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Religion ou confession

 | 
Philippe Büttgen
, 
Christophe Duhamelle

A. Penser les pratiques religieuses

Individuel et collectif, intérieur et extérieur

De quelques critères de classement en France et en Allemagne

Christophe Duhamelle

Texte intégral

1La plupart des chapitres de cet ouvrage font porter l’accent soit sur la France, soit sur l’Allemagne. Certains abordent le traitement d’un thème dans les deux pays. Celui-ci se propose de souligner quelques lignes de partage que la comparaison permet de dégager entre les manières d’aborder l’histoire du religieux en France et en Allemagne à l’époque moderne. Il n’a pas pour ambition de délivrer un tableau historiographique complet mais plutôt de signaler, en s’efforçant d’illustrer l’esprit qui anime ce recueil, quelques classements réflexes qui pèsent sur les catégories au sein desquelles les historiens situent leur travail. Cette tentative s’articulera autour des notions de collectif et d’individuel, d’extérieur et d’intérieur.

  • 1 L’article de Hartmut Kühne est sous cet angle emblématique, de même que la réflexion contrastée su (...)

2Il s’agira donc non d’ajouter aux contributions de Hartmut Kühne et de Philippe Martin un bilan supplémentaire des recherches consacrées aux « pratiques » religieuses, mais de présenter une manière d’essai sur certains présupposés que les historiens français et allemands ont en tête lorsqu’ils abordent ce domaine. Les remarques qui suivent cherchent à explorer ce qui est en amont des travaux et des réflexions méthodiques, c’est-à-dire la combinaison de culture disciplinaire et de « socialisation confessionnelle » (ou a-confessionnelle), pour reprendre les termes de Kaspar von Greyerz quelques pages plus haut, qui à son tour inscrit les historiens dans leur propre objet : mon propos sera de suggérer une filiation entre ce que les historiens du religieux étudient et leur manière de l’étudier. Cette démarche n’est pas sans danger, puisqu’elle prétend pister des associations d’idées qui sont rarement exprimées en tant que telles, et puisqu’elle se propose d’établir des généralités que contredisent abondamment l’existence, et la nature, des débats et des évolutions historiographiques dont tout ce volume porte témoignage. Mais ce même volume signale aussi souvent que nombre de ces débats – ou bien, tout autant, l’absence de débats et le surprenant silence qui entoure quelques objets1 – puisent certains de leurs accents hors d’eux-mêmes, et il rappelle par sa construction même, celle d’un recueil franco-allemand refusant tout à la fois de masquer et de réifier la différence, que le débat intellectuel n’est réductible ni aux déterminations historiques, culturelles et sociologiques de ses acteurs, ni aux règles intrinsèques de son discours, mais résulte plutôt d’un effort de réflexion sur la relation entre les unes et les autres.

3Il n’en reste pas moins que je ne suis ni sociologue, ni historien des historiens ; si je me résous à exposer ici les résultats un peu impressionnistes d’une démarche dont les risques ne m’échappent pas, c’est pour rendre compte des rapprochements qui se sont effectués entre les objectifs que poursuit mon propre travail de recherche (comment l’appartenance confessionnelle devient un élément d’identité sociale) et les conditions concrètes de ce travail, c’est-à-dire la fréquentation d’historiens et de bibliographies de deux pays. La comparaison est en ce domaine d’une grande utilité. Elle permet de relativiser les certitudes en leur opposant l’existence, ailleurs, de certitudes différentes, voire opposées. On voudra bien considérer ce qui suit comme une tentative, incomplète, pour pointer ces différences en forme d’hypothèses.

4Celles-ci peuvent être d’emblée formulées de manière un peu grossière et simplificatrice. Si l’articulation entre pratiques individuelles et pratiques collectives peut servir de révélateur pour les différences entre historiens français et allemands, c’est parce que du côté français elle s’insère dans une interrogation plus large sur les rapports entre croyance et incroyance et s’articule autour d’un terminus ad quem, la Révolution, et que du côté allemand elle s’insère dans une interrogation plus large sur les rapports entre catholicisme et protestantisme et s’articule autour d’un terminus a quo, la Réforme. Les deux premières parties esquisseront, en faisant porter l’accent d’abord sur l’Allemagne, puis sur la France, quelques différences d’approches en termes de disciplines et de catégories. La troisième reliera ces différences à l’évolution historique des deux pays.

Les pratiques collectives : un no man’s land allemand ?

  • 2 Voir par exemple Karl Ditt, « Kulturraumforschung zwischen Wissenschaft und Politik. Das Beispiel (...)
  • 3 Hermann Bausinger (dir.), Grundzüge der Volkskunde, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft (...)

5La répartition disciplinaire forme un premier indice pour analyser la place assez restreinte qu’occupent aux yeux des historiens allemands les manifestations collectives de la piété. En Allemagne, les « pratiques », et surtout les pratiques collectives catholiques, sont en effet du ressort de la Volkskunde. Il est assez difficile de traduire ce terme. « Étude du folklore » est insuffisant pour une discipline bien insérée dans le système universitaire et « ethnologie » suggère des horizons lointains qui ne correspondent pas aux objectifs de la Volkskunde : au même titre que l’histoire, elle est ancrée dans le paysage fédéral allemand, à tel point que les instituts ou les revues consacrés à la Volkskunde de tel ou tel Land sont aussi nombreux que leurs homologues historiens. Cette discipline est donc plutôt l’héritière d’une science du folklore qui a connu un premier développement vers une cartographie des faits de culture. Cette évolution – illustrée par exemple par la Kulturraumwissenschaft des années 1920 – a toutefois été mise au service d’une définition restrictive, identitaire et fermée de l’essence populaire de la germanité, qui a été disqualifiée après 19452. Il en reste aujourd’hui une méfiance durable envers toute analyse maniant les notions d’espace et de populaire. La Volkskunde s’est alors repliée sur un inventaire érudit de pratiques collectives anciennes ou plus récentes et a d’autre part amorcé un renouveau théorique dont l’ouvrage dirigé par Hermann Bausinger en 1978 et intitulé Grundzüge der Volkskunde peut servir d’emblème3. Bausinger y propose quatre concepts programmatiques pour une Volkskunde renouvelée. Il s’agit de Kultur (la « culture » au sens très large), Alltag (le « quotidien »), Geschichtlichkeit (« l’historicité », mais aussi la « mémoire » – Gedächtnis – et « l’expérience » – Erfahrung), et enfin Identität.

  • 4 Paul Münch (dir.), « Erfahrung » als Kategorie der Frühneuzeitgeschichte, Munich, Oldenbourg (Hist (...)

6Ces thèmes permettent de se rendre compte à quel point le dialogue entre la Volkskunde et l’histoire demeure imparfait en Allemagne. En effet, le programme de Bausinger peut à première vue apparaître comme un catalogue prospectif de certains des renouvellements les plus importants que l’histoire moderne a connus outre-Rhin au cours des trente dernières années. Les termes d’Alltag ou d’Erfahrung ou encore celui d’Identität ont depuis lors mobilisé les efforts de nombreux historiens. Une Alltagsgeschichte a acquis droit de cité en Allemagne et le concept d’Erfahrung a fourni le thème du troisième grand congrès des modernistes allemands à Essen, en 19994 ; on pourrait dresser un constat similaire pour les études qui portent sur la mémoire et l’historicité. Pourtant, cette parenté est étrangement peu assumée par les historiens allemands parmi lesquels la référence à la Volkskunde et à Bausinger reste, somme toute, très secondaire. Il est par exemple symptomatique que le recueil de 1978, en dépit de son apparente proximité thématique avec le vocabulaire et les curiosités des historiens modernistes, ne soit cité par aucun des auteurs germanophones réunis dans le présent ouvrage.

  • 5 On ne saurait indiquer ici une bibliographie exhaustive. Je me bornerai à relever quelques titres (...)
  • 6 Rebekka Habermas, Wallfahrt und Aufruhr. Zur Geschichte des Wunderglaubens in der frühen Neuzeit, (...)
  • 7 Thomas Kaufmann, « „Erfahrungsmuster“ in der frühen Reformation », in : P. Münch (dir.), « Erfahru (...)

7La relative étanchéité entre deux champs disciplinaires bien constitués dans le paysage universitaire allemand, l’histoire et la Volkskunde, constitue donc une première explication à la faible présence des historiens sur certains terrains de recherche, puisque ceux-ci sont considérés comme étant du ressort des Volkskundler. D’une manière générale, les échanges entre les deux disciplines sont restreints et chacune évite de pénétrer sur le territoire de la voisine. Ceci est particulièrement vrai dans le domaine de l’histoire religieuse, où les apports de la Volkskunde sont peu pris en compte. Les très nombreux pèlerinages de l’époque moderne forment un bon exemple de cette barrière disciplinaire. Ils ont fait l’objet, parmi les Volkskundler, d’un grand nombre de monographies marquées par un certain émiettement régional5. Les historiens qui se sont intéressés à ce thème sont en revanche assez rares et seule l’une d’entre eux, Rebekka Habermas, a souligné dans un ouvrage paru en 1991 la richesse que présentaient les travaux de la Volkskunde6. Certes, à Essen en 1999, plusieurs historiens du religieux et non des moindres – Thomas Kaufmann, Kaspar von Greyerz et Andreas Holzem7 – ont abordé le thème, cher à Bausinger, de l’Erfahrung. Mais il s’agissait, dans les trois cas, de parler avant tout de l’expérience personnelle, de la possibilité de la saisir, et de ses relations difficiles avec les cadres extérieurs de l’Église et de ses règles. Une convergence avec les pratiques collectives est envisagée, mais elle est vue comme n’étant ni évidente, ni systématique.

  • 8 Werner Freitag, Volks- und Elitenfrömmigkeit in der Frühen Neuzeit. Marienwallfahrten im Fürstbist (...)

8Donc, d’un côté, la Volkskunde concentre l’essentiel des recherches sur les pratiques collectives (pèlerinages, etc.). Celles-ci sont par conséquent situées du côté des usages populaires, en quelque sorte extérieurs à la religion comme expérience individuelle. D’un autre côté, celui des historiens « généralistes » – la première section du présent ouvrage a permis au lecteur de se familiariser avec cette distinction entre les historiens actifs dans les facultés d’histoire, et les « historiens de l’Église » rattachés aux facultés de théologie-, les pratiques collectives sont étudiées avant tout comme instruments de mesure pour la réussite, ou les limites, des entreprises menées par les États et les Églises pour imposer une discipline religieuse aux sociétés de l’époque moderne. Pour le dire dans les termes qui dominent – non sans controverse – l’histoire religieuse telle qu’elle est pratiquée par les historiens généralistes, les pratiques collectives sont considérées comme le résultat de la confessionnalisation (plus exactement – et nous allons y revenir – de la confessionnalisation catholique). Il s’agit donc avant tout d’étudier dans ce domaine les mesures normatives, ainsi que les effets qu’elles ont obtenus. L’ouvrage de Werner Freitag sur les pèlerinages en Westphalie est un bon exemple de cette tendance8. Je l’illustrerai pourtant avant tout par la comparaison de deux livres récents.

  • 9 Stefano Simiz, Confréries urbaines et dévotion en Champagne (1450-1830), Villeneuve-d’Ascq, Presse (...)
  • 10 Rebekka von Mallinckrodt, Struktur und kollektiver Eigensinn. Kölner Laienbruderschaften im Zeital (...)

9Il s’agit de l’ouvrage de Stefano Simiz sur les confréries dans les villes champenoises, un livre paru en France en 20019, et de l’étude de Rebekka von Mallinckrodt sur les confréries dans la ville de Cologne, publiée en Allemagne en 200510. Mutatis mutandis, les deux ouvrages aboutissent à des résultats comparables. L’un et l’autre constatent l’influence du modèle nouveau de confrérie que le catholicisme tridentin propage et qui accorde la priorité aux exercices de piété et à la conversion du confrère, sous direction ecclésiastique. Mais l’un et l’autre repèrent également le maintien d’un genre plus ancien de confrérie, plus autonome, axé sur la sociabilité et l’entraide. En revanche, les deux ouvrages divergent fortement quant à leur façon d’analyser la coexistence des deux types. Stefano Simiz les insère tous les deux dans une évolution générale, une spiritualisation et une intériorisation que chaque forme de confrérie reflète de manière différente. Rebekka von Mallinckrodt au contraire place la différence entre les deux modèles au cœur d’une analyse centrée sur la confessionnalisation et ses limites : la confrérie de type nouveau instaure un collectif « discipliné » ; la confrérie de type ancien exprime le kollektiver Eigensinn, c’est-à-dire le fait de « n’en faire qu’à sa tête » décliné au pluriel – le concept d’Eigensinn défini par Alf Lüdtke fait signe du côté de la résistance aux normes des institutions. La confrérie tridentine, chez Stefano Simiz, est la poursuite d’une intériorisation par d’autres moyens ; chez Rebekka von Mallinckrodt, elle correspond davantage à une discipline collective croissante promue par l’État et l’Église. D’un côté, cette évolution accompagne l’émergence d’un « intérieur », de l’autre, elle dévoile la normation d’un « extérieur ». Ce que cette comparaison nous montre, c’est à quel point les pratiques collectives sont étudiées par les historiens allemands avant tout dans leur rapport avec la « religion extérieure », celle qui est déterminée par les Églises et les États. Je reviendrai plus loin sur le sens précis et spécifique de cette expression dans le contexte du Saint-Empire moderne.

  • 11 Quelques exceptions toutefois, comme Martin Sallmann, « „Innerlichkeit“ und „Öffentlichkeit“ von R (...)
  • 12 Lorsque cela est le cas, comme dans la synthèse d’Arno Herzig sur la recatholicisation (Arno Herzi (...)

10Un troisième élément doit être souligné, même s’il revêt un tel caractère d’évidence qu’il est rarement exprimé de manière explicite. Il va de soi, aux yeux de la plupart des historiens allemands, que les pratiques collectives sont du côté catholique, et non du côté protestant. La contribution voisine de Hartmut Kühne explore les conséquences, pour l’historiographie du protestantisme, de ce postulat de départ qui va de pair avec d’autres répartitions : les sens, la vue, les aspects « extérieurs » de la sensibilité religieuse sont du côté catholique ; l’intériorité est protestante11. Que la vue soit nécessaire à la lecture, que l’examen personnel des fautes soit devenu une caractéristique du catholicisme, ou que dans les deux cas l’on se retrouve en groupe à l’office du dimanche, voilà qui perturbe d’autant moins ces catégories acquises qu’il est assez rare qu’un historien protestant écrive sur le catholicisme, ou vice-versa – et donc que la répartition associant catholicisme à collectif/extérieur, et protestantisme à personnel/intérieur, fasse l’objet d’une véritable formulation12.

  • 13 Je reprends ici une citation donnée dans l’article voisin de Kaspar von Greyerz (voir sa note 17) (...)

11Quelle est, en résumé, la place qu’accordent aux pratiques collectives les différents spécialistes d’histoire religieuse moderne en Allemagne ? Cette place est un peu celle d’un no man’s land. C’est un domaine qui relève avant tout soit d’une discipline extérieure, la Volkskunde, soit d’un point de vue normatif, celui de la confessionnalisation. C’est aussi un domaine qui est gouverné par de fortes dichotomies : entre catholiques qui ont des pratiques collectives très marquées et protestants qui ont davantage des expériences individuelles, entre pratiques qui correspondent à des normes et réactions plus individuelles qui sont autant de résistances aux normes, entre usages populaires relevant de la Volkskunde et évolutions historiques associées aux progrès de la discipline imposée par les États – et enfin entre une histoire des cadres extérieurs de la religion (la discipline et les normes, justement) et une histoire plus spécifiquement religieuse, celle en particulier des « historiens de l’Église » formés en théologie, pour qui « une histoire culturelle des mentalités religieuses qui ferait l’impasse sur la théologie se condamnerait à ne saisir de “la foi” que ses aspects extérieurs13 » Bref, le collectif, identifié au catholicisme, est mis du côté de 1’« extérieur » – cet extérieur correspondant aux usages populaires et aux cadres normatifs de la religion – et non pas du côté de l’intérieur où l’on doit chercher le religieux.

La France, terre de pratiques ?

  • 14 Philippe Boutry et Dominique Julia (dir.), Reine au mont Auxois : le culte et le pèlerinage de sai (...)
  • 15 Georges Provost, La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux xviieet xviiie siècle (...)

12En France, les pratiques collectives se situent au contraire au centre de l’histoire religieuse telle que la conçoivent les historiens – c’est-à-dire, pour la plupart d’entre eux, comme une modalité particulière, mais indissociable, de l’histoire sociale. Étudier les comportements du plus grand nombre s’inscrit dans un programme global adjoignant le religieux à l’ambition d’une « histoire totale » nourrie d’un appétit interdisciplinaire ou, à tout le moins, d’un refus de découper l’histoire en sous-disciplines spécialisées. Ainsi, alors que les pèlerinages, en Allemagne, sont du ressort des Volkskundler, ils sont en France étudiés par les historiens. Les enquêtes collectives effectuées sous l’égide du Centre d’anthropologie religieuse européenne14, ou encore les travaux récents de Georges Provost et de Bruno Maes15 en sont la preuve.

  • 16 De manière sélective et subjective, on se bornera ici à deux références : Alphonse Dupront, Du sac (...)

13L’inscription des pratiques religieuses dans un horizon disciplinaire large n’est pas sans incidence sur leur interprétation. Si les pratiques collectives se placent davantage au centre de la réflexion historienne sur le religieux de l’époque moderne en France, et si elles s’y retrouvent de manière moins problématique, c’est bien parce que leur est accordée une valeur d’indice non uniquement sur elles-mêmes et sur le programme dont elles sont la réalisation, mais aussi et parfois surtout sur autre chose. À vrai dire, le sens de « collectif » en français dans ce domaine ne renvoie pas toujours à un type de dévotion effectuée en groupe mais indique en fait davantage un choix de méthode : celui de privilégier les pratiques du plus grand nombre afin de déboucher sur une meilleure compréhension de leurs représentations – de leurs « attitudes collectives ». Ceci est le cas par exemple de la sociologie religieuse, appliquée au départ avant tout à l’époque contemporaine. L’objectif en était de se servir des pratiques comme indicateurs pour évaluer la pratique, celle dont le sens se retrouve dans le substantif « pratiquant », et surtout pour mesurer l’érosion de cette pratique. Lors de l’extension des méthodes et des interrogations de la sociologie religieuse à l’époque moderne, le but poursuivi est devenu plus diffus. Il s’agissait davantage de partir à la recherche de ces « attitudes collectives » et de ces mentalités qui ont constitué longtemps un centre d’intérêt majeur de l’historiographie française. À ce propos, d’ailleurs, les historiens français ont effectué une sortie disciplinaire vers l’anthropologie religieuse qui contraste avec la prudence des historiens allemands envers le pré carré de la Volkskunde16.

  • 17 Voir par exemple, outre les ouvrages cités en note 14, Philippe Martin, Les chemins du sacré. Paro (...)
  • 18 Voir par exemple Daniel Drascek, « Räumliche Horizonte. Zur Konstruktion von Räumlichkeit durch fr (...)
  • 19 Georges Provost, « Dévotion de groupe et piété personnelle dans les pèlerinages bretons de la Réfo (...)

14En revendiquant une grande intégration disciplinaire et en accordant au collectif une valeur surtout méthodique, les historiens français sont moins sensibles que leurs collègues allemands à deux distinctions catégorielles. D’une part, la relation entre les pratiques collectives, la vie religieuse, et le domaine plus large des « représentations » est toujours envisagée comme un continuum, qui pose des problèmes de représentativité, mais pas d’incompatibilité entre extérieur et intérieur. J’en veux pour seule preuve les nombreuses recherches qui ont porté sur l’espace et le sacré. Des pratiques comme le pèlerinage et la procession sont intégrées à la fois dans une réflexion sur le religieux à l’époque moderne et dans une interrogation portant sur la construction sociale de l’espace. La mise en relation des deux présente pour des Français un caractère d’évidence qui ne s’explique pas seulement par la parenté hexagonale entre histoire et géographie et qui montre surtout que les pratiques collectives y sont considérées comme indices de représentations – et non avant tout comme résultats de prescriptions17. Aussi étonnant que cela puisse paraître, les études reliant pèlerinage et espace sont au contraire en Allemagne des exceptions18. La fluidité entre « extérieur » et « intérieur » se retrouve d’ailleurs dans le refus de plusieurs historiens français d’opposer a priori l’individuel et le collectif. Cela nous permet par exemple de comprendre pourquoi Stefano Simiz pouvait suivre les progrès de l’intériorisation au sein des confréries champenoises. Georges Provost lui aussi s’est attaché à montrer que les aspirations « intérieures » et personnelles de chaque pèlerin se combinaient au rite collectif du pardon breton, en partie similaire au Wallfahrt allemand effectué en groupe sous la bannière19.

15La seconde distinction qui, aux yeux des historiens français, est nettement moins structurante qu’à ceux de leurs homologues allemands est celle qui oppose catholicisme et protestantisme. Il est vrai que ce thème est souvent peu abordé parce que la prédominance numérique du catholicisme dans la France d’Ancien Régime trouve sa traduction dans l’historiographie, qui souvent identifie tacitement « religieux » et « catholique ». Il n’en reste pas moins que dans certains domaines – par exemple le rapport au pouvoir, au droit, plus tard à la laïcité – la différence entre catholiques et protestants constitue une interrogation majeure pour les recherches françaises. Dans le domaine des pratiques, en revanche, la tendance qui domine est de nuancer l’opposition. Elle est parfois poussée jusqu’à l’extrême ; François Lebrun, dans le texte sur les dévotions communautaires et la piété personnelle qu’il a donné, il y a plus de vingt ans, à l’Histoire de la vie privée, écrit par exemple :

  • 20 François Lebrun, « Les Réformes : dévotions communautaires et piété personnelle », in : Philippe A (...)

Le paradoxe réside sans doute dans le fait que, si les deux Réformes du xvie siècle – la protestante et la catholique – ont joué toutes deux un rôle capital dans le développement d’une piété de plus en plus intériorisée, les Églises protestantes ont accordé aux pratiques collectives une importance aussi grande, sinon plus, que l’Église romaine20.

  • 21 Bernard Roussel, « De l’exégèse à l’anthropologie historique : une explication en guise d’un au re (...)

16Sans aller nécessairement aussi loin, les historiens français du protestantisme ont exploré plus intensément que leurs collègues allemands l’approche anthropologique, d’une part, et l’étude d’éléments « extérieurs » et « collectifs » des pratiques luthériennes et réformées d’autre part – y compris en Allemagne21.

  • 22 Dominique Julia, « La religion – Histoire religieuse », in : Jacques Le Goff et Pierre Nora (dir.) (...)

17Tout semble donc indiquer que la distinction entre intérieur et extérieur ne joue qu’un rôle mineur pour les historiens français du religieux à l’époque moderne – que ce soit dans la délimitation de l’approche disciplinaire, dans la sélection des méthodes, ou dans le choix des objets (un choix qui s’est d’ailleurs tellement porté vers les interactions entre le religieux et le social que Dominique Julia a pu naguère écrire que l’histoire religieuse tendait vers une « histoire des limites22 »). Mesurée à l’aune allemande – celle qui place la ligne de partage entre la foi d’une part, et ce qui l’englue dans le collectif ou la soumet à la discipline d’autre part —, cette distinction perd donc de sa netteté de ce côté-ci du Rhin.

  • 23 Une vue synthétique et donc plus nuancée dans Jean-Louis Flandrin, Familles. Parenté, maison, sexu (...)
  • 24 Un exemple : Frauke Volkland, Konfession und Selbstverständnis. Reformierte Rituale in der gemisch (...)
  • 25 Prenons, à titre d’exemple, le recueil Marc Belissa, Anna Bellavitis, Monique Cottret et al. (dir. (...)

18Elle la retrouve pourtant dès qu’on la fait jouer, cette fois, selon une autre ligne de partage : celle qui sépare le religieux de l’irréligieux. Plusieurs indices vont dans ce sens. Le maître mot pour penser les évolutions du xviiie siècle est en Allemagne celui de sécularisation, c’est-à-dire l’approfondissement d’une césure entre la vie religieuse intérieure et la soumission de la sphère publique à un fonctionnement dicté par des règles séculières, en particulier le droit de l’État. En France, les débats s’organisent davantage autour de la notion de déchristianisation, dont les manifestations, traquées dans les comportements les plus intimes (le début du contrôle des naissances par exemple23), s’apparenteraient plutôt à un détachement intérieur envers l’appareil et l’orthopraxie ecclésiastiques. Autre indice : là où l’historiographie allemande, non sans controverses24, ne parle que d’identité confessionnelle, plaçant ainsi aux premières loges la différence entre catholiques et protestants, l’historiographie française, elle, parle d’identité religieuse25, posant ainsi à contre-jour la question d’une identité qui ne le serait pas. Mais c’est un troisième indice qui nous retiendra un peu plus longuement : la signification attribuée à la notion d’« intériorisation ».

  • 26 Encore une fois, je simplifie fortement les débats et leurs évolutions par souci de dégager des «  (...)
  • 27 L’indifférence : un autre faux-ami révélateur qui, côté allemand, désigne plutôt la relativisation (...)
  • 28 Le travail de Michel Vovelle, en la matière, est un jalon pionnier et toujours exemplaire : Michel (...)
  • 29 Cité dans Marc Venard et Anne Bonzon, La religion dans la France moderne, xvie-xviiie siècle, Pari (...)

19Apparemment, l’intériorisation à la française ressemble fort à l’allemande – à la différence près que les pratiques collectives, on l’a vu à propos des confréries, sont perçues comme un facteur possible, et non comme un contrepoint de cet approfondissement de l’expérience religieuse personnelle26. Mais paradoxalement, le non-religieux (ou, pour le dire autrement, les premières manifestations de la déchristianisation) est traqué dans le processus d’intériorisation lui-même. Celui-ci est pourtant interprété par de nombreux spécialistes des xvie et xviie siècles comme une victoire de la Réforme catholique. Le processus semble toutefois traverser ensuite une transmutation qui, élaborée dans les mystères de l’intimité, dessine (surtout ?) l’ombre portée rétrospectivement par la Révolution française : celle qui fait du for intérieur l’incubateur de l’indifférence religieuse27. Un des grands débats de l’historiographie française, vue sur quelques décennies, porte en effet sur l’interprétation de la déprise envers certaines pratiques au xviiie siècle : approfondissement, ou détachement28 ? Je citerai uniquement une formule de Jean Quéniart : « S’il y a déchristianisation, la Réforme catholique en est sans doute une des causes lointaines29

20Sur le versant allemand, donc, l’extérieur est en périphérie du religieux ; il est du côté d’usages populaires proches du folklore, ou du côté de l’entreprise de discipline des États et des Églises. Sur le versant français, l’extérieur est une approche légitime du religieux. Au-delà du Rhin, l’histoire religieuse tend à rejeter les pratiques à sa périphérie ; en deçà, elle les place au centre de ses méthodes. Les uns, enfin, conçoivent 1’« intérieur » individualisé comme la vérité en devenir de la religion, les autres le soupçonnent d’être le lieu de sa disparition.

21Dans quelle mesure cette différence d’appréhension peut-elle être rapportée à l’évolution historique dissemblable de l’Allemagne et de la France ?

La construction historique de l’intériorité

  • 30 Leopold Freiherr von Goeckingk, « Wallfahrt nach Waldthürn », Journal von und für Deutschland, 1-4 (...)

22En 1784, dans un article consacré au pèlerinage de Walldürn et publié dans un des principaux organes de l’Aufklärung catholique, le Journal von und für Deutschland, Leopold Freiherr von Goeckingk écrit : « l’extérieur de la religion n’est rien d’autre que de la police30 ». Cette citation illustre le premier sens d’« extérieur » en matière de religion dans l’Allemagne moderne. En outre, elle applique ce terme à la pratique collective catholique par excellence : le pèlerinage-procession, le Wallfahrt.

  • 31 Le texte de la paix d’Osnabrück est reproduit dans Arno Buschmann (éd.), Kaiser und Reich. Verfass (...)

23Cette équivalence établie entre « extérieur » et « police » signale que les affaires de religion, dans le Saint-Empire, sont précocement devenues des questions juridiques. Depuis les paix de religion – celle de 1555 à Augsbourg et surtout la paix de Westphalie en 1648-, les relations entre les différentes confessions (catholique, évangélique et réformée) sont en effet régies par le droit du Saint-Empire. Celui-ci sépare nettement deux domaines. D’une part, la « religion publique », ou extérieure. Il s’agit du droit de déterminer qui, dans une paroisse donnée, a le monopole du baptême, du mariage, de l’enterrement et des revenus afférents. Ce droit revient au prince territorial, sauf si une autre situation prévalait au 1er janvier 1624, date prise comme référence. Mais d’autre part, la « liberté de conscience » est reconnue pour l’individu, qui peut – à condition de se faire baptiser, marier et enterrer auprès de qui de droit – garder sa religion et se livrer à un « exercice privé ». L’article V, § 34 du traité d’Osnabrück (celui qui, des deux traités constituant la paix de Westphalie, contient les dispositions intérieures à l’Empire) stipule par exemple que les sujets protestants d’un prince catholique « seront tolérés avec patience et ne seront pas empêchés de faire leurs dévotions domestiques en privé, en toute liberté de conscience [conscientia libera] et sans être soumis à quelque enquête ou limitation », pour autant toutefois que « pour le reste ils remplissent leur devoir avec l’obéissance et la soumission requises »31.

  • 32 Martin Heckel, « Ius reformandi. Auf dem Wege zum „modernen“ Staatskirchenrecht im konfessionellen (...)

24La coexistence contrainte des religions, ainsi que le rôle particulier de l’échelon impérial dans la garantie de cette coexistence – ce qui empêche l’échelon territorial d’imposer une uniformité des consciences —, font donc apparaître une distinction nette entre la religion « extérieure », légale, et la religion « intérieure », celle de la conviction. Pour reprendre une expression (qui tout à la fois rend compte de cette évolution et en est, dans sa formulation, profondément tributaire) du grand historien du droit confessionnel, Martin Heckel, après 1648 « le ius reformandi [...] ne pouvait plus garantir que la validité politique extérieure de la confession sous l’espèce d’une doctrine d’État établie par l’homme, sans être capable de mettre en œuvre la certitude intérieure, théologico-ecclésiastique, et l’unité dans la foi32 ».

  • 33 T. Kaufmann, « „Erfahrungsmuster“... », art. cit. (note 7), p. 306.

25Quant à l’accent mis par les historiens du protestantisme sur l’intériorité, et leur relative indifférence envers les pratiques collectives, il ajoute à cette distinction d’ordre institutionnel un retour vers le moment fondateur de la Réforme, c’est-à-dire une rupture avec l’Église établie qui, même après que le protestantisme a lui-même établi des Églises « extérieures » au sens de la paix de religion, continue d’irriguer l’identité historique évangélique – où, pour reprendre une expression de Thomas Kaufmann, « le découplage entre la possibilité d’une expérience immédiate de Dieu et l’Église comme espace de salut prétendant à l’exclusivité forme le contexte d’expérience dans lequel s’est produit cet événement historique que nous avons l’habitude [...] de désigner sous le nom de Réforme33 ».

  • 34 Celle-ci, au xvie siècle au moins, tend à acquérir une valeur autonome déliée d’une définition str (...)
  • 35 Michel de Certeau, « La formalité des pratiques. Du système religieux à l’éthique des Lumières (xv (...)

26L’évolution de la monarchie française à la même époque repose non sur ces trois échelons qui compliquent et relativisent le droit confessionnel, mais de plus en plus sur deux seuls niveaux : la religion du roi d’un côté34, et l’illégalité de l’autre. La minorité protestante est d’abord réintégrée dans l’obéissance royale – c’est l’édit de Nantes et surtout les restrictions politiques que lui apporte Richelieu – puis exclue de la légalité par l’édit de Fontainebleau. En aucun cas un « for intérieur » religieux n’est toléré à côté de la religion légale. La « liberté de conscience » qui se dessine alors se définit donc contre l’ensemble étanche que forment le roi, la loi et la foi. Le for intérieur est suspect d’irréligion, de libertinage. Les « pratiques », par contrecoup, sont soupçonnées de tourner à vide, de se « désorbiter » d’un centre désormais sans contenu, pour reprendre une analyse de Michel de Certeau qui a influencé la réflexion française sur cette évolution35.

  • 36 Johannes Burkhardt, « Alt und Neu. Ursprung und Überwindung der Asymmetrie in der reformatorischen (...)
  • 37 Christophe Duhamelle, « Vergleich als Aufklärung. Annäherung und Abgrenzung der Katholiken gegenüb (...)
  • 38 Harm Klueting (dir.), Katholische Aufklärung. Aufklärung im katholischen Deutschland, Hambourg, Me (...)
  • 39 En partie, d’ailleurs, parce que la restriction des dévotions collectives avait été largement enta (...)
  • 40 Wolfgang Hardtwig, « Wie deutsch war die deutsche Aufklärung ? », in : Helmut Neuhaus (dir.), Aufb (...)

27La différence entre les deux pays se renforce à l’époque des Lumières. D’un point de vue religieux, celles-ci en Allemagne sont fortement influencées par le piétisme, c’est-à-dire par une valorisation de la religion « intérieure » face aux structures « extérieures » du luthéranisme. Le piétisme joue un rôle majeur dans la conception que les historiens allemands à la suite de Weber et Troeltsch se sont faite – et se font souvent encore – de l’émergence de la modernité. Celle-ci est vue comme l’avènement combiné d’un surcroît de raison, d’une promotion de l’individu, d’une religion plus intérieure ; elle est en outre située nettement du côté du protestantisme (alors même qu’au xviie siècle catholiques et protestants faisaient assaut d’arguments pour reprocher aux autres d’introduire des nouveautés36). Les Lumières catholiques reproduisent ce schéma et combattent au sein de leur propre confession les pratiques collectives trop « visibles » pour épurer la religion dans un sens plus « intérieur » censé permettre la réunion des Églises – un thème majeur de cette période – mais destiné surtout à rattraper ce qui est désormais ressenti comme une infériorité honteuse envers les protestants37. L’Aufklärung est donc le théâtre d’une nouvelle surenchère dans la concurrence confessionnelle en Allemagne – surenchère dont les enjeux se situent désormais du côté de l’intériorité38. Ni cette épuration, ni cette concurrence ne tiennent une place aussi notable au sein des Lumières françaises39. En revanche, une des différences les plus fondamentales entre Lumières allemandes et françaises, une différence soulignée dans de nombreux domaines, et renforcée encore par les réactions négatives que souleva rapidement en Allemagne la Révolution française, réside bien dans le rapport à la religion : l’Aufklärung allemande est fortement religieuse, tandis que les Lumières françaises promeuvent en partie un détachement de la religion40.

  • 41 Catherine Maire, De la cause de Dieu à la cause de la Nation. Le jansénisme au xviiie siècle, Pari (...)

28Tout se passe en effet comme si, en France, l’autorité de l’État monarchique et celle de l’Église catholique avaient à tel point partie liée que le détachement envers l’une ne pouvait passer que par une prise de distance envers l’autre. La relation symbiotique entre deux évolutions apparemment contradictoires – subordination de l’Église à la logique de l’État d’une part, rupture entre l’ordre personnel du rapport au divin et le désamorçage religieux de l’État d’autre part – rend d’ailleurs compte, selon Catherine Maire, des tensions internes au jansénisme41. Seulement, le « for intérieur » n’a pas en France le même statut juridique, ni ne jouit de la même reconnaissance qu’en Allemagne. L’ambiguïté entre intériorisation et détachement est entière et continue à faire débat parmi les historiens français. D’autant qu’entre-temps la « déchristianisation » révolutionnaire est passée par là, posant le problème de ses origines, ainsi que celui de ses conséquences mesurées justement en termes de pratique.

29Toujours en forçant le trait, nous pouvons donc poser deux distinctions. L’idée de modernité est liée en Allemagne au for intérieur religieux ; elle est liée en France à la question de l’émergence d’un for intérieur irréligieux. En outre, alors que la distinction entre intériorité et pratiques extérieures est devenue en Allemagne un support fondamental pour la perception des différences entre catholiques et protestants, en France la distinction entre pratiques et for intérieur se pose en interrogation pour séparer l’adhésion personnelle à la religion de son respect purement formel. Il faudrait ensuite reparcourir tout le chemin qui part de ces distinctions importantes, fondées sur le rapport entre appartenance religieuse et droit, et sur le contraste entre diversité ou uniformité confessionnelle, pour mener jusqu’aux différences actuelles dans les découpages disciplinaires et les directions de recherche appliquées aux pratiques collectives et à l’individuel dans l’étude du catholicisme moderne. Ce chemin n’est à coup sûr pas linéaire, il connaît dans les deux pays une inflexion décisive après 1870 – Kulturkampf d’un côté, laïcité de l’autre – et il ne ressemble en rien à un déterminisme. Le processus, fondé sur des relations complexes entre culture historique et culture historienne et inséparable de la construction constante d’événements fondateurs (la Réforme et la Révolution), est retracé dans sa diversité par les auteurs de ce recueil. Faute de savoir détailler toutes les sédimentations au travers desquelles elles rejouent, je m’arrêterai donc au signalement des failles initiales.

Conclusion

30En relevant autour de la distinction « collectif/individuel » et de sa parenté avec le couple « extérieur/intérieur » des correspondances entre les cadres historiques du religieux et les instruments employés pour les appréhender, j’espère avoir suggéré que l’histoire religieuse – comme objet – et l’histoire religieuse – comme étude de cet objet – entretiennent des parentés qui contribuent à expliquer les différences nationales entre les historiographies.

31Par conséquent, la notion même de « pratiques collectives », pour évidente qu’elle paraisse, constitue une construction de l’historiographie, héritière elle-même de controverses historiques et confessionnelles. Côté français, les pratiques collectives peuvent être, suivant l’angle d’approche, soit ce qui résiste à l’entreprise d’intériorisation de la Réforme catholique, soit ce qui témoigne d’une résistance à la déchristianisation (maintien de la « pratique »), soit ce qui offre aux méthodes sérielles une voie incertaine vers des attitudes plus profondes ; elles ne constituent en revanche pas un critère déterminant pour séparer l’étude des catholiques de celle des protestants. Côté allemand, les pratiques collectives sont la marque même de la Réforme catholique, par opposition à la Réforme protestante : leurs manifestations hétérodoxes ne peuvent donc être interprétées en termes d’intériorisation et sont placées du côté des manquements à la discipline religieuse. Par conséquent l’interprétation du collectif détermine la liste de ce qui est subsumé sous ce terme : personne en Allemagne ne parle de la messe comme « pratique collective » (car il faudrait alors dire la même chose pour l’office protestant) ; et personne en France n’éprouve d’inconfort à parler d’intériorisation à propos des confréries.

Notes

1 L’article de Hartmut Kühne est sous cet angle emblématique, de même que la réflexion contrastée sur la relation entre théologie et histoire du religieux que le lecteur a trouvée dans les articles de Dominique Julia et de Volker Leppin.

2 Voir par exemple Karl Ditt, « Kulturraumforschung zwischen Wissenschaft und Politik. Das Beispiel Franz Petri (1903-1993) », Westfälische Forschungen, 46, 1996, p. 73-176 ; Riccardo Bavaj, « Moderne Wissenschaft und völkische Ideologie. Hermann Aubins Kulturraumforschung im „Dritten Reich“ », in : Joachim Scholtyseck et Christoph Studt (dir.), Universitäten und Studenten im Dritten Reich. Bejahung, Anpassung, Widerstand, Berlin-Münster, Lit (Schriftenreihe der Forschungsgemeinschaft 20. Juli, 9), 2008, p. 181-191.

3 Hermann Bausinger (dir.), Grundzüge der Volkskunde, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft (Grundzüge, 34), 1978.

4 Paul Münch (dir.), « Erfahrung » als Kategorie der Frühneuzeitgeschichte, Munich, Oldenbourg (Historische Zeitschrift, Beiheft 31), 2001.

5 On ne saurait indiquer ici une bibliographie exhaustive. Je me bornerai à relever quelques titres de trois des plus éminents Volkskundler spécialistes des pèlerinages allemands de l’époque moderne : Robert Böck, « Die Verehrung des hl. Benno in München. Wallfahrtsgeschichte und Mirakelbücher », Bayerisches Jahrbuch für Volkskunde, 1958, p. 53-73 ; id., « Volksfrömmigkeit und Wallfahrtswesen im Gebiet des heutigen Landkreises Friedberg (Schwaben). 1. Teil – Von den Anfängen bis zum 18. Jahrhundert », Bayerisches Jahrbuch für Volkskunde, 1969/1970, p. 22-79 ; id., « Die Wallfahrt zu Unserer Lieben Frau in der Aich bei Oberbernbach (Landkreis Aichach-Friedberg) », Bayerisches Jahrbuch für Volkskunde, 1996, p. 169-184 ; id., « Die Sankt-Notburga-Wallfahrt in Weissling und ihr Mirakelbuch (1749-1796) im Rahmen der Gesamtentwicklung des NotburgaKultes », Bayerisches Jahrbuch für Volkskunde, 2003, p. 65-88 ; Wolfgang Brückner, Die Verehrung des Heiligen Blutes in Walldürn. Volkskundlich-soziologische Untersuchungen zum Strukturwandel barocken Wallfahrtem, Aschaffenbourg, Paul Pattloch (Veröffentlichungen des Geschichts- und Kunstvereins Aschaffenburg, 3), 1958 ; id., « Die Katakomben im Glaubensbewusstsein des katholischen Volkes. Geschichtsbilder und Frömmigkeitsformen », Römische Quartalschrift für Altertumskunde und Kirchengeschichte, 89-3-4, 1994, p. 287-307 ; Walter Pötzl, « Loreto in Bayern », Jahrbuch für Volkskunde, 2, 1979, p. 187-218 ; id., « Katakombenheilige als „Attribute“ von Gnadenbildern », Jahrbuch für Volkskunde, 4,1981, p. 168-184 ; id., Loreto, Madonna und Heiliges Haus. Die Wallfahrt auf dem Kobel. Hin Beitrag zur europäischen Kult- und Kulturgeschichte, Augsbourg, Heimatverein für den Landkreis Augsburg (Beiträge zur Heimatkunde des Landkreises Augsburg, 15), 2000.

6 Rebekka Habermas, Wallfahrt und Aufruhr. Zur Geschichte des Wunderglaubens in der frühen Neuzeit, Francfort-sur-le-Main, etc., Campus (Historische Studien, 5), 1991.

7 Thomas Kaufmann, « „Erfahrungsmuster“ in der frühen Reformation », in : P. Münch (dir.), « Erfahrung » als Kategorie..., op. cit. (note 4), p. 281-306 ; Kaspar von Greyerz, « Religiöse Erfahrungsräume im Reformiertentum », ibid., p. 307-316 ; Andreas Holzem, « Bedingungen und Formen religiöser Erfahrung im Katholizismus zwischen Konfessionalisierung und Aufklärung », ibid., p. 317-332.

8 Werner Freitag, Volks- und Elitenfrömmigkeit in der Frühen Neuzeit. Marienwallfahrten im Fürstbistum Münster, Paderborn, Schöningh (Veröffentlichungen des Provinzialinstituts für westfälische Landes- und Volksforschung des Landschaftsverbandes Westfalen-Lippe, 29), 1991.

9 Stefano Simiz, Confréries urbaines et dévotion en Champagne (1450-1830), Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2002.

10 Rebekka von Mallinckrodt, Struktur und kollektiver Eigensinn. Kölner Laienbruderschaften im Zeitalter der Konfessionalisierung, Göttingen,Vandenhœck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 209), 2005.

11 Quelques exceptions toutefois, comme Martin Sallmann, « „Innerlichkeit“ und „Öffentlichkeit“ von Religion. Der Fast- und Bettag von 1620 in Basel als offizielle religiöse Bewältigung der Kriegsbedrohung », in : Manfred Jakubowski-Tiessen et Hartmut Lehmann (dir.), Um Himmels Willen. Religion in Katastrophenzeiten, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2003, p. 157-178.

12 Lorsque cela est le cas, comme dans la synthèse d’Arno Herzig sur la recatholicisation (Arno Herzig, Der Zwang zum wahren Glauben. Rekatholisierung vom 16. bis zum 18. Jahrhundert, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), l’opposition entre Verinnerlichung (intériorisation) protestante et Verdinglichung (chosification) catholique des formes de piété est posée comme préalable davantage que comme objet d’examen ; voir par exemple p. 110. Mais l’on trouvera également dans une synthèse rédigée par un auteur catholique les mêmes oppositions prises comme fil directeur, et non comme catégories dont il s’agirait de retracer la construction : Peter Claus Hartmann, Kulturgeschichte des Heiligen Römischen Reiches, 1648 bis 1806. Verfassung, Religion und Kultur, Vienne, etc., Böhlau (Studien zu Politik und Verwaltung, 72), 2001. Les réflexions actuelles sur les « cultures confessionnelles » (voir l’article de Philippe Büttgen dans ce volume) s’interrogent au contraire sur la manière dont ces catégories et ces oppositions se sont construites. Je n’y reviens pas ; mon propos, plus limité, est ici de signaler, dans le contraste entre France et Allemagne, que le retour réflexif sur ce qui construit le cadre de compréhension du religieux et du confessionnel ne peut être abstrait de ce cadre lui-même, et de sa persistance, voire sa résilience dans le « point de vue » qu’adoptent les historiens pour mener ce travail de réflexion – un propos qui, on le voit, ne va pas sans quelque simplification.

13 Je reprends ici une citation donnée dans l’article voisin de Kaspar von Greyerz (voir sa note 17) et extraite de Friedrich Wilhelm Graf, « Die Nation – von Gott „erfunden“ ? Kritische Randnotizen zum Theologiebedarf der historischen Nationalismusforschung », in : Gerd Krumeich et Hartmut Lehmann (dir.), « Gott mit uns ». Nation, Religion und Gewalt im 19. und frühen 20. Jahrhundert, Göttingen,Vandenhoeck & Ruprecht, 2000, p. 285-317, p. 296.

14 Philippe Boutry et Dominique Julia (dir.), Reine au mont Auxois : le culte et le pèlerinage de sainte Reine des origines à nos jours, Paris, Cerf, 1997 ; Philippe Boutry, Pierre-Antoine Fabre et Dominique Julia (dir.), Rendre ses vœux. Les identités pèlerines dans l’Europe moderne ( xvie-xviiie siècle), Paris, École des hautes études en sciences sociales (Civilisations et sociétés, 100), 2000 ; Philippe Boutry et Dominique Julia (dir.), Pèlerins et pèlerinages dans l’Europe moderne, Rome, École française de Rome (Collection de l’École française de Rome, 262), 2000.

15 Georges Provost, La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux xviie et xviiie siècles, Paris, Cerf (Histoire religieuse de la France, 13), 1998 ; Bruno Maes, Le Roi, la Vierge et la Nation. Pèlerinages et identité nationale entre guerre de Cent Ans et Révolution, Paris, Publisud, 2002.

16 De manière sélective et subjective, on se bornera ici à deux références : Alphonse Dupront, Du sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Paris, Gallimard, 1987 ; Jean-Claude Schmitt, Le saint lévrier. Guinefort, guérisseur d’enfants depuis le xiiie siècle, Paris, Flammarion, 1979.

17 Voir par exemple, outre les ouvrages cités en note 14, Philippe Martin, Les chemins du sacré. Paroisses, processions, pèlerinages en Lorraine, du xvie au xixe siècle, Metz, Serpenoise, 1995. Un exemple très poussé et intéressant d’interprétation allant dans ce sens : Alain Guerreau, « Les pèlerinages du Mâconnais. Une structure d’organisation symbolique de l’espace », Ethnologie française, 12, 1982, p. 7-30.

18 Voir par exemple Daniel Drascek, « Räumliche Horizonte. Zur Konstruktion von Räumlichkeit durch frühneuzeitliche Mobilität zu süddeutschen Kultstätten », Jahrbuch des italienisch-deutschen historischen Instituts in Trient, XXIX, 2003, p. 287-306. D’une manière plus générale, les travaux envisageant d’un point de vue quantitatif des « indicateurs » collectifs pour en tirer des conclusions sur l’attitude globale des fidèles envers la religion sont non seulement beaucoup plus rares mais – à l’instar du travail pionnier de Michael Pammer sur des testaments autrichiens (Michael Pammer, Glaubensabfall und Wahre Andacht. Barockreligiosität, Reformkatholizismus und Laizismus in Oberösterreich, 1700-1820, Vienne, Verlag für Geschichte und Politik |Sozial- und wirtschaftshistorische Studien, 21], 1994) – restent en outre à peu près ignorés ou, dans le cas de l’ouvrage de Rudolf Schlögl sur les testaments, les bibliothèques et les annonces nécrologiques dans trois villes catholiques, controversés (Rudolf Schlögl, Glaube und Religion in der Säkularisierung. Die katholische Stadt – Köln, Aachen, Münster – 1700-1840, Munich, Oldenbourg [Ancien Régime, Aufklärung und Revolution, 28], 1995).

19 Georges Provost, « Dévotion de groupe et piété personnelle dans les pèlerinages bretons de la Réforme catholique », Revue de l’histoire des religions, 217,2000, p. 473-487.

20 François Lebrun, « Les Réformes : dévotions communautaires et piété personnelle », in : Philippe Ariès et Georges Duby (dir.), Histoire de la vie privée, vol. 3, Roger Chartier (dir.), De la Renaissance aux Lumières, Paris, Seuil, 1986, p. 71-111, p. 111.

21 Bernard Roussel, « De l’exégèse à l’anthropologie historique : une explication en guise d’un au revoir ! », Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français, 150, 2004, p. 462-472 ; je citerai également – s’il accepte d’être ainsi pour un instant « annexé » à l’historiographie française – Christian Grosse, Les rituels de la cène. Le culte eucharistique réformé à Genève ( xvie-xviie siècles), Genève, Droz (Travaux d’humanisme et Renaissance, 168), 2008. Pour un regard français sur les pratiques luthériennes allemandes, voir par exemple Patrice Veit, « Piété, chant et lecture : les pratiques religieuses dans l’Allemagne protestante à l’époque moderne », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 37,1990, p. 624-641 ; Gérald Chaix et Patrice Veit, « Les cantiques dans l’Allemagne du xvie siècle : choisir son chant », Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, 98-2,1991, p. 231-246 ; ainsi que les autres travaux de Patrice Veit cités en particulier dans le chapitre rédigé par Kaspar von Greyerz dans le présent recueil, notes 74 à 77.

22 Dominique Julia, « La religion – Histoire religieuse », in : Jacques Le Goff et Pierre Nora (dir.), Faire de l’histoire, vol. 2, Nouvelles approches, Paris, Gallimard, 1974, p. 184-224, p. 198.

23 Une vue synthétique et donc plus nuancée dans Jean-Louis Flandrin, Familles. Parenté, maison, sexualité dans l’ancienne société, 2e édition, Paris, Seuil, 1984, p. 226-233.

24 Un exemple : Frauke Volkland, Konfession und Selbstverständnis. Reformierte Rituale in der gemischtkonfessionellen Kleinstadt Bischofszell im 17. Jahrhundert, Göttingen,Vandenhoeck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 210), 2005.

25 Prenons, à titre d’exemple, le recueil Marc Belissa, Anna Bellavitis, Monique Cottret et al. (dir.), Identités, appartenances, revendications identitaires ( xvie-xviiie siècles), Paris, Nolin, 2005. La première partie est intitulée « Des identités religieuses en mouvement »,1a deuxième « La constitution polémique des identités politiques » (dont deux articles traitant des protestants français) ; une telle répartition serait sans doute impensable dans un volume allemand consacré à la confessionnalisation.

26 Encore une fois, je simplifie fortement les débats et leurs évolutions par souci de dégager des « configurations de présupposés » davantage que de donner toute l’étendue des interprétations. Que celles-ci ne soient ni immuables ni univoques, et que les différences entre modernistes français et allemands ne soient pas toujours si tranchées, voici ce dont témoigne, par exemple, cette citation de Jean-François Soulet : « L’audience particulière que continuèrent à rencontrer les pratiques collectives tout au long du xviie siècle constitue, selon nous, l’une des caractéristiques principales de la vie de ce diocèse. La religiosité des Bigourdans s’orientait beaucoup plus vers les manifestations populaires de la piété – processions, pèlerinages, participation aux confréries – que vers une dévotion intérieure et personnelle. Tout se passe comme si une partie notable des objectifs de la Réforme catholique n’avait pas trouvé d’écho dans ce milieu essentiellement rural et populaire. » (Jean-François Soulet, Traditions et réformes religieuses dans les Pyrénées centrales au xviie siècle. Le diocèse de Tarbes de 1602 à 1716, Pau, Marrimpouey jeune, 1974, p. 263).

27 L’indifférence : un autre faux-ami révélateur qui, côté allemand, désigne plutôt la relativisation des différences entre confessions (voir Nicole Grochowina, « Grenzen der Konfessionalisierung – Dissidententum und konfessionelle Indifferenz im Ostfriesland des 16. und 17.Jahrhunderts », in : Kaspar von Greyerz, Manfred Jakubowki-Tiessen, Thomas Kaufmann et Hartmut Lehmann (dir.), Interkonfessionalität – Transkonfessionalität – binnenkonfessionelle Pluralität. Neue Forschungen zur Konfessionalisierungsthese, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus [Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, 201], 2003, p. 48-72 ; Martin Mulsow, « Mehrfachkonversion, politische Religion und Opportunismus im 17. Jahrhundert – Ein Plädoyer für eine Indifferentismusforschung », ibid., p. 132-150) et, côté français, fait signe vers l’athéisme.

28 Le travail de Michel Vovelle, en la matière, est un jalon pionnier et toujours exemplaire : Michel Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au xviiie siècle. Les attitudes devant la mort d'après les clauses de testaments, Paris, Plon, 1973.

29 Cité dans Marc Venard et Anne Bonzon, La religion dans la France moderne, xvie-xviiie siècle, Paris, Hachette, 1998, p. 24.

30 Leopold Freiherr von Goeckingk, « Wallfahrt nach Waldthürn », Journal von und für Deutschland, 1-4, 1784, p. 337-354, p. 345.

31 Le texte de la paix d’Osnabrück est reproduit dans Arno Buschmann (éd.), Kaiser und Reich. Verfassungsgeschichte des Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation vom Beginn des 12. Jahrhunderts bis zum Jahre 1806 in Dokumenten, 2 volumes, 2e édition, Baden-Baden, Nomos, 1994, vol. 2, p. 15-106 ; citations p. 50-51.11 en résulta de nombreuses situations où des protestants pouvaient parfaitement le rester tout en se soumettant à l’obligation d’être baptisés, mariés et enterrés par un prêtre catholique, ou vice-versa. Voir sur ce point l’article ancien, mais toujours fondamental de Hermann Nottarp, « Zur communicatio in sacris cum haereticis. Deutsche Rechtszustände im 17. und 18. Jahrhundert », in : id., Aus Rechtsgeschichte und Kirchenrecht. Gesammelte Abhandlungen, édité par Friedrich Merzbacher, Cologne, etc., Böhlau, 1967, p. 424-446 (publication originale : 1933).

32 Martin Heckel, « Ius reformandi. Auf dem Wege zum „modernen“ Staatskirchenrecht im konfessionellen Zeitalter », in : Irene Dingel,Volker Leppin et Christoph Strohm (dir.), Reformation und Recht. Festgabe für Gottfried Seebass zum 65. Geburtstag, Gütersloh, Kaiser-Gütersloher Verlagshaus, 2002, p. 75-126, p. 123.

33 T. Kaufmann, « „Erfahrungsmuster“... », art. cit. (note 7), p. 306.

34 Celle-ci, au xvie siècle au moins, tend à acquérir une valeur autonome déliée d’une définition strictement confessionnelle : voir le chapitre rédigé par Alain Talion dans le présent volume, ainsi que Marcel Gauchet, « L’État au miroir de la raison d’État : la France et la chrétienté », in : Yves-Charles Zarka (dir.), Raison et déraison d’État. Théoriciens et théories de la raison d’État aux xvie et xviie siècles, Paris, Presses universitaires de France, 1994, p. 193-244.

35 Michel de Certeau, « La formalité des pratiques. Du système religieux à l’éthique des Lumières (xviie-xviiie) », in : id., L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 153-212 (première publication : 1973).Je me permets de renvoyer à une lecture de ce texte dans une optique de comparaison franco-allemande : Christophe Duhamelle, « “Détérioration de l’univers religieux” ou dilatation du confessionnel ? », in : Philippe Büttgen et Christian Jouhaud (dir.). Lire Michel de Certeau. La formalité des pratiques/Michel de Certeau lesen. Die Förmlichkeit der Praktiken, Francfort-sur-le-Main, Klostermann (Zeitsprünge, 12/1-2), 2008, p. 174-186.

36 Johannes Burkhardt, « Alt und Neu. Ursprung und Überwindung der Asymmetrie in der reformatorischen Erinnerungskultur und Konfessionsgeschichte », in : Peter Burschei, Mark Häberlein, Volker Reinhardt et al. (dir.), Historische Anstösse. Festschrift für Wolfgang Reinhard zum 65. Geburtstag am 10. April 2002, Berlin, Akademie Verlag, 2002, p. 152-171.

37 Christophe Duhamelle, « Vergleich als Aufklärung. Annäherung und Abgrenzung der Katholiken gegenüber den Protestanten im Eichsfeld », in : Hans Erich Bödeker et Martin Gierl (dir.), Jenseits der Diskurse. Aufklärungspraxis und Institutionenwelt in europäisch komparativer Perspektive, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 224), 2007, p. 371-394.

38 Harm Klueting (dir.), Katholische Aufklärung. Aufklärung im katholischen Deutschland, Hambourg, Meiner (Studien zum achtzehnten Jahrhundert, 15), 1993.

39 En partie, d’ailleurs, parce que la restriction des dévotions collectives avait été largement entamée un siècle plus tôt : Peter Hersche, « „Klassizistischer“ Katholizismus. Der konfessionsgeschichtliche Sonderfall Frankreich », Historische Zeitschrift, 262,1996, p. 357-389.

40 Wolfgang Hardtwig, « Wie deutsch war die deutsche Aufklärung ? », in : Helmut Neuhaus (dir.), Aufbruch aus dem Ancien Régime. Beiträge zur Geschichte des 18. Jahrhunderts, Cologne, etc., Böhlau, 1993, p. 157-184.

41 Catherine Maire, De la cause de Dieu à la cause de la Nation. Le jansénisme au xviiie siècle, Paris, Gallimard (Bibliothèque des histoires), 1998.

Auteur

[1966], directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (Centre de recherches historiques, Centre d’anthropologie religieuse européenne), a été maître de conférences à l’université de Picardie-Jules-Verne (Amiens) à partir de 1995 et chercheur puis directeur de 2003 à 2007 à la Mission historique française en Allemagne (Göttingen). Ses travaux portent sur la construction des appartenances spatiales, sociales et confessionnelles dans le Saint-Empire des xviie et xviiie siècles. Parmi ses publications : L’héritage collectif. La noblesse d’Église rhénane, xviie-xviiie siècles, Paris, 1998 ; Les espaces du Saint-Empire à l’époque moderne (dir.), Paris, 2004 ; La frontière au village. Une identité catholique allemande au temps des Lumières, Paris, à paraître en 2010.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2010

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