Medico Sacrum. Ein hertzlich und inbrünstig Gebet / So bey den Heylod (...)
  • 46 Eines vornehmen Mannes wahrhafftiger Bericht Von den Andern Newen HeilBrunnen bey Kutschdorff / ni (...)
  • 47 Balthasar Balduin, Threnen-Brunnen Christi und seiner Gläubigen Beym Gnaden-Heil- und Wunderbrunne (...)
  • 48 Johannes Knöcher, Neues Wunder-Bethesda Oder Hohenloischer Heil- und Wunder-Brunnen : Wie solcher (...)
  • 49 On manque également ici d’une étude plus récente sur l’histoire de ce lieu ; en son absence, l’on (...)

14Le phénomène des fontaines miraculeuses, surtout répandues au xviie siècle dans les régions luthériennes, est aujourd’hui un terrain négligé aussi bien par l’histoire culturelle que par la recherche médicale sur la balnéothérapie42. Dans les bibliothèques, la classification courante de ces innombrables « sermons sur les fontaines miraculeuses » écrits par des théologiens protestants au sein de la catégorie réservée à la « littérature balnéaire » n’a pas non plus contribué à attirer l’attention sur ce genre de littérature. La fontaine miraculeuse de Pyrmont, dont la « découverte » en 1556 rappelait les « ruées vers le miracle » de la fin du Moyen Age, a été la première d’une série de fontaines miraculeuses protestantes ; elle a donné lieu à une vague d’imitations43. En règle générale, les découvertes sporadiques de ces fontaines ne débouchaient pas sur l’installation de thermes, car les sources guérisseuses disparaissaient la plupart du temps aussi vite qu’elles étaient apparues, ou perdaient de leur attractivité pour une raison quelconque. Le culte des fontaines pouvait cependant avoir un retentissement considérable, comme en témoigne l’exemple du village de Hornhausen près d’Oschersleben. Dans les années 1646-1647, au beau milieu des ravages de la guerre de Trente Ans, des dizaines de milliers de personnes se sont mises en quête de ses fontaines miraculeuses. Ce phénomène suscita pendant ces deux années la publication d’une trentaine d’imprimés qui rendirent le heu célèbre dans toute l’Europe44. Parmi eux, on trouve de nombreux sermons sur les fontaines, mais surtout la « prière du fond du cœur dont on use près de la fontaine de guérison et de santé de Hornhausen45 ». Elle a fait l’objet de plusieurs éditions, et était récitée à l’occasion des deux heures de prière quotidienne du village par une foule qui semble avoir souvent compté plusieurs milliers de personnes. Hornhausen a fait époque, car cette même année 1646 est marquée par l’apparition de fontaines miraculeuses analogues un peu partout, qui ont également été prises en charge et popularisées par le clergé : à Kutschdorf près de Königsbrück en Haute-Lusace46, à Zwönitz dans les montagnes de l’Erzgebirge où une fontaine d’eau miraculeuse avait déjà surgi en 160847, ou encore entre les villages de Sittel et de Werben, à côté de Pegau, vers lesquels se produisit une nouvelle « ruée » un peu plus tard, en 167748 et, pour finir, à Rastenberg en Thuringe49.

  • 50 Il n’existe pour l’instant aucune description du phénomène. Une recherche sur le sujet est prévue (...)

15Peut-être que les Krupeichen répandues dans l’Allemagne du Nord renvoient à un phénomène similaire ; elles n’ont cependant jusqu’ici jamais éveillé le moindre intérêt chez les historiens. Il s’agissait d’arbres dont les troncs ou les branches avaient poussé de telle façon qu’ils avaient favorisé l’apparition d’une ouverture à travers laquelle les patients pouvaient passer en rampant. Avant que cette pratique ne tombe sous l’accusation générale de superstition – notamment avec le duc Gustave Adolphe de Mecklembourg-Gustrow (1636-1695) qui a fait systématiquement abattre ces arbres sur son territoire – il semble que cette pratique ait été parfaitement conciliable avec la piété luthérienne alors en usage. La légende de la découverte du pouvoir miraculeux d’une Krupeiche à Zaatzke près de Pritzwalk dans le nord du Brandebourg en 1688 rapporte la vision nocturne d’un ange50.

  • 51 Jürgen Beyer, « Lutherische Propheten in Deutschland und Skandinavien im 16. und 17. Jahrhundert. (...)
  • 52 Il s’agit de l’habilitation d’Ulman Weiss, Die Lebenswelten des Esajas Stiefel oder vom Umgang mit (...)
  • 53 Otto Tschirch, « Ein Niederlausitzer Geisterseher », Niederlausitzer Mitteilungen, 4, 1896, p. 150 (...)
  • 54 Ibid., p. 161.

16L’apparition de figures prophétiques, la plupart laïques, qui revendiquent de pouvoir annoncer des révélations que Dieu leur aurait faites personnellement, est beaucoup plus courante que ce qu’admet l’image traditionnelle d’un monopole de l’exégèse lié à la charge pastorale et incarné par un théologien de profession, formé à l’université. Ces dernières années, seul Jürgen Beyer semble s’être intéressé de plus près à ce phénomène51. Récemment est parue une étude du cas probablement le mieux connu dans le luthéranisme, celui du prophète hétérodoxe Esajas Stiefel (mort en 1627), qui se prenait pour la réincarnation du Christ et qui a rassemblé une communauté eschatologique52. En général, l’apparence des prophètes luthériens n’était évidemment pas aussi extravagante que celle de ce Christ de Thuringe ressuscité. Le cas du domestique originaire de Schiepzig, Andreas, est un peu moins spectaculaire : ses interventions publiques à Lübbenau en Basse-Lusace à l’été 1614 firent sensation ; il rapportait les discussions qu’il avait eues avec le Christ sur la lande. Investi de ce pouvoir, il en profitait pour exhorter les seigneurs à accorder le repos du dimanche à leur personnel, les domestiques à fréquenter assidûment l’église, les autorités à veiller à ce que les prix des vivres restent bas. Il brandissait également la menace du feu céleste en cas d’insoumission. Il appréciait beaucoup les sermons de l’official de Lübben, un genre de superintendant général en Basse-Lusace, et disait que le Christ le récompenserait en lui accordant quatorze années de vie supplémentaire. Mais ajoutait-il, les fonctionnaires de l’Électorat devraient prendre fait et cause auprès de l’Électeur du Brandebourg et de l’Empereur pour que puisse être mis un terme à cette division du calendrier néfaste au Salut53. La trace du domestique se perd après plusieurs passages à Lübben. On ne possède pas d’indices signalant que les autorités aient engagé des poursuites contre lui ou que l’Église ait essayé d’y mettre bon ordre. L’homme, d’après le témoignage de son pasteur, était par ailleurs un fidèle assidu qui fréquentait les sacrements et les sermons, qui « parlait volontiers de Dieu » et qui « chantait les psaumes et les chants chrétiens avec zèle »54 ; il incarnait l’idéal type du chrétien ayant reçu l’empreinte de sa confession.

Notes

1 Leopold Friedrich Günther von Goeckingk, Briefe eines Reisenden an Herrn Drost von LB, éditées par Gerhard Steiner, Leipzig, Insel (Insel-Bücherei, 656), 1981.

2 Ibid., p. 52.

3 Au sujet de la liturgie et de son contexte à Halberstadt, voir Andreas Odenthal, « Gefeierte Ökumene. Zur nachreformatorischen Stundenliturgie des gemischtkonfessionellen Domkapitels in Halberstadt », Liturgisches Jahrbuch, 53, 2003, p. 76-100 ; id., Die Ordinatio Cultus Divini et Caeremoniarium des Halberstädter Domes von 1591. Untersuchungen zur Liturgie eines gemischtkonfessionellen Domkapitels nach Einführung der Reformation, Münster, Aschendorff (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen, 93), 2005.

4 Voir Johannes Heckel, Die evangelischen Dom- und Kollegiatstifter Preussens, insbesondere Brandenburg, Merseburg, Naumburg, Zeitz. Eine rechtsgeschichtliche Untersuchung, Stuttgart, Enke (Kirchenrechtliche Abhandlungen, 100-101), 1924, p. 156-160 (réédition Amsterdam, Schippers, 1964).

5 Ernst Walter Zeeden, Katholische Überlieferungen in den lutherischen Kirchenordnungen des 16. Jahrhunderts, Münster, Aschendorff (Katholisches Leben und Kämpfen im Zeitalter der Glaubensspaltung, 17), 1959 ; réimprimé dans Ernst Walter Zeeden, Konfessionsbildung, Studien zur Reformation, Gegenreformation und katholischen Reform, Stuttgart, Klett-Cotta (Spätmittelalter und Frühe Neuzeit, 15), 1985, p. 113-191, citations p. 113.

6 Ibid.

7 Sur la confession, voir la synthèse de Ernst Bezzel, Frei zum Eingeständnis. Geschichte und Praxis der evangelischen Einzelbeichte, Stuttgart, Calwer (Calwer theologische Monographien, C10), 1982.

8 Helmut Obst, « Beichte IV. Neuzeit », in : Gerhard Krause et Gerhard Müller (dir.), Theologische Realenzyklopädie, Berlin, etc., de Gruyter, vol. 5,1980, p. 425-428, citation p. 427.

9 Martin Luther, « Grosser Katechismus : Eine kurze Vermahnung zu der Beicht », in : Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirchen, éditées par le Deutscher Evangelischen Kirchenausschuβ, 2 volumes, Berlin-Charlottenbourg, Deutsches Evangelischen Kirchenbundesamt, 1930, vol. 2, p. 725-733 ; voir spécialement p. 732 sq. (10e édition, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1986) ; voir également les articles de Schmalkalde, ibid., vol. 1, p. 453. La défense de la confession contre les courants réformateurs de Wittenberg en 1522 se trouve dans les sermons Invokavit : D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar, Böhlau, 1883-, vol. 10-3, p. 61 sq. Concernant la position de Luther sur la confession dans le contexte du mouvement réformateur, voir Emil Fischer, Zur Geschichte der Evangelischen Beichte, 2 volumes, Leipzig, Dieterich (Studien zur Geschichte der Kirche VII, 2 et IX, 4), 1902-1903 (réimpression Aalen, Scientia, 1972).

10 Confessio Augustana article XI, in : Die Bekenntnisschriften..., op. cit. (note 9), vol. 1, p. 63 sq. ; article xxv, ibid., p. 97-100. Voir également les articles correspondants de l’Apologie de la Confession d’Augsbourg.

11 Voir Kurt Aland, « Die Privatbeichte im Luthertum von ihren Anfängen bis zu ihrer Auflösung », in : id., Kirchengeschichtliche Entwürfe, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus – Mohn, 1960, p. 452-519. Aland présente de façon détaillée les clauses concernées des ordonnances ecclésiastiques de Saxe électorale en 1580 et du Henneberg en 1582 (ibid., p. 472-476) ; on y trouve également une description succincte d’autres ordonnances ecclésiastiques luthériennes du xvie siècle, accompagnée d’indications détaillées sur les sources (p. 476-480).

12 Ernst Bezzel, « Beichte III Reformationszeit », in : G. Krause et G. Müller (dir.), Theologische Realenzyklopädie, op. cit. (note 8), vol. 5, p. 421-422.

13 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, édité sous la direction de Rolf Schäfer, in : id., Kritische Gesamtausgabe (im Auftrag der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften und der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen), vol. 13-2, Berlin, Reimer, 1830-1831, § 3 2e édition Berlin, de Gruyter, 2003).

14 Ibid., § 4.

15 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Berlin, Unger, 1799. Le quatrième discours est intitulé : « Über das Gesellige in der Religion oder über Kirche und Priestertum ».

16 « Comprendre la piété en se fondant sur la théologie », comme l’ont fait Schleiermacher et d’autres « n’a pas ouvert la voie à des recherches historiques sur la piété » ; voir sur ce point Ulrich Köpf, « Frömmigkeitsgeschichte », in : Hans Dieter Betz, Don S. Browning, Bernd Janowski et Eberhard Jüngel (dir.), Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 4e édition, mise à jour intégrale, Tübingen, Mohr Siebeck, 2000, vol. 3, col. 395-398, ici col. 395.

17 Bernd Moeller, « Probleme der Reformationsgeschichtsforschung », Zeitschrift für Kirchengeschichte, 76, 1965, p. 246-257.

18 Bernd Moeller, « Frömmigkeit in Deutschland um 1500 », Archiv für Reformationsgeschichte, 56, 1965, p. 5-31 ; réédition dans : id., Die Reformation und das Mittelalter. Kirchenhistorische Aufsätze, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, p. 73-85.

19 Bernd Moeller, « La vie religieuse dans les pays de langue germanique à la fin du xve siècle », in : Colloque d’histoire religieuse (Lyon, octobre 1963), édité par la Commission internationale d’histoire ecclésiastique comparée, Grenoble, Allier, 1963, p. 35-53.

20 Franz Lau, « La vie religieuse dans les pays protestants de langue germanique à la fin du xvie siècle », in : Colloque d’histoire religieuse, op. cit. (note 19), p. 101-120. À la différence de la contribution de Bernd Moeller, la tentative de Franz Lau n’a à ma connaissance pas été prise au sérieux ou n’a trouvé aucun écho. Même dans le cercle des élèves de Franz Lau, ce texte n’est pas connu. La bibliothèque de l’institut Max-Planck d’histoire à Göttingen semble être la seule bibliothèque de recherche en Allemagne qui possède un exemplaire des actes de ce colloque.

21 Hansgeorg Molitor, « Frömmigkeit im Spätmittelalter und Früher Neuzeit als historischmethodisches Problem », in : Horst Rabe, Hansgeorg Molitor et Hans-Christoph Rublack (dir.), Festgabe für Ernst Walter Zeeden zum 60. Geburtstag am 14. Mai 1976, Münster, Aschendorff, 1976, p. 1-20.

22 Ibid., p. 3.

23 Sur les objectifs scientifiques de ces recherches, voir Ernst Walter Zeeden et Hansgeorg Molitor (dir.), Die Visitation im Dienst der kirchlichen Reform, Münster, Aschendorff (Katholisches Leben und Kirchenreform im Zeitalter der Glaubensspaltung, 25/26), 1967 ; Ernst Walter Zeeden et Peter Thaddäus Lang (dir.), Kirche und Visitation. Beiträge zur Erforschung des frühneuzeitlichen Visitationswesens in Europa, Stuttgart, Klett-Cotta, 1984. Un projet en a résulté, qui n’a pas été achevé : Ernst Walter Zeeden et Peter Thaddäus Lang (dir.), Repertorium der Kirchenvisitationsakten aus dem 16. und 17. Jahrhundert aus Archiven der Bundesrepublik Deutschland, Stuttgart, Klett-Cotta, 1982-, vol. 1, Hessen, 1982 ; vol. 2-1 : Baden-Württemberg I,1984 ; vol. 2-2, Baden-Württemberg, 1987. Pour un bilan des recherches, voir Peter Thaddäus Lang, « Die Bedeutung der Kirchenvisitation für die Geschichte der Frühen Neuzeit. Ein Forschungsbericht », Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte, 3, 1984, p. 207-212 ; id., « Die Kirchenvisitationen des 16. Jahrhunderts und ihr Quellenwert », Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte, 6, 1987, p. 133-154 ; id., « Visitationsprotokolle und andere Quellen zur Frömmigkeitsgeschichte », in : Michael Maurer (dir.), Aufriss der Historischen Wissenschaften, 7 volumes, Stuttgart, Reclam, 2001-2005, vol. 4, Quellen, 2002, p. 302-324.

24 Klaus Rupprecht, « Volksfrömmigkeit im Spiegel protestantischer Visitationsakten Frankens im 16.Jahrhundert », in : Ulrich Knefelkamp (dir.), Stadt und Frömmigkeit, Colloquium zum 70. Geburtstag von Gerd Zimmermann, Bamberg, Wissenschaftlicher Verlag Berlin, 1995, p. 93-118 ; voir ici p. 114.

25 Ibid., p. 93 sq.

26 Bernard Vogler, La vie religieuse en pays rhénan dans la seconde moitié du xvie siècle (1556-1619), 3 volumes, thèse de lettres, Lille, Service de reproduction des thèses, 1974.

27 Bernard Vogler, « Die Entstehung der protestantischen Volksfrömmigkeit in der rheinischen Pfalz zwischen 1555 und 1691 », Archiv für Reformationsgeschichte, 72,1981, p. 158-196.

28 Ibid., p. 187 sq.

29 Ibid., p. 189 sq.

30 Ibid., p. 193.

31 Ibid., p. 194 sq.

32 Voir Kaspar von Greyerz, Religion und Kultur. Europa, 1500-1800, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2000, p. 188.

33 Wolfgang Beutin, « Religiosität. Neuzeit », in : Peter Dinzelbacher (dir.), Europäische Mentalitätsgeschichte. Hauptthemen in Einzeldarstellungen, Stuttgart, Kröner, 1993, p. 137.

34 L’état de la recherche dans ce domaine se reflète par exemple dans la notice rédigée par Ulrich Asendorf, « EschatologieVII Reformation und Neuzeit, 1, Reformation und Orthodoxie », in : G. Krause et G. Müller (dir.), Theologische Realenzyklopädie, op. cit. (note 8), vol. 10, 1982, p. 310-319.Voir également id., Eschatologie bei Luther, Göttingen,Vandenhœck & Ruprecht, 1967.

35 Rudolf Schenda, « Das Monstrum von Ravenna. Eine Studie zur Prodigienliteratur », Zeitschrift für Volkskunde, 56, 1960, p. 209-225 ; id., Die französische Prodigienliteratur in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts, Munich, Hueber, 1961 ; id., « Die deutschen Prodigiensammlungen des 16. und 17. Jahrhunderts », Archiv für Geschichte des Buchwesens, 4, 1963, col. 637-710 ; pour une vision rétrospective et synthétique de ses travaux, id., « Wunder-Zeichen : Die alten Prodigien in neuen Gewändern. Eine Studie zur Geschichte eines Denkmusters », Fabula. Zeitschrift für Erzählforschung, 38,1997, p. 14-32.

36 Heinz Schilling, « Job Finzel und die Zeichen der Endzeit », in :Wolfgang Brückner (dir.), Volkserzählung und Reformation. Hin Handbuch zur Tradierung und Funktion von Erzählstoffen und Erzählliteratur im Protestantismus, Berlin, Erich Schmidt, 1974, p. 326-392.

37 Voir Hartmut Lehmann, « Frömmigkeitsgeschichtliche Auswirkungen der „Kleinen Eiszeit“ », in : Wolfgang Schieder (dir.), Volksreligiosität in der modernen Sozialgeschichte, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Geschichte und Gesellschaft, Sonderheft 11), 1986, p. 31-50 ; id., « Die Kometenflugschriften des 17.Jahrhunderts als historische Quelle », in :Wolfgang Brückner, Peter Blickle et Dieter Breuer (dir.), Literatur und Volk im 17. Jahrhundert. Probleme populärer Kultur in Deutschland, Wiesbaden, Harrassowitz (Wolfenbütteler Arbeiten zur Barockforschung, 13), 1985, 2e partie, p. 683-700. Sur le contexte, voir entre autres le volume collectif : Manfred JakubowskiTiessen, Hartmut Lehmann, Johannes Schilling et Reinhart Staats (dir.), Jahrhundertwenden. Endzeit- und Zukunftsvorstellungen vom 15. bis zum 20. Jahrhundert, Göttingen, Vandenhœck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 155), 1999 ; Wolfgang Behringer, Hartmut Lehmann et Christian Pfister (dir.), Kulturelle Konsequenzen der « Kleinen Eiszeit ». Cultural Consequences of the « Little Ice Age », Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 212), 2005.

38 Volker Leppin, Antichrist und Jüngster Tag. Das Profil apokalyptischer Flugschriftenpublizistik im deutschen Luthertum, 1548-1618, Gütersloh, GütersloherVerlagshaus (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte, 69), 1999.

39 Ernst Koch, Das konfessionelle Zeitalter – Katholizismus, Luthertum, Calvinismus (1563-1675), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt (Kirchengeschichte in Einzeldarstellungen, II-8), 2000, p. 251-253.

40 Renate Dürr, « Prophetie und Wunderglauben – zu den kulturellen Folgen der Reformation », Historische Zeitschrift, 281, 2005, p. 3-32.

41 Les deux imprimés publiés par le pasteur de Hornhausen, Friedrich Salchmann, sur les sources miraculeuses de sa paroisse constituent un exemple particulièrement frappant de ce type de livres de miracles : environ 3000 cas de guérisons miraculeuses y sont relatés. Voir [Friedrich Salchmann], Historischer Bericht Von den Hornhausischen Gesund-Brunnen. Wann dieselbe entstanden / une sie bekandt worden / Und was der Wunderthätige Gott biß anhero Denckwürdiges durch dieselben gewürcket hat [...], Halberstadt, Selbstverlag, 1646 ; [id.], Continuatio prima, Oder Erster weiterer Bericht von den Hornhausische[n] Hund-Brunnen, wie der wunderthätige Gott dieselben wunderbarlicher weise vermehret und dadurch ferner seine Wunder-Krafft erzeiget habe [...], Halberstadt, In Verlegung des Autoris durch Andream Kolwald, 1647. Mais ces relevés étaient conservés aussi bien sous la forme de mentions manuscrites dans les registres paroissiaux que sous celle d’imprimés spécifiques.

42 Il manque une étude synthétique sur le sujet. Dans l’histoire – certes destinée au grand public – des bains de Ulrike Kiby (Bäder und Badekultur in Orient und Okzident. Antike bis Spätbarock, Ostfildern, DuMont, 1995), il n’est pas fait référence à ces fontaines miraculeuses, tandis que dans le volume – également pour le grand public – de Horst Prignitz (Wasserkur und Badelust. Eine Badereise in die Vergangenheit, Leipzig, Koehler & Amelang, 1986, p. 55 sq.), on trouve au moins quelques pages consacrées à la fontaine miraculeuse de Pyrmont. La présentation d’Alfred Martin sur les fontaines miraculeuses allemandes reste toujours la meilleure vue d’ensemble sur le sujet : Alfred Martin, Deutsches Badewesen in vergangenen Tagen. Nebst einem Beitrag zur Geschichte der deutschen Wasserheilkunde, Iéna, Diederichs, 1906, p. 287-298 (réimpression Munich, Diederichs, 1989). Ute Lotz-Heumann (Berlin) et l’auteur de ces lignes mènent actuellement des recherches sur ce phénomène.

43 On ne possède pas d’étude historique satisfaisante sur la « ruée vers le miracle » de Pyrmont en 1556. Dans l’ouvrage de Wilhelm Mehrdorf, Chronik von Bad Pyrmont, Bad Pyrmont, Stadt, 1967, 1re partie « Geschichte des Bades Pyrmont », p. 25-42, on trouvera un certain nombre d’informations permettant de s’orienter parmi les événements et les sources. On peut lire un rapport exemplaire sur la ruée et ses effets dans le comté de Mansfeld dans Cyriakus Spangenberg, Mansfeldische Chronik. Der Erste Theil. Von Erschaffung und Austheilung der Welt, und insonderheit von der Graueschafft Mansfelt, und den alten und ersten Deutschen Königen und Fürsten, der Schwaben und Marckmannen, Cherusken, Francken und Sachsen [...], Eisleben, Petri, 1572, folio 474r-v.

44 Un nouveau travail sur l’histoire des fontaines miraculeuses de ce lieu serait souhaitable. Pour l’instant, on en est toujours réduit à l’histoire locale publiée par le pasteur du village au milieu du xixe siècle : Heinrich Andreas Pröhle, Chronik von Hornhausen mit besonderer Berücksichtigung der dortigen zur Zeit des dreissigjährigen Krieges berühmten Gesundbrunnen. Ein Beitrag zur Niedersächsischen Geschichtsschreibung, Oschersleben, Häniche, 1850. L’article de Walter Müller, « Hornhausen 1646 – eine kulturgeschichtliche Darstellung vom Badeleben vergangener Tage », Zeitschrift für Heimatforschung, 5, 1996, p. 95-108, donne une vue bibliographique d’ensemble sur les imprimés, bien qu’incomplète et avec des erreurs.

45 Jesu Christo Coelesti Nostro Medico Sacrum. Ein hertzlich und inbrünstig Gebet / So bey den Heyloder Gesund-Brunnen zu Hornhausen gebrauchet wird : Darinnen die jenigen / Welche sich unter die Cur und Hand des allerhöchsten Artztes begebe[n] haben [...], s.l., 1646. Un imprimé presque identique est paru en 1646 à Halberstadt chez Andreas Kolwald. La prière a été intégrée à d’autres imprimés ; on la trouve par exemple dans Fernerer Bericht Von den VI. wundersamen Heylbnmnen Welche zu Hornhausen in NiderSachsen ein halbe Meil von grossen Oschersleben den 26. Martii dieses 1646. Jahrs entsprungen : Sampt einem Gebet Welches alle Tage nach der Predigt und in den Betstunden gebetet wird, s.l., 1646.

46 Eines vornehmen Mannes wahrhafftiger Bericht Von den Andern Newen HeilBrunnen bey Kutschdorff / nicht weit von Königsbrück in der Ober Lausitz gelegen, s.l., 1646.

47 Balthasar Balduin, Threnen-Brunnen Christi und seiner Gläubigen Beym Gnaden-Heil- und Wunderbrunnen zu Hornhausen [...] Dabey auch ein warhafftiger Bericht zubefinden was es mit dem […] newlichst entsprungenen Brunnen bey Zwönitz 3. Meil von Zwickaw gelegen vor eine Beschaffenheit habe, Zwickau, Göpner, 1646. Sur les fontaines de Zwönitz, il existe une nouvelle étude entreprise au niveau local Johannes Pöschmann, 500Jahre Guter Brunnen Zwönitz, Zwönitz, Stadtverwaltung, 1998.

48 Johannes Knöcher, Neues Wunder-Bethesda Oder Hohenloischer Heil- und Wunder-Brunnen : Wie solcher (nachdem er den 6. Jun. dieses 1677ten Jahres in dem Fürstl. Sächss. Stift Merseburg in dem Hohenloischen Kirchspiel nicht weit von Sittel da er Anno 1646. auch gewesen entsprungen) mit dem Teiche Beshesda zu vergleichen sey [...], Mersebourg, Forberger, 1677.

49 On manque également ici d’une étude plus récente sur l’histoire de ce lieu ; en son absence, l’on doit renvoyer à l’ouvrage d’Alfred Schreckenbach, Rastenberg in Thüringen. Gesundbrunnen und Somme frische, 2e édition, Iéna, Pohle, 1896.

50 Il n’existe pour l’instant aucune description du phénomène. Une recherche sur le sujet est prévue par l’auteur de cet article. En ce qui concerne le chêne miraculeux de Zaatzke, on peut se reporter en attendant à l’article de Hartmut Kühne, « Die Wundereiche von Heiligengrabe », in : Anne-Katrin Ziesak (dir.), Gott in Brandenburg. Christliche Lebenszeugnisse aus zwölf Jahrhunderten, Berlin, Lukas, 2005, p. 120 sq.

51 Jürgen Beyer, « Lutherische Propheten in Deutschland und Skandinavien im 16. und 17. Jahrhundert. Entstehung und Ausbreitung eines Kulturmusters zwischen Mündlichkeit und Schriftlichkeit », in : Robert Bohn (dir.), Europa in Scandinavia. Kulturelle und soziale Dialoge in der Frühen Neuzeit, Francfort-sur-le-Main, etc., Peter Lang, 1994, p. 35-56. Malheureusement, je n’ai pas pu consulter la thèse du même auteur : Lutheran Lay Prophets (c. 1550-1700), thèse manuscrite, Cambridge, 2000.

52 Il s’agit de l’habilitation d’Ulman Weiss, Die Lebenswelten des Esajas Stiefel oder vom Umgang mit Dissidenten, Stuttgart, Steiner (Friedenstein-Forschungen, 1), 2007. Le précèdent écrit sur Stiefel était paru plus d’un siècle auparavant : Paul Meder, « Der Schwärmer Esajas Stiefel. Ein kulturgeschichtliches Bild aus Erfurts alter Zeit », Mitteilungen des Vereins für die Geschichte und Altertumskunde von Erfurt, 20, 1899, p. 93-128.

53 Otto Tschirch, « Ein Niederlausitzer Geisterseher », Niederlausitzer Mitteilungen, 4, 1896, p. 150-167.

54 Ibid., p. 161.

Auteur

[1965] a étudié la théologie à Berlin où il a soutenu en 1998 une thèse de doctorat sur les fêtes des reliques à la fin du Moyen Âge. Il est assistant scientifique à l’université Humboldt de Berlin. Ses recherches portent sur l’histoire de l’Église et de la piété à la fin du Moyen Age et à l’époque moderne. Parmi ses publications : Ostensio Reliquiarum. Untersuchungen über Entstehung, Ausbreitung, Gestalt und Funktion der Heiltumsweisungen im römisch-deutschen Regnum, Berlin – New York, 2000 ; Das Zeichen am Hut im Mittelalter. Europäische Reisemarkierungen (dir., avec Lothar Lambacher et Konrad Vanja), Francfort-sur-le-Main, etc., 2008 ; « „...ein rechter Wunder-Brunn Gottes“. Ein Beitrag zur lutherischen Frömmigkeit im 16. und 17. Jahrhundert », in : Jahrbuch für fränkische Landesforschung, 68, 2008, p. 63-92.

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