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Religion ou confession

 | 
Philippe Büttgen
, 
Christophe Duhamelle

A. Penser les pratiques religieuses

L’appropriation des formes de dévotion

Le cas des études françaises

Philippe Martin

Texte intégral

  • 1 Gilbert Simondon, L’individu et sa genèse physico-biologique, l'individuation à la lumière des not (...)
  • 2 Alain Renaut, L’ère de l’individu. Contribution à une histoire de la subjectivité, Paris, Gallimar (...)

1En 2004, s’ouvrit à Paris, au musée du Luxembourg, Moi ! Autoportraits d’artistes du xxe siècle. Cette exposition confirmait l’irruption de l’individu sur la scène de la recherche en sciences humaines depuis les années 1950. Il y avait été mis par les écrits de Sartre, en particulier Les Mots, et ceux de Max Weber sur l’individualisme. La psychanalyse lacanienne avait fait surgir la notion d’individu « acéphale » pour aborder la question des destins pulsionnels. La réflexion s’était ancrée sur l’épistémologie de la biologie, Gilbert Simondon estimant qu’il était un résultat et non un principe1. Parallèlement, Gilles Deleuze, dans Différence et répétition (1968), avait montré les facettes du concept en parlant d’individuations impersonnelles et de singularités préindividuelles. Ces champs de recherche furent réinvestis par la postmodernité des années 1990 qui se confond souvent avec l’ère de l’individu. S’épanouirent alors les travaux et les ouvrages d’Alain Renaut, Aaron J. Gourevitch, Jean-Claude Kaufmann ou les publications collectives2. Au cours de ce demi-siècle, le « grand public » partagea cet engouement, illustrant l’importance de ces interrogations pour notre société, comme le confirme le succès des biographies et autobiographies.

  • 3 Louis Panier, « Pour une anthropologie du croire », in : Claude Geffré (dir.), Michel de Certeau o (...)
  • 4 Par exemple : Jacques-Louis Ménétra, Journal de ma vie, édité par Daniel Roche, Paris, Albin Miche (...)

2L’historiographie religieuse française n’est pas restée à l’écart des débats. L’attention fut d’abord retenue par les figures exceptionnelles de mystiques. Dans les années 1930, le jésuite Alfred Bessières s’intéressa à Henry Buch (1598-1666), Gaston Renty (1611-1649) ou Anna Maria Taïgi (1769-1837). Plus tard, Michel de Certeau étudia Pierre Favre (1506-1546) en 1960 puis Jean-Joseph Surin (1600-1665) en 1963-1966 avant de proposer de fonder une « anthropologie du croire3 ». Après eux, l’influence de la micro-histoire fit porter le regard sur des personnages moins connus, chaque récit de vie se devant de consacrer des pages importantes à la foi ou à la dévotion4.

  • 5 Alain Boureau, « L’individu, sujet de la vérité et suppôt de l’erreur », in : B. M. Bedos-Rezak, D (...)

3Aujourd’hui, même ceux qui ont porté ces études à leur plus haut degré de pertinence mesurent les limites de l’entreprise. Trop longtemps, on chercha à déterminer le moment où l’individu s’affirmait ; à présent, Alain Boureau déclare que « la question de l’émergence de l’individu est indécidable5 ». Outre cet aspect épistémologique, la difficulté tient à la nature de la documentation qui tend à privilégier certains personnages, par définition exceptionnels puisqu’ils ont laissé maints documents. Pour contourner ces pièges, éviter ceux d’un personnalisme exacerbé ou d’un positionnement idéologique, ne pas entrer dans des controverses dont les connotations philosophiques ou politiques nous entraîneraient trop loin de l’histoire, une solution s’impose à nous : recourir au concept d’appropriation.

  • 6 Paul Ricœur, Temps et récit, 3 volumes, Paris, Seuil, 1984.
  • 7 Bruno Clément, Le lecteur et son modèle : Voltaire, Pascal ; Hugo, Shakespeare ; Sartre, Haubert, (...)
  • 8 Dominique Berthet (dir.), Art et appropriation. Actes du colloque organisé par le Centre d’études (...)
  • 9 Serge Proulx, « L’appropriation personnelle d’une innovation : le cas d’Internet : l’importance de (...)
  • 10 André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole, vol. 2, La mémoire et les rythmes, Paris, Albin Michel (...)
  • 11 Denis Chevallier (dir.), Savoir faire et pouvoir transmettre : transmission et apprentissage des s (...)
  • 12 Alain Wisner, Vers une anthropotechnologie, Paris, Conservatoire national des arts et métiers, 197 (...)
  • 13 La Passion selon saint Mathieu de Jean-Sébastien Bach ; de l’œuvre musicale au monument culturel ( (...)

4Il a déjà été largement utilisé. En littérature, Paul Ricœur avait posé le principe de la « reconfiguration du récit par sa réception lectorielle6 » ce que les travaux de Bruno Clément sur quelques lecteurs célèbres ont parfaitement illustré7. Les historiens de l’art ont exploré les facettes de l’expérience personnelle8. Les sociologues se sont penchés sur des mécanismes culturels récents9. Les anthropologues et ethnologues ont suivi les voies ouvertes par André Leroi-Gourhan10. D’autres ont préféré s’intéresser à la transmission du savoir-faire11 et Alain Wisner a proposé de développer une anthropotechnologie12. Les applications pluridisciplinaires ont été nombreuses, à l’image des travaux initiés par le Centre de recherches interdisciplinaires sur l’Allemagne (CRIA) sur la réception-appropriation d’œuvres comme la Passion selon saint Matthieu de Jean-Sébastien Bach13.

  • 14 Jean-Émile Charlier, Frédéric Moens et Sébastien Nahon, « Appropriation des pratiques religieuses  (...)
  • 15 Giuseppe De Luca, La piété. Approche historique, Paris, Letouzey & Ané, 1995 (1re édition italienn (...)

5Le domaine religieux n’est pas à l’écart de ces approches mais ce sont des sociologues qui ont tenté les premières explorations14. Pour un historien, raisonner en termes d’appropriation, c’est-à-dire manifester la volonté de voir comment l’individu reçut et vécut les normes édictées, nécessite de placer au cœur de son propos la « dévotion ». En 1659, dans son Catéchisme spirituel, Jean-Joseph Surin expliquait : « la dévotion est le fruit le plus délicat de la vertu de religion qui fait que les hommes s’attachent à Dieu avec plaisir et affection ». Fénelon s’inscrivait dans une spiritualité voisine quand il assurait en 1704 : « le dévouement parfait, d’où le terme de dévotion a été formé, n’exige pas seulement que nous fassions la volonté de Dieu, mais que nous la fassions avec amour ». Manifestation intime du rapport au Ciel et phénomène polymorphe, la dévotion, longtemps considérée comme un terme disqualificatoire, a retrouvé ses lettres de noblesse avec les travaux de Giuseppe De Luca15.

  • 16 Par exemple Bernard Saladin d’Anglure, « La toponymie religieuse et l’appropriation symbolique du (...)
  • 17 Par exemple, Arnold Van Gennep, La Savoie. Vie quotidienne, fêtes profanes et religieuses, contes (...)

6Depuis une vingtaine d’années, les travaux historiques se sont multipliés en France. Les recherches menées par des historiens se sont enrichies des activités de centres spécialisés que ce soit celui du Centre d’anthropologie religieuse européenne (CARE) à Paris, l’équipe de Clermont-Ferrand ou l’axe Strasbourg-Nancy initié par le GDR 2 343. Il est impossible ici d’en dresser une liste exhaustive. Seuls quelques exemples, illustrant l’intérêt de ce champ d’interrogation, pourront être signalés. Nous limiterons notre propos au monde catholique français tout en excluant quelques marqueurs comme les toponymes16 ou les titulatures17. Loin de tout débat sur ce qui est superstition et ce qui est dévotion licite, nous souhaitons placer les hommes et les femmes au cœur de notre réflexion, essayer de saisir leur singularité au sein de l’Église, entrevoir leurs stratégies pour vivre des prescriptions.

  • 18 Extrait du De Consideratione ; cité dans Jean Leclercq et Henri Rochais (éd.), Sancti Bernardi Ope (...)
  • 19 Sur ces points, voir Peter von Moos, « L’individu ou les limites de l’institution ecclésiale », in (...)
  • 20 François de Sales, Introduction à la vie dévote, in : Œuvres, présentées par André Ravier, Paris, (...)

7La volonté de faire du croyant un être actif, vivant pleinement son engagement en le faisant véritablement sien, est ancienne. Déjà Bernard de Clairvaux estimait : « tout ce que tu construis en dehors de toi ne sera qu’un tas de poussière exposée au vent [...].Tu es pour toi-même et le premier et le dernier18 ». À la fin du xie siècle, cela amena Urbain II à parfaitement distinguer la loi publique et la loi privée. Quatre siècles plus tard, Nicolas de Tudeschis fit du Fides in uno solo (la foi d’un seul) une valeur fondamentale de l’expérience religieuse19. Au début du xviie siècle, François de Sales (1567-1622) proclamait : « la dévotion est convenable à toutes sortes de vacations et professions ». Le vrai croyant devait fuir toute pratique ne correspondant pas à son état car « lorsqu’elle se rend contraire à la légitime vacation de quelqu’un, elle est sans doute fausse ». En revanche, le saint évêque conseillait : « Entrez volontiers aux confréries du lieu où vous êtes, et particulièrement en celles desquelles les exercices apportent plus de fruits et d’édification »20. L’époque moderne était donc placée sous le double signe des devoirs d’état et de l’épanouissement des dévotions, deux principes communiant par le biais de l’appropriation.

Les chemins « verticaux » de l’appropriation

  • 21 Dans la maison de la congrégation Notre-Dame de Montréal, par exemple, se trouve un tableau fait v (...)

8Pour un fidèle, l’appropriation est d’abord un processus vertical dans lequel il est le point d’aboutissement d’une chaîne quasi hiérarchique comprenant six étapes. L’exemple de l’introduction de la dévotion de la Sainte-Famille en Nouvelle-France dévoile ces différentes phases. L’influence de maîtres spirituels fut tout d’abord essentielle, que ce soit le père Brébeuf qui se consacra à cette dévotion (1636) ou Marie de l’Incarnation (1637) et Catherine de Saint-Augustin (1657), que ses visions popularisèrent. La « validation » par l’autorité forme le second stade. Dans notre cas, en 1684, Mgr Laval, évêque de Québec, institua un office propre avec fête de première classe et octave, pour lequel le père Charles-Amador Martin (1648-1711) composa une musique. Dans un troisième moment, la dévotion circula vers les fidèles grâce à l’iconographie. Des tableaux furent commandés en France21 et on fit venir de métropole des artistes, tel Claude François (1614-1685) qui réalisa un retable pour une confrérie. L’image dévote pénétra aussi au cœur des foyers sous formes d’humbles tableautins composés par cette ursuline que nous présente un inventaire après décès de 1682, ou avec des gravures dues à Huret vers 1665-1670. On touche là le quatrième niveau : l’enracinement de la dévotion parmi les croyants. À Montréal, le père Chaumonot (1611-1693) fonda une première dévotion pour la sainte Famille en 1662. Après avoir composé une oraison spécifique, il incita les dévots à porter un cordon de trente nœuds, un pour chaque année que Jésus, Marie et Joseph avaient passée ensemble. Puis il proposa à Mgr Laval la création d’une confrérie. Instituée le 14 mars 1664, elle reçut ses indulgences en janvier 1665 et avril 1674. La cinquième phase est celle des témoignages attestant l’efficacité de la dévotion par le miracle, preuve que le Ciel agrée ces pratiques. En octobre 1690, alors que l’amiral anglais Phips menaçait la Nouvelle-France, la population pria la sainte Famille de la préserver du malheur. Bien évidemment, la victoire ultérieure lui fut attribuée. Enfin, sixième temps, il reste à mesurer l’implantation de cette dévotion dans le cœur et l’esprit des croyants. Les indices sont innombrables : les titulatures comme cette chapelle dédiée à la sainte Famille sur l’île d’Orléans en 1666 ; l’existence de prières extraordinaires telles celles composées par les ursulines en 1665 ; les objets de piété, en particulier les petits anneaux de cuivre décorés du monogramme de la sainte Famille offerts par les sulpiciens.

  • 22 Louis Châtellier, La religion des pauvres. Les missions rurales en Europe et la formation du catho (...)
  • 23 Il s’agit de l’expression utilisée dans les comptes de ces maisons religieuses pour désigner les o (...)
  • 24 Philippe Bruneau, « Le jouet catholique », Revue d’archéologie moderne et d’archéologie générale, (...)

9Entre « l’invention » d’une dévotion et son appropriation par les fidèles, le processus était donc long. Les religieux se dévouaient à cette entreprise, chaque ordre privilégiant une pratique. Les franciscains diffusèrent le « cordon de saint François », cordelière bénie pour la jeunesse et l’enfance. Les dominicains préférèrent le rosaire, exercice institué par saint Dominique à la demande de la Vierge. Le temps des missions, dont Louis Châtellier a décrit l’efficacité22, doublé de celui des retraites, était crucial pour la propagation de nouvelles dévotions en milieu rural. Tenons compte aussi d’actions plus discrètes comme ces quêtes pendant lesquelles les religieux mendiants offraient des « béatilles » qu’il achetait à des grossistes23, ou ces exercices s’apparentant au jeu proposés aux enfants24.

  • 25 Jean-Louis Olive, « Réciter le temps en Catalogne : la révolution du rosaire », Bulletin de la Soc (...)
  • 26 Jean-Baptiste Saint-Jure, Conduites pour les principales actions de la vie chrétienne, Paris, édit (...)

10À côté de ces stratégies par étapes, un autre processus de diffusion vertical fut à l’œuvre ; il emprunta le chemin de l’écrit. Jean-Louis Olive et Marie-Hélène Froeschlé-Chopard ont mis en évidence la diversité des approches pour diffuser le rosaire25. À partir du xve siècle, ces 150 Ave et 15 Pater devinrent une des pratiques les plus encouragées par l’Église notamment grâce à Sixte Quint, Clément VIII ou Clément XI qui créèrent de multiples indulgences en sa faveur. Par le biais des dominicains et des confréries, le rosaire s’imposa lentement parmi les fidèles, devenant un outil essentiel de la christianisation des campagnes. Parallèlement, le livre de piété s’y intéressa avec Les allumettes d’amour du Jardin délicieux (Valenciennes, 1617) ou La Magdeleine au désert (Paris, 1629). Les Conduites pour les principales actions de la vie chrétienne (1654) furent sans doute le texte le plus important de cette nébuleuse. Jean-Baptiste Saint-Jure (1588-1657) y affirmait l’obligation de « croire intérieurement » ce qui était « dit extérieurement ». Au cours du Pater, prière d’espoir, le chrétien devait « produire de grands actes d’espérance ». Pendant l’Ave Maria, entonné en l’honneur de celle grâce à laquelle le Christ s’était incarné, il se figurait qu’il était aux côtés de « l’Ange qui salua Notre-Dame avec une profonde révérence de son esprit ». Après chaque dizaine, il procédait à une méditation : la première était suivie d’un acte de foi, la seconde d’un acte d’espérance, la troisième d’un acte d’amour, etc.26.

  • 27 Le trésor du fidèle ou manuel de piété..., Paris, imprimerie A. Bouvier, 1807, p. 89.
  • 28 Sur ce personnage, voir, par exemple, Louis-Marie Clénet, Grignion de Montfort. Le saint de la Ven (...)

11Encore plus précis, Louis-Marie Grignion de Montfort mit au point une méthode de récitation abondamment diffusée jusqu’au xixe siècle par des ouvrages comme Le trésor du fidèle (1807). Dans une courte introduction, il rappelait que le rosaire « est devenu une pratique commune chez le plus grand nombre [...]. L’Église a accordé de grandes indulgences à ceux qui inscrivent leurs noms dans les confréries27 ». Il n’insistait pas sur ces avantages tant ils semblaient connus de ses lecteurs. En revanche, il privilégiait les méditations à réaliser avant et après une dizaine, chacune étant vouée à un mystère : la première à l’Incarnation, la seconde à la Visitation, la troisième à la Naissance de Jésus, etc. Ainsi, à travers la récitation des Ave et des Pater, le fidèle se retraçait toute l’existence de Jésus et de la Vierge. Missionnaire, Grignion de Montfort28 savait qu’il fallait que cette norme dévotionnelle fournie par le texte s’ancre par la simplicité. Il plaça au cœur de sa pastorale la Petite Couronne de Notre-Dame pendant laquelle on récite trois Pater, en l’honneur de La Trinité, et douze Ave Maria, en souvenir des douze privilèges dont la Vierge avait été avantagée. Il installa cette oraison au cœur de sa pastorale missionnaire tant elle brisait la monotonie des longues méditations. Elle résonnait lors de la plantation de calvaires ou à la fin de ses prédications enflammées. Il en fit un des principaux exercices des confréries qu’il fondait. En outre, estimant que la matérialité aidait à l’appropriation et à la réflexion, il proposait aux fidèles de porter de petites chaînettes au cou, aux reins, aux bras ou aux pieds, réalisant ainsi l’appel d’Osée (XI, 4) : « Je les attirerai à moi par des chaînes de charité. » Elles étaient le symbole des chaînes du péché qui entravaient le croyant et rappelaient les vœux du baptême. Leur distribution se faisait pendant d’impressionnantes cérémonies où les fidèles s’engageaient par serment à vivre en dévots, avant de signer des « contrats d’alliance » et de se consacrer à la Vierge.

  • 29 Fañch Roudault, Alain Croix et Fañch Broudic, Les chemins du paradis, Douarnenez, Le Chasse-Marée, (...)
  • 30 Anne Sauvy, Le miroir du cœur : quatre siècles d’images savantes et populaires, Paris, Cerf, 1989.

12Ce clergé soucieux d’user de la persuasion par le livre ou les manifestations publiques, impatient de favoriser l’approfondissement par les exercices quotidiens et les objets de piété, savait que l’image est un medium essentiel car, selon le précepte d’Ignace de Loyola, il faut procéder à « l’application par le sens ». Le père Michel Le Nobletz (1577-1652) en systématisa l’utilisation en composant, vers 1607-1613, ses Tableaux énigmatiques ou Cartes peintes29. Un premier ensemble était formé de cartes d’exemples expliquant un passage biblique ou le Pater. Un autre regroupait les itinéraires spirituels, telle la Carte de la Croix qui présente les trois chemins qu’un homme peut suivre : celui du péché menant vers l’enfer ; celui de la facilité et de la simple obligation, route sans amour sincère de Dieu aboutissant aux chaudrons infernaux ; la voie étroite dirigeant vers le paradis. Utilisées lors de catéchismes, ces grandes images étaient aussi laissées à des femmes qui, à l’exemple de Claude Le Bellec ou Dammath Rolland, s’en servaient pour former leurs amies. Le père Huby (1608-1693) terminait certaines journées des retraites qu’il organisait par la présentation d’une image peinte, transparente et lumineuse, éclairée par des chandelles par derrière, qui était enfermée « dans une espèce d’armoire fermée de toutes parts », ancêtre des « lanternes magiques ». Puis, en 1675-1682, il composa ses célèbres Images morales30 déclinées par l’imprimerie pieuse jusqu’au milieu du xxe siècle.

  • 31 Gwennole Le Menn, « Le Père Julien Maunoir (1606-1683) et la langue bretonne », Bulletin de la Soc (...)
  • 32 Voir François-Marc Gagnon, La conversion par l'image. Un aspect de la mission des jésuites auprès (...)

13Quelle que soit la conduite suivie, le clergé savait qu’il devait coller au plus près des réalités vécues. Certains usaient facilement des langues vernaculaires. Le père Maunoir (1606-1683) composa en breton le Canticou spirituel (1641) qui connut 30 rééditions en trente ans31, pendant que Joannes Etcheberry de Ciboure († 1638), rédigeait en basque un Manual devotionezcoa et des Nöels. Lors de leurs missions en Nouvelle-France, les jésuites systématisèrent cette entreprise. Dès son arrivée, le père Brébeuf (1593-1649) apprit les langues huronnes. Puis il composa un catéchisme adapté au monde indien, préférant au texte de Trente celui de Ledesma de 1593. Après lui, le travail fut poursuivi, aboutissant à la publication en 1767 du Nehiro-Iriniu par le père La Bresse qui évangélisait les Montagnais de Tadoussac. Ces Indiens s’approprièrent rapidement un ouvrage écrit dans leur langue et adapté à leur mentalité : chaque famille en conservait encore un exemplaire un siècle plus tard. Le calendrier était épuré de tout ce qui pouvait troubler, comme les fêtes de l’Ange gardien ou des Saints-Innocents, le premier pouvant rappeler les oki, ces esprits invoqués par les chamans, les seconds n’étant absolument pas compris. En sus, étaient offertes des prières spécifiques, que ce soit pour les voyages en canot ou la chasse au caribou. L’effort porta également sur l’utilisation de l’image32. En 1645, le père Garnier commanda à un peintre parisien « quelque beau Jésus qui n’ait point de barbe » car les Indiens étaient imberbes. D’autres jésuites, ne trouvant pas de représentations conformes à leurs vœux, peignirent eux-mêmes des tableaux, comme le fit le père Pierron. En 1679, le père Le Mercier décrivait ses tableautins : « Il y a dépeint une vieille Iroquoise qui se bouche les oreilles pour ne point écouter un jésuite qui la veut instruire. Elle est environnée de diables qui lui jettent du feu dans les oreilles et qui la tourmentent dans les autres parties du corps. » Un autre créa une espèce de loto dévot. En 1669, il expliquait : « C’est un jeu pour prendre nos Sauvages par ce qu’ils aiment le plus ; car le jeu fait toute leur occupation lors qu’ils ne sont point à la guerre : et ainsi j’espère leur faire rencontrer leur salut, dans la chose même qui contribuait à leur perte. »

14Ce souci que le fidèle s’approprie le message chrétien se traduisit, chez beaucoup de religieux, par une entreprise d’incitation grâce aux indulgences. En outre, ils déployèrent de vrais efforts pour adapter leur message dévotionnel au public concerné. Dans nombre de cas, il est possible de parler d’une entreprise d’acculturation au sens donné à ce mot par Powell en 1880 alors qu’il étudiait les immigrants en Amérique. Le terme passa ensuite dans le domaine historique grâce à Alphonse Dupront (1965) ou Nicolas Wachtel (1971), puis on lui préféra « métissage », avant que les nouvelles conceptions de la missiologie imposent celui d’« inculturation » défini par le père Pedro Aruppe. Cette volonté de s’accommoder du monde pour inciter à suivre certaines dévotions met en évidence un processus vertical d’appropriation dans lequel le clergé joue le rôle d’ordonnateur de la piété personnelle.

Des chemins « horizontaux » de l’appropriation

  • 33 Alain Talion, La Compagnie du Saint-Sacrement (1629-1667) : spiritualité et société, Paris, Cerf, (...)
  • 34 Catherine Martin, Les compagnies de la Propagation de la Foi (1632-1685), Genève, Droz, 2000, p. 4 (...)
  • 35 Stefano Simiz, Confréries urbaines et dévotion en Champagne (1450-1830),Villeneuve d’Ascq, Presses (...)
  • 36 Marie-Hélène Froeschlé-Chopard, Dieu pour tous et Dieu pour soi. Histoire des confréries et de leu (...)

15Face à l’action du clergé, en particulier régulier, existaient des chemins horizontaux de l’appropriation, ceux où l’ordonnateur des dévotions était un laïc. Alain Talion s’est interrogé sur le rôle qu’avait pu jouer la Compagnie du Saint-Sacrement, concluant qu’il n’y avait « pas d’originalité dans ses pratiques de piété »33. En revanche, pour d’autres groupements, telle la Propagation de la Foi, il était indispensable de propager des « dévotions de combat » spécifiques, en particulier la Croix et le Saint-Sacrement34. Plus humblement, les confréries furent d’indispensables relais de la Réforme catholique par le biais des images et des exercices communs35. Les Brefs pontificaux d’indulgences furent une arme puissante pour leur implantation36. Leur étude montre que si chaque province a agi selon un rythme propre, la poussée dévotionnelle née au xvie siècle se poursuivit bien au-delà. Les études sur ces domaines sont maintenant nombreuses.

16À l’écart de toute institutionnalisation, le rôle des dévots fut évident soit par l’exemple que donnait leur vie, soit par l’importante littérature biographique qui les fit connaître. Furent ainsi offertes au public la Vie de la Vénérable Mère Françoise de Saint Bernard... (Paris, 1657) ou la Vie et conduite spirituelle de la Demoiselle Medelene Vigneron... (Rouen, 1679). Ces récits font pénétrer au cœur d’une expérience mystique où le chrétien souhaitait que Dieu guide ses choix. Les historiens ont, depuis très longtemps, mesuré la richesse de la documentation laissée par ces personnes d’exception. Correspondance, mémorial, règles de vie, etc. sont des supports essentiels pour observer la manière dont un individu constitue son univers dévotionnel, ses « industries singulières » selon le mot de Nicolas Barré. Lui-même avait construit son propre corps de piété. Un témoin rapporta :

  • 37 Nicolas Barré, Œuvres complètes, Paris, Cerf, 1994, p. 81.

On l’a souvent surpris dans les heures secrètes de la nuit, prosterné devant le très saint Sacrement de l’autel, tantôt étendant les bras en croix, quelque fois usant des plus rudes instruments de pénitence, d’autres fois formant des prières très ferventes en faveur des pécheurs dont il ménageait le salut ; et toujours dans ces exercices de sévérité envers lui-même, qui édifiaient extraordinairement les témoins de ces belles actions. On assure qu’il a été un temps que ces veilles étaient continuelles, ne prenant qu’un léger repas sur la chaise qui lui servait de table37.

  • 38 Ibid., p. 358 et 363.

17Chez lui, il ne s’agissait pas uniquement de pratiquer les exercices correspondant à chacun ; il eut une véritable pastorale pour que chaque chrétien s’approprie les dévotions. En 1694, dans le Directeur des âmes, il expliquait que le croyant devait agir dans la « dépendance de l’Esprit Supérieur et Souverain à qui seul appartient de régler chaque âme ». Les enseignements théoriques étaient selon lui peu de chose. Ainsi, le recours aux livres « est bon mais ce n’est pas le meilleur, ni le plus sûr. Ce sont là des citernes vides, dit saint Jean Climaque, ou qui n’ont que des eaux mortes ». Le vrai dévot devait, avec l’aide de son directeur de conscience, trouver ses propres formes de piété. Nicolas Barré insistait sur l’importance de la sélection de dévotions intimes et personnelles : « les différentes espèces d’arbres produisent des fruits divers. Il ne faut pas chercher ces cerises sur un prunier. Il en va de même des âmes. Chacune doit porter le fruit de son espèce38 ».

  • 39 Eugénie Debouté, Sans feu, ni lieu : un maître spirituel au temps de la Fronde. Jean-Antoine Le Va (...)
  • 40 Francis Trochu, Saint François de Sales (1567-1622), 2 volumes, Paris, Vitte, 1946, vol. 1, p. 32.
  • 41 Jean-Antoine Le Vachet, L’artisan chrétien ou la vie du bon Henry, maître cordonnier à Paris, Pari (...)
  • 42 Albert Bessières, Au temps de saint Vincent de Paul : deux grands méconnus précurseurs de l’action (...)

18Chaque vie révèle alors ses stratégies. Certains chrétiens eurent besoin de moments symboliques pour choisir leur espace dévotionnel. En mars 1635, avant de prononcer ses vœux, Jean-Antoine Le Vachet (1601-1681) se retira quarante jours dans les solitudes de Montmartre, jeûnant au pain et à l’eau pour mieux imiter Jésus-Christ39. D’autres préférèrent s’en remettre au sort. Jean de Sales en quête d’un exercice spirituel, décida de recourir au sors sanctorum. Il ouvrit au hasard les Psaumes et y lut le passage expliquant « Sept fois le jour, je te loue » (Ps. 119, 164). Y voyant un appel du Ciel, il décida que, désormais, il s’agenouillerait sept fois par jour pour prier40. Grâce à une abondante littérature dévote, le public était parfaitement au courant de ces pratiques. Le Vachet exalta ainsi Henry Buch41 qui s’installa à Paris en 1623 pour vivre un apostolat laïc au sein du groupe qu’il avait fondé, les Frères cordonniers. Levé à 5 heures, il priait longtemps. En partant à l’atelier, il pensait à Jésus travaillant avec Joseph. Sa journée était entrecoupée de méditations, de cantiques, de récitations du rosaire ou du petit office de la Vierge. Les repas étaient accompagnés de lectures pieuses. Le soir, Henry courait les rues à la « recherche des âmes »42.

  • 43 Mémoires de monseigneur le prince de Conty touchant (...) la conduite et la direction de sa maison(...)
  • 44 Cité dans Raymond Triboulet, Gaston de Renty (1611-1649). Un homme de ce monde, un homme de Dieu, (...)
  • 45 Archives départementales de Moselle B 1633.

19Sans vivre d’une manière aussi proche du monde régulier ou de l’idéal érémitique, nombre de catholiques devinrent les directeurs de leurs proches. Ce furent d’abord les dévots. Fortin de la Hoguette (1585-1668) composa son Testament ou conseils fidelles d’un bon Pere à ses Enfants... (Paris, 1648, 2e édition) et, en 1667, le prince de Conti rédigea un règlement pour la conduite de sa maison43. Tous diffusaient des dévotions dans le cercle familial. Ainsi, en 1645, Gaston de Renty assurait que « c’est de la crèche que l’on tire le chemin de tous les mystères de la Croix et de la gloire44 ». Ultérieurement, le mouvement gagna des couches plus diversifiées de la population. Chaque chrétien responsable d’âmes, qu’il soit père ou maître, fut placé au cœur d’un projet laïc dévotionnel articulé autour de la formation des personnes dans sa dépendance et de prières en commun. Au début du xviiie siècle, un curé lorrain notait d’ailleurs : « il arrive que plusieurs chefs de famille introduisent dans leur maison l’usage de dire le chapelet avec leurs domestiques, avant de se coucher aux fêtes et dimanches, plusieurs même en usage de dire trois chapelets par chaque semaine de l’année et ils ont choisi un certain jour pour rester une heure entière en prière45 ».

20De la volonté d’une institution à l’action individuelle d’un mystique, d’un dévot ou d’un simple laïc, on mesure l’immense cheminement de l’appropriation. En marge des règlements et des normes, l’individu se composait son propre espace dévotionnel. Pour l’historien, seuls des personnages d’exception fournissent une documentation suffisante pour pouvoir retracer leur généalogie pieuse intime. Pour la majorité des croyants, force nous est de nous tourner non vers le processus d’appropriation mais vers sa matérialisation par le biais des ressources du christianisme matériel.

Se créer un espace dévotionnel

  • 46 Joseph Pochard, Méthode pour la direction des âmes dans le tribunal de la pénitence et pour le bon (...)
  • 47 Pierre Favre, Mémorial du bienheureux Pierre Pavre, présenté par Michel de Certeau, Paris, Desclée (...)

21Le père Joseph Pochard (1715-1786) remarquait : « un bon pasteur ne verra qu’avec peine qu’il n’y a, dans certaines familles, ni crucifix, ni images dévotes, ni livres de piété46 ». Tous ces objets étaient parfaitement licites, les clercs rappelant ce verset : « ce lieu, cet objet est saint et je ne le savais pas » (Gen. 28, 16 ; Ex. 3, 5). S’élevant contre Calvin, Pierre Favre affirmait : « il est donc évident que Dieu, de lui-même, tient à honorer ces choses et ne se contente pas de nous communiquer directement sa puissance, et que tout ne commence pas avec notre foi47 ».

  • 48 Danièle Alexandre-Bidon, « Une foi en deux ou trois dimensions ? Images et objets du faire croire (...)
  • 49 Éric Valla, « Le Musée d’art sacré de Mours-Saint-Eusèbe », Études drômoises, 1-2, 1997, p. 23-32.
  • 50 Annik Paradailhé-Galabrun, La naissance de l’intime. 3 000 foyers parisiens, xviie-xviiie siècles, (...)
  • 51 Stéphanie Domont, « Les objets religieux dans les inventaires après décès à Marseille (1539-1629)  (...)
  • 52 Par exemple Henri Ponchon, « L’exportation des chapelets d’Ambert », Chroniques historiques du Liv (...)

22Beaucoup d’historiens ont souligné l’importance de l’objet qui, présent même dans les intérieurs les plus humbles, favorise le « faire croire »48. L’intérêt naquit dans les années 1960. En contrecoup du concile de Vatican II, des prêtres décidèrent de sauver ces témoins matériels de la piété traditionnelle en les regroupant au sein de musées d’art sacré. Un des premiers fut celui de Mours-Saint-Eusèbe dû au père Raoul Des Cilleuls ; il compte, aujourd’hui, plus de 25000 pièces49. Depuis, des institutions similaires ont vu le jour à Dijon, Lyon, Pont-Saint-Esprit, Saint-Hilaire du Harcouêt, Saint-Mihiel, etc. Outre ces collections, l’historien dispose d’irremplaçables documents : les inventaires après décès qu’il complète par les testaments. Depuis longtemps, leur richesse a été démontrée dans des enquêtes sur les modes de vie50. Puis leur dimension purement religieuse fut prise en compte permettant d’approcher l’univers dévotionnel des Marseillais, des Parisiens, des Lorrains ou des Comtois51. Le chercheur doit aussi, beaucoup plus qu’il ne le fait aujourd’hui, s’intéresser aux producteurs, petits artisans ou religieuses52. Leurs comptabilités, la description de leurs ateliers et leurs contrats illustrent la dimension commerciale des dévotions.

  • 53 Arthur Forgeais, Collections de plombs historiés trouvés dans la Seine, 5 volumes, Paris, l’auteur (...)
  • 54 Les graveurs d’acier et la médaille de l’Antiquité à nos jours, Paris, Hôtel de la Monnaie, 1971.
  • 55 Denis Bruna (dir.), Enseignes de pèlerinage et enseignes profanes, Paris, Réunion des musées natio (...)
  • 56 Sur ce sujet, la littérature est immense, voir par exemple : Denis Martin et Bernard Huin, Images (...)
  • 57 Cité dans Sainte Jeanne de Chantal, Correspondance, édité par Marie-Patricia Burns, Paris, Cerf – (...)
  • 58 Louis Bréhier, Les origines du crucifix dans l’art religieux, 4e édition, Paris, Bloud, 1908 ; Pau (...)
  • 59 Henri Chaperon, Les bénitiers domestiques et la dévotion dans l’art populaire, Paris, Varia, 1987.
  • 60 Marcelin Chery, Histoire générale du rosaire et de ses confréries, Paris, Poussielgue Frères, 1869 (...)
  • 61 Geneviève Bresc-Bautier, « Belles et inconnues du Maine : sculptures en terre cuite des xvie et xv (...)
  • 62 Claire Aptel, Brigitte Hochart et Jacques Choux, Les cires habillées nancéiennes, tableaux de cire (...)
  • 63 Régis Bertrand, Les Santibellis, figurines de Provence, Paris, Aubanel, 2006.
  • 64 Alain Cabantous, Le ciel dans la mer. Christianisme et civilisation maritime, xvie-xixe siècle, Pa (...)

23Se révèle alors l’immense variété des objets. Ce sont d’abord les emblèmes de pèlerinage analysés dès le xixe siècle par Arthur Forgeais53. Bien des expositions les ont présentés au public54. Des musées en possèdent de belles collections, en particulier ceux de Cluny à Paris ou de Lyon55. Les amateurs ont sauvé très tôt les images de piété56. Leurs usages demeurent cependant encore difficiles à cerner même si les récits laissés par des spirituels décrivent des épisodes de prières face à elles57. L’objet lui-même traduit l’appropriation, en particulier lorsque des découpes furent opérées pour glisser des morceaux de tissus ou de papiers, patchwork donnant couleur et richesse à une impression à l’origine en noir et blanc. Les crucifix sont les objets les plus présents dans les sources écrites ou iconographiques. Les études sont anciennes depuis celles de Louis Bréhier jusqu’à celles de Paul Thoby ou de Pierre Saurat58. Tout autant omniprésents, les bénitiers ont été catalogués par Henri Chaperon59. Chapelets et rosaires ont également leurs historiens : Marcelin Chery ou le chanoine William60. Les plus précieux sont mentionnés dans les inventaires après décès. Barbe Harangère, décédée à Verdun en février 1552, possédait une superbe pièce faite « de grenad et ruby, marquée de dix marques dor, avec des petitz grains dor que y sont ». Ils sont pourtant peu présents car nombre de fidèles étaient enterrés avec ; d’autres les offraient de leur vivant à un proche. À ces quelques éléments doit s’ajouter l’immense variété des formes régionales d’art pieux, adaptation de la dévotion aux sensibilités et aux possibilités de l’artisanat local. Ce sont les statuettes de terre si fréquentes dans la France de l’Ouest61, les cires habillées de Nancy62, les bois de Sainte-Lucie, les santons de Provence63, les fixés sous verre alsacien. La variété géographique se combine à la diversité sociale, chaque groupe développant ses propres formes dévotionnelles. Avant de prendre la mer, les marins se chargeaient de pains fabriqués à Noël pour les jeter dans les flots, d’autres fixaient aux mâts des Agnus Dei ; les maquettes de navires offerts en ex-voto illustrent la complexité de ces pratiques, gestes pieux de remerciement mais aussi fierté de propriétaires et symboles de travail64.

  • 65 Jean Pirotte, « L’univers des objets, supports de la foi. Le recours à l’objet pieux et son évolut (...)
  • 66 Olivier Christin, « Le lit, la Vierge, la mort. Intimité et image de dévotion à l’époque moderne » (...)
  • 67 Archives départementales de Moselle, 3E 2952, no 35, inventaire après décès du 11 mai 1677.
  • 68 Sainte Jeanne de Chantal, Correspondance, op. cit. (note 57), lettre à Anne-Marie de Puylaurens da (...)
  • 69 Olivier Christin, « Un portrait de famille, entre image de soi et proclamation de foi », in : Pete (...)

24Face à l’extraordinaire richesse de ce petit patrimoine certains chercheurs ont tenté des classements, Jean Pirotte proposant dix catégories65. L’élaboration d’un cadre trop strict est néanmoins peu satisfaisante tant l’objet est polymorphe. En effet, assiettes, taques de cheminée à ornementation biblique ou meubles à décor66 disent une présence indirecte du religieux dans le quotidien. Les inventaires recèlent encore bien des surprises. Ainsi, en 1677, Mangeotte Gouverneur possédait un « buffet où est représentée l’Annonciation de Notre-Dame67 ». S’agissait-il de simples ornements à connotation religieuse ou de supports de cultes domestiques ? A contrario, le moindre objet pouvait être entouré de piété surtout s’il avait été au contact d’un corps saint. Jeanne de Chantal témoigne qu’à l’ouverture de la tombe de François de Sales « on a recueilli avec grande dévotion tout ce que l’on a pu avoir de reliques de ce Bienheureux Père, jusqu’au gravier de sons sépulcre et le bois de sa châsse de noyer qui se trouva toute pourrie68 ». Que dire aussi des médailles et autres petites croix portées lors des guerres comme « signes d’appartenance confessionnelle, insignes et marqueurs religieux69 » ; leurs significations politiques et spirituelles se mêlent si intimement qu’il est hasardeux de leur attribuer un statut simple. Face à une telle polysémie, il est plus judicieux d’éviter toute classification stricte pour n’envisager que la valeur d’usage.

  • 70 S. Domont, « Les objets religieux... », art. cit. (note 51) ; M. Vernus, « Livres de religion... » (...)
  • 71 Il s’agit d’une sorte de petit oratoire : dans une niche fermée par une vitre, sont exposées des s (...)

25Pour dépasser la description des collectionneurs, l’étude doit reposer sur quatre niveaux d’analyse. Le premier consiste à réaliser des comptages sans négliger les nuances sociales et géographiques ; ainsi, dans la Franche-Comté de la fin du xviiie siècle, si 60 % des images des citadins étaient à sujet religieux, cette proportion montait à 90 % dans les campagnes. La prise en compte de l’évolution chronologique suit immédiatement cette phase. À Marseille, 414 objets religieux (dont 281 tableaux ou images) ont été repérés dans un échantillon de 130 inventaires après décès entre 1539 et 1629, soit un peu plus de 3 objets par acte ; 350 inventaires après décès franc-comtois nous révèlent 42 objets pieux et 770 images pieuses à la fin du xviiie siècle, donc 2,3 objets par acte70. Cette impression de diminution est un effet de source : dans une société où l’objet pieux très bon marché était partout, les notaires se contentaient de signaler les plus somptueux. Dans l’inventaire de Pierre-Joseph Moreal de Dole étaient mentionnés en 1748 « un Christ façon yvoire à cadre doré (valeur de 18 livres) » et surtout « un chapelet de nacre, de perles garny d’or à chaque grain (estimé 24 livres) ». On enregistrait aussi les objets les plus massifs, en particulier les « grottes71 ». Autre évolution des sensibilités, l’augmentation des images sur les murs, univers visuel complexe où le religieux tenait une place importante mais pas unique. En 1767, Joseph Derlin, artisan tailleur à Dole, possédait 14 images : une fuite en Égypte, une sainte Madeleine, un Père éternel, un Christ, deux saints, un Louis XIV, quatre estampes de la famille royale, une gravure reproduisant un tableau flamand, deux images de « la reine et du roi de Hongrie ». Au sein de tels dénombrements, deux dévotions s’imposaient : le Christ et la Vierge. À Marseille, le crucifix est mentionné 59 fois dans les 40 inventaires de 1629. Au xviiie siècle, le succès semble total. Sur les 3 194 images repérées dans les inventaires après décès par Michel Vernus, 40 % ont un sujet qui nous est connu. Sur ce nombre, 68 % sont d’inspiration pieuse : le Christ (295 images), la Vierge (220 images) et les saints (203 images). Deux épisodes dominaient l’imaginaire : la Passion, avec par exemple 70 images du saint suaire, et l’incarnation humaine du Fils avec 25 portraits de la sainte Famille.

  • 72 Archives départementales de Moselle 8 B 81, inventaire après décès du 3 avril 1720.

26Les chiffres et l’énumération ne suffisent pas. L’historien doit retrouver la complexité dévotionnelle de chaque individu qui se traduit par l’entassement des béatilles, parfois regroupées dans un petit espace intime de prière. Cette tendance tend à progresser au xviiie siècle, signe que l’objet de piété s’inscrit dans la société de consommation naissante. En 1720, Marie Boemine, habitant Metz, détenait trois chapelets « dont l’un de cocot, auquel est un crucifix » et un autre « avec une médaille d’argent » ; deux médailles une « rouge et noire avec un cercle d’argent », la seconde en argent doré. Elle avait ramené du pèlerinage de Saint-Hubert d’Ardenne, une « médaille et un cornet ». Sur ses murs se voyaient deux petites images encadrées « l’une d’ebenne et l’autre de bois avec un crucifix de bois et sainte Lucie », une peinture à l’huile montrant le Christ en croix et un « petit crucifix de cuivre jaune sur bois doré ». Sur un buffet, trônait une statuette de Notre-Dame en argent près d’un « petit reliquaire de bois d’ebenne ». Sur les tables se remarquaient une boîte en noyer décorée de « deux figures de la Vierge de N.D. des Ermittes », une autre en ivoire « dans laquelle est une figure de la Vierge très petite ». Enfin, le notaire concluait sur une boîte ronde peinte « dans laquelle sont plusieurs chapelets, agnus dei et autres choses semblables »72. Seule une tentative de reconstitution de cet espace personnel permet de révéler la richesse du phénomène dévotionnel. Loin de s’enfermer dans une pratique, le catholique était incité à multiplier les approches et les attachements.

  • 73 Bibliothèque diocésaine de Nancy no L 666.3, Le bon paroissien, Toul, édition de 1786.
  • 74 Isabelle Poutrin, « Les chapelets bénits des mystiques espagnols (xvie-xviie siècle) », Mélanges d (...)
  • 75 Toutes les citations sur ces bénédictions sont tirées de Rituel de Saint-Diez..., Saint-Diez [sic] (...)

27Au sein des ces espaces intimes, tous les objets n’avaient pas la même signification. La quête d’indices, quatrième temps de l’étude, permet de révéler la charge affective portée par certains. La dimension transgénérationnelle de nombre d’entre eux dit leur importance. En 1793, alors que la Terreur faisait rage et qu’elle ne pouvait compter sur l’enseignement dispensé par un prêtre, Anne Marguerite Valot, demeurant à Toul, acquit un exemplaire du Bon paroissien publié à Toul en 1786. En 1842, le livre passa à Anne Élisabeth Elophe, épouse Gouet. Cinquante ans plus tard, celle-ci le légua à sa fille, Clara Catherine veuve Morel qui, en 1895, en fit don à Clémence Morel épouse Karcher. Avant de mourir, elle l’offrit à son fils Lucien qui était curé. Lui-même, mort en janvier 1986, céda l’ouvrage à sa cousine, Marie Louise Gouet, qui le remit à la bibliothèque diocésaine de Nancy où il est conservé73. Ainsi, pendant près de deux siècles, ce manuel s’est pieusement transmis. En inscrivant son nom sur la dernière page et en précisant les raisons du don, chaque propriétaire avait tenu à prendre place dans cette chaîne qui unit six générations à travers le temps. Le livre bon marché était devenu une « relique » familiale, un objet rendu précieux par cette présence des disparus. La valeur d’une béatille pouvait également provenir de sa « puissance » car, bien souvent, elle était bénie74. Selon les rituels diocésains, cette bénédiction était théoriquement réservée à l’évêque mais des délégations étaient prévues. Étaient ainsi consacrés les « croix qu’on veut porter sur soi [...] les images qu’on veut porter sur soi ou mettre dans son oratoire [...] les images de Notre-Dame [...J les chapelets ou rosaires75 ». Pour chacun, avant que le prêtre lui jette un peu d’eau bénite, des prières en latin et des explications étaient spécifiées. Il était ainsi rappelé que le rosaire fut institué par Dieu lui-même « en l’honneur de la Sacrée Vierge Mère ». Les fidèles pouvaient y recourir pour demander une grâce ou mieux méditer. Lors d’une bénédiction d’une image, le prêtre, après avoir clairement indiqué le nom du saint ou de la représentation mariale utilisée, expliquait qu’elle était un « support à la mémoire » et « une voie » pour imiter le saint. Régulièrement des indulgences étaient liées à ces objets. En 1670, Clément IX en accorda aux chapelets, rosaires, images, croix et médailles bénites à l’occasion de la canonisation de Pierre d’Alcantara et de Marie-Madeleine de Pazzi. En 1713, Clément XI fit de même lors de la canonisation de Pie V, d’André d’Avelin, de Félix de Cantalice et de Catherine de Boulogne.

28De telles enquêtes dévoilent les variations régionales et chronologiques, les lignes de force de la piété domestique et l’infinie variété des comportements individuels. Elles révèlent des chrétiens soucieux de se composer un espace dévotionnel propre.

S’approprier un message

  • 76 Michel de Certeau, La fable mystique ( xvie-xviie siècle), Paris, Gallimard (Bibliothèque des hist (...)
  • 77 P. Favre, Mémorial..., op. cit. (note 47), p. 107.
  • 78 Pierre-Antoine Fabre, Ignace de Loyola, le lieu de l'image. Le problème de la composition de lieu (...)
  • 79 P. Favre, Mémorial..., op. cit. (note 47), p. 216.

29Si les rapports aux béatilles sont multiples, enfermer le fidèle dans la possession d’objets serait une erreur. La matérialité ne doit pas cacher la volonté de s’approprier un message. Michel de Certeau a montré que la « modernité » passait justement par la dissociation du « dire » et du « faire »76, que le sujet était en souffrance entre ces deux pôles qui se disjoignent de plus en plus. Une fois de plus, la figure des mystiques et des dévots éclaire la complexité de la fabrication intime d’une pensée pieuse. Pierre Favre, que Cochlaeus appelait un « maître de la vie affective », composa à partir de 1542 un Mémorial dans lequel il revendiquait ses « manières de procéder » c’est-à-dire ses multiples expériences. Ce goût s’était manifesté dès l’âge de 7 ans : « signe d’un surcroît de grâce, je me sentais parfois spécialement poussé à des mouvements de dévotion77 ». Ainsi, régulièrement, il prêchait ses compagnons de jeu qui, frappés par son charisme, lui offraient noisettes et fruits. Devenu adulte, il se forgea une spiritualité personnelle, seul moyen, selon lui, pour se réformer et se reconstruire. En octobre 1542, il vécut une épreuve assez proche de la « composition de lieu78 », alors qu’il fixait une croix. Il raconte : « j’en venais à désirer que tout ce qui constitue matériellement une église, avec toutes les choses visibles qui portent à la piété, puisse entrer dans mon âme spirituellement et demeurer toujours en moi réellement ; que j’y habite en esprit79 ». Au cours de son existence, les influences se croisèrent. Tout en demeurant toujours très proche des dévotions de sa Savoie natale, il fut profondément marqué par l’expérience ignacienne. Les voyages et rencontres lui permirent d’entrer en contact avec la spiritualité franciscaine. Il fut encore influencé par sa rencontre avec les chartreux, en particulier ceux du couvent de Cologne, visité en 1543 et 1544, où se publiaient Denys le Chartreux, Tauler et Russbroec. Enfin, les livres ne le quittaient jamais. Son esprit était bercé par les Lettres de sainte Gertrude, les Prières de sainte Brigitte, la Pastorale de saint Grégoire le Grand, l’Imitation de Jésus-Christ, la Vita Christi de Ludolphe le Chartreux, les écrits de Jean Mombaer, auxquels il faut ajouter toute une littérature de piété qu’il médita et aima. Un itinéraire dévotionnel, fondateur d’une spiritualité intime, se forge donc au hasard des rencontres, des lectures ou des expériences.

  • 80 Des reconstitutions d’existence de gens de peu ont été faites pour l’époque moderne : Philippe Mar (...)
  • 81 Philippe Martin, Une religion des livres (1640-1850), Paris, Cerf, 2003.
  • 82 Philippe Martin, « Marginalia : lire pieusement, une plume à la main », in : Louis Châtellier et P (...)
  • 83 Bibliothèque municipale de Chambéry no SEM P 879, Jean Crasset, Le chrétien en solitude, Paris, éd (...)
  • 84 Bibliothèque diocésaine d’Annecy no 57.9.K, Abrégé de l’institution des privilèges et indulgence d (...)
  • 85 Nicolas Jamin, Traité de la lecture chrétienne, Paris, J. F. Bastien, 1774.

30Retracer le parcours spirituel d’un personnage moins connu est beaucoup plus difficile80. Doit-on alors résumer l’histoire de la piété à quelques figures exceptionnelles, par définition hors normes ? Pour contourner cet écueil, nous devons ouvrir les livres de piété si présents, même chez les plus humbles81. Les exemplaires conservés conservent des indices qui dévoilent l’appropriation du texte par les lecteurs, en particulier des marginalia dont il est aisé de dresser une typologie82 : notes d’assistance ; notes de mémoire ; notes de dialogue ou de méditation ; notes de résolution ; notes invasives. À la fin du xviie siècle, un Savoyard inscrivit en tête de son Chrétien en solitude : « Mon Dieu aides moy / puisque je ne / puis rien / sans vous83 » En affirmant qu’il n’était rien sans l’assistance de Dieu, il se plaçait dans la droite ligne de ce que préconisaient tous les avis aux lecteurs ; preuve que leurs conseils étaient suivis. Le livre devenait un compagnon sans cesse porté avec soi. Pour éviter que cet objet devenu unique ne se perde, les propriétaires y inscrivaient leur nom et parfois leur adresse. Un habitant d’Annecy marqua en seconde de couverture : « Ceux qui trouveront ce / livre auront la bonté de le / rendre à M. Bernard Favre / rue de St Dominique d’Annecy, 1763. » En troisième de couverture, il récidiva en latin : « 1763 / hic liber est / Bernardi Favre / M. Bernard Favre / notaire rue de St / Dominique d’Annecy84 » Ces mentions marquent le double niveau de l’appropriation : rapport intime avec un manuel considéré comme unique et volonté de faire sien le message en pratiquant une lecture active « une plume à la main » selon la demande du père Jamin85.

31Soucieux de mieux assimiler les textes, nombre de croyants les recopiaient. Il n’est pas rare de découvrir ces volumes qui imitent parfaitement une édition imprimée mais qui sont en fait des manuscrits, pages patiemment calligraphiées par une main anonyme qui, le plus souvent, respecta la typographie et la page de titre. Ces transcriptions, destinées à un usage purement personnel, impliquaient un énorme investissement individuel lié à la longue écriture, souvent accompagnée de fioritures, dessins, liserés de couleur. Ces manuscrits devenaient des livres de sagesse auxquels le lecteur s’identifiait intimement.

  • 86 P. Martin, Une religion des livres..., op. cit. (note 81).
  • 87 Bibliothèque diocésaine de Nancy no L 620, sans titre.

32Cette recherche d’une dévotion personnelle poussa de nombreux chrétiens à composer leurs propres manuels à partir d’extraits découpés dans plusieurs livres, pratique caractéristique de la seconde moitié du xviiie et de la première moitié du siècle suivant86. Ces « lecteurs-auteurs » adaptaient leur manuel. Un juriste nancéien en réalisa un pendant qu’il était alité et malade87 ; c’est ce que laisse supposer la composition de son recueil qui comprend trois parties. La première contient des avis et pratiques pour la confession des malades (36 pages), la seconde présente la manière de réaliser un examen de conscience parfait (59 pages), la troisième traite des péchés que peuvent commettre les hommes de loi (42 pages). Pour arriver à ce résultat, il disloqua une douzaine d’ouvrages comme le montrent les différents formats et la variété des caractères typographiques. Leur juxtaposition forme un ensemble répondant magistralement à la situation vécue.

Les « dangers » de l’appropriation

  • 88 Sainte Jeanne de Chantal, Correspondance, op. cit. (note 57), lettre citée vol. 1, p. 257-258.
  • 89 Christian Trottmann, La vision béatifique, des disputes scolastiques à sa définition par Benoît XI (...)

33Posséder un objet, suivre une voie personnelle ou se composer un manuel de sagesse apparaissent comme l’indéniable succès d’un catholicisme qui voulut responsabiliser le fidèle afin d’en faire l’artisan actif de son Salut. Cependant, certains s’émurent des dérives possibles. « Hélas ! Ma fille très chérie, qu’il y a peu de vraie dévotion ! » confiait Jeanne de Chantal à Marie-Jacqueline Favre en août 161788. Quelques années plus tard, le père Bourdaloue (1632-1704) dénonçait « la fausse piété » qui était « non seulement criminelle devant Dieu mais odieuse aux hommes ». Laisser agir les laïcs risquait en effet de faire éclater la communauté. Dès le xive siècle, Jean XXII s’était inquiété de l’essor des dévotions privées où chacun affirmait son rapport immédiat à Dieu, menace pour la cohésion du corps mystique89.

  • 90 François Guilloré, Maximes spirituelles pour la conduite des âmes, également utiles aux Directeurs (...)

34En 1668,1e père François Guilloré (1615-1684) dressa la liste des fidèles les plus en péril90. Il plaignait d’abord ceux que désespéraient les récits édifiants ou qui doutaient de leur propre capacité à atteindre l’idéal présenté. Puis il critiquait les « pressés », ceux pensant que la fréquentation des traités de dévotion allait brutalement provoquer un changement de leur vie ; ils oubliaient que « le fruit ne se mûrit que par une douce et longue chaleur et non par des ardeurs hâtives et précipitées ». Les femmes risquant de s’exalter, Guilloré décrivait leur « imagination échauffée par ces lectures » ; convaincues de détenir une parcelle de vérité, elles délaissaient leur paroisse, négligeaient les devoirs de leur état et couraient les sermons : elles croyaient participer à leur salut alors qu’elles sombraient dans un mysticisme excessif. Le quatrième groupe menacé était composé de ceux qui ne rêvaient plus que d’exercices spirituels impossibles à atteindre sauf par les saints ; ils commençaient à mépriser les choses communes et ne pratiquaient plus qu’une religion marquée par « la corruption ». Enfin, il y avait ceux frappés par le psittacisme. Parce qu’ils avaient appris quelques termes théologiques, ils pensaient être parvenus à un haut degré de spiritualité alors qu’ils ne connaissaient que « de tristes naufrages ». Pour éviter ces écueils, Guilloré rappelait la nécessité de s’entretenir longuement avec un directeur spirituel, seul apte à déterminer les lectures à faire et les dévotions à pratiquer. L’appropriation était donc limitée par l’intervention d’un clerc chargé de guider et d’accompagner le fidèle.

  • 91 F. de Sales, Introduction à la vie dévote, op. cit. (note 20), première partie, chap. I, p. 32.
  • 92 Jean Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, Paris, Alcan, 1924.
  • 93 « Mémoire de ce que notre très honorée Sœur Marie-Adrienne Fichet nous a dit des pratiques du comm (...)
  • 94 J.-L. Ménétra, Journal de ma vie, op. cit. (note 4), p. 31.

35À ces croyants perdus parmi les dévotions, s’ajoutaient ceux qui affectaient la piété. François de Sales dénonçait fermement : « Tous ces gens là sont vulgairement tenus pour dévots, et ne le sont pourtant nullement [ils] se couvrent de certaines actions extérieures appartenantes à la sainte dévotion, et le monde croit que ce soient gens vraiment dévots et spirituels ; mais en vérité ce ne sont que des statues et fantômes de dévotion91» Ce risque de sombrer dans le formalisme ou le ritualisme pur avait déjà été amplement développé par Jean de la Croix dans La Montée au Carmel92. Le danger existait même dans les couvents. Une des premières sœurs de la Visitation rapporta à François de Sales qu’il y avait en Italie des religieuses « tellement attachées à leurs chapelets, images et étuis ou choses semblables, qu’il s’en était trouvé qui auraient mieux aimé sortir de leurs couvents que de les quitter ». Pour éviter une telle passion pour de simples objets, le saint ordonna : le dernier jour de l’année, « vous prendrez tous vos chapelets, vos croix et ce qu’il faut changer, vous en ferez de petis monceaux [...] puis vous tirerez au sort93 ». Malgré ces précautions, on se souvient de la critique acerbe de Molière dans le Tartuffe. Des gens plus simples dénonçaient aussi ces pseudo-dévots. Dans son Journal, le vitrier Ménétra se moquait d’ailleurs « du vulgaire qui aime les nouveautés particulièrement la Vierge94 ».

  • 95 Par exemple Arnold Van Gennep, Le folklore de la Flandre et du Hainaut français, Brionne, Gérard M (...)
  • 96 N. Jamin, Traité de la lecture..., op. cit. (note 85), p. 86-87.

36Si ces pièges entraînaient le fidèle à mal comprendre la dévotion, d’autres le poussaient à mal l’utiliser. La tentation était grande de la détourner pour faire subir à Dieu « une sainte violence », selon une expression du xviie siècle. Les folkloristes se sont très vite penchés sur ces pratiques95. Les historiens peuvent aborder ces aspects avec les procès de sorcellerie, les actes des officialités ou l’étude des traités contre les superstitions comme celui de Jean-Baptiste Thiers. Mais n’imaginons pas toujours des pratiques complexes et mystérieuses, des superstitions embrouillées qui nous éloigneraient de la dévotion : tout pouvait être qualifié de « superstitieux ». Nous avons vu comment Jean de Sales usait du sors sanctorum pour choisir une dévotion. Or, en 1774, cette pratique était fermement condamnée par Nicolas Jamin. Après avoir rappelé qu’elle avait été interdite par les conciles d’Agde (506), d’Orléans (511) ou d’Auxerre (578), il assurait que cet usage « est un abus [...], une superstition répréhensible ». En agissant de la sorte, un chrétien faisait une violence à Dieu, puisqu’il espérait pouvoir Lui faire dévoiler l’avenir qui est normalement caché aux hommes. Cette condamnation reprenait une partie du raisonnement de Malebranche, qui se demandait comment Dieu pourrait violer les lois du monde qu’il avait créées ; et Jamin de conclure : « Chercher à connaître ses volontés particulières dans un livre ouvert au hasard, c’est vouloir l’obliger à sortir de l’ordre commun96 ».

  • 97 Le saint suaire, Épinal, 1823, p. 6.

37Un autre abus consista à oublier les fondements d’une dévotion pour n’en retenir que les aspects réconfortants. C’est ce qui arriva avec l’oraison du saint suaire. Souhaitant favoriser cette invocation christique, symbole de l’unité de l’Église à un moment où les séquelles des troubles religieux n’étaient pas effacées, Clément VIII (1592-1605) octroya une indulgence à ceux qui réciteraient cette prière et gui demanderaient la paix religieuse. En 1823, son texte fut réédité à Épinal mais le sens du geste était totalement transformé. La préface précise que celui qui porterait cet opuscule « sera délivré du diable et de mort subite, sera préservé de peste et de toutes les maladies contagieuses. Jamais sorcier ni sorcière ne pourront nuire97... ». L’auteur se retranchait derrière le pape du xvie siècle pour légitimer son propos, mais il oubliait de citer les circonstances exactes et la nature de la bulle pontificale. Un glissement s’était donc opéré. Un écrit qui était parfaitement orthodoxe à l’origine était devenu un puissant talisman. Il n’était pas nécessaire de savoir lire ou d’avoir une intention pieuse, la simple possession suffisait à protéger.

Conclusion

  • 98 Lucien Febvre, Le problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais, Paris, Albin M (...)

38Décrivant le xvie siècle, Lucien Febvre assurait que « le christianisme, c’était l’air même qu’on respirait98 ». L’appropriation des dévotions en fut le support, l’oxygène essentiel permettant la naissance de la « religion de chacun ». Elle accompagna le processus d’autonomie des individus et la fondation d’une piété personnelle. Indirectement, elle permit sans doute le développement d’un certain relativisme par un processus de prise de distance par rapport aux pratiques partagées structurant le groupe.

  • 99 Yves Congar, L’Ecclésiologie du haut Moyen Age de saint Grégoire le Grand à la désunion entre Byza (...)
  • 100 Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, Genève, Droz, 1972.

39Elle reposait sur une approche théologique qui pourrait être résumée par la belle expression de Yves Congar (1904-1995) : « le nous des chrétiens identifié à la Cité de Dieu d’Augustin99 ». Plus encore, elle mettait en avant ce que Pierre Bourdieu avait théorisé sous le nom d’« habitus », cet ensemble de règles qui détermine une « matrice représentationnelle », une « structure structurante » et une « matrice d’action »100. Un nombre limité de principes peut produire un nombre infini de comportements d’autant plus que le contenu vécu se différencie pour chaque individu. Lorsqu’il lança cette idée, il se plaçait entre le libre-arbitre de Sartre et le déterminisme de Lévi-Strauss. Il théorisait finalement l’immense liberté des individus lorsqu’ils s’approprient un objet social ou culturel.

Notes

1 Gilbert Simondon, L’individu et sa genèse physico-biologique, l'individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Paris, Presses universitaires de France, 1964.

2 Alain Renaut, L’ère de l’individu. Contribution à une histoire de la subjectivité, Paris, Gallimard (Bibliothèque des idées), 1989 ; Aaron J. Gourevitch, La naissance de l’individu dans l’Europe médiévale, Paris, Seuil, 1997 ; Jean-Claude Kaufmann, L’invention de soi. Une théorie de l’identité, Paris, Armand Colin, 2004 ; Brigitte Miriam Bedos-Rezak et Dominique Iogna-Prat (dir.), L’individu au Moyen Age. Individuation et individualisation avant la modernité, Paris, Aubier, 2005.

3 Louis Panier, « Pour une anthropologie du croire », in : Claude Geffré (dir.), Michel de Certeau ou La différence chrétienne, Paris, Cerf, 1991, p. 37-59.

4 Par exemple : Jacques-Louis Ménétra, Journal de ma vie, édité par Daniel Roche, Paris, Albin Michel, 1998 [1982], p. 405-426.

5 Alain Boureau, « L’individu, sujet de la vérité et suppôt de l’erreur », in : B. M. Bedos-Rezak, D. Iogna-Prat (dir.), L’individu au Moyen Age, op. cit. (note 2), p. 289-306, citation p. 289. Il y discute du point d’origine de l’individualité : Pierre Jean Olivi (1248-1298), John Duns Scot (1265-1308), Guillaume d’Ockham (1285-1347). Voir aussi id., « Un royal individu », Critique, 593,1996, p. 845-857.

6 Paul Ricœur, Temps et récit, 3 volumes, Paris, Seuil, 1984.

7 Bruno Clément, Le lecteur et son modèle : Voltaire, Pascal ; Hugo, Shakespeare ; Sartre, Haubert, Paris, Presses universitaires de France, 1999.

8 Dominique Berthet (dir.), Art et appropriation. Actes du colloque organisé par le Centre d’études et de recherches en esthétique et arts plastiques à Pointe-à-Pitre en décembre 1996, Petit-Bourg, Ibis rouge, 1998.

9 Serge Proulx, « L’appropriation personnelle d’une innovation : le cas d’Internet : l’importance des réseaux d’appui », Informations sociales, 116,2004, p. 80-89.

10 André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole, vol. 2, La mémoire et les rythmes, Paris, Albin Michel, 1965.

11 Denis Chevallier (dir.), Savoir faire et pouvoir transmettre : transmission et apprentissage des savoir-faire et des techniques, Paris, Maison des sciences de l’homme (Ethnologie de la France, 6), 1991.

12 Alain Wisner, Vers une anthropotechnologie, Paris, Conservatoire national des arts et métiers, 1979.

13 La Passion selon saint Mathieu de Jean-Sébastien Bach ; de l’œuvre musicale au monument culturel ( xviiie-xxe siècle), colloque organisé en 2005 par Patrice Veit (CRIA) et Hans-Joachim Hinrichsen (Institut de musicologie de Zurich).

14 Jean-Émile Charlier, Frédéric Moens et Sébastien Nahon, « Appropriation des pratiques religieuses : le cas des rituels catholiques dans une ville belge », Social Compass, 48-4, 2001, p. 491-503.

15 Giuseppe De Luca, La piété. Approche historique, Paris, Letouzey & Ané, 1995 (1re édition italienne en 1962].

16 Par exemple Bernard Saladin d’Anglure, « La toponymie religieuse et l’appropriation symbolique du territoire par les Inuit », Études Inuit, 28-2,2004, p. 107 sq.

17 Par exemple, Arnold Van Gennep, La Savoie. Vie quotidienne, fêtes profanes et religieuses, contes et légendes populaires, architecture et mobilier traditionnels, art populaire, Voreppe, Curandera, réédition 1991.

18 Extrait du De Consideratione ; cité dans Jean Leclercq et Henri Rochais (éd.), Sancti Bernardi Opera 3, Tractatus et opuscula ad fidem codicum recensuerunt, Rome, Éditions cisterciennes, 1963, p. 415.

19 Sur ces points, voir Peter von Moos, « L’individu ou les limites de l’institution ecclésiale », in : B. M. Bedos-Rezak et D. Iogna-Prat (dir.), L’individu au Moyen Age, op. cit. (note 2), p. 271-288.

20 François de Sales, Introduction à la vie dévote, in : Œuvres, présentées par André Ravier, Paris, Gallimard (Pléiade), 1969, première partie, chap. III, p. 36 ; première partie, chap. III, p. 37 ; seconde partie, chap. XV, p. 106.

21 Dans la maison de la congrégation Notre-Dame de Montréal, par exemple, se trouve un tableau fait vers 1650-1660 et apporté par le sulpicien Gabriel Souart.

22 Louis Châtellier, La religion des pauvres. Les missions rurales en Europe et la formation du catholicisme moderne, xvie-xixe siècle, Paris, Aubier, 1993.

23 Il s’agit de l’expression utilisée dans les comptes de ces maisons religieuses pour désigner les objets de piété. Voir Fabienne Henryot, « La quête dans l’économie franciscaine au xviiie siècle : des échanges spirituels et matériels », intervention au colloque Commerce et dévotions, xvie-xviiie siècles, Marseille, septembre 2007.

24 Philippe Bruneau, « Le jouet catholique », Revue d’archéologie moderne et d’archéologie générale, 8, 1990, p. 59-72.

25 Jean-Louis Olive, « Réciter le temps en Catalogne : la révolution du rosaire », Bulletin de la Société de mythologie française, 172,1994, p. 23-42 ; Marie-Hélène Froeschlé-Chopard, « Le rosaire, élément de christianisation des campagnes ? »,in :Jean-Pierre Massaut et Marie-Élisabeth Henneau (dir.), La christianisation des campagnes. Actes du colloque du CIHEC/Commission internationale d’histoire ecclésiastique comparée] de Liège, 25-27 août 1994, Bruxelles-Rome, Institut historique belge de Rome, 1996, vol. 2, p. 414-443.

26 Jean-Baptiste Saint-Jure, Conduites pour les principales actions de la vie chrétienne, Paris, édition de 1667, p. 52-60.

27 Le trésor du fidèle ou manuel de piété..., Paris, imprimerie A. Bouvier, 1807, p. 89.

28 Sur ce personnage, voir, par exemple, Louis-Marie Clénet, Grignion de Montfort. Le saint de la Vendée, Paris, Perrin, 1988.

29 Fañch Roudault, Alain Croix et Fañch Broudic, Les chemins du paradis, Douarnenez, Le Chasse-Marée, 1988.

30 Anne Sauvy, Le miroir du cœur : quatre siècles d’images savantes et populaires, Paris, Cerf, 1989.

31 Gwennole Le Menn, « Le Père Julien Maunoir (1606-1683) et la langue bretonne », Bulletin de la Société archéologique du Finistère, 113, 1984, p. 217-297. Pour le récit de ses missions, voir Julien Maunoir, Miracles et sabbats. Journal du Père Maunoir. Missions de Bretagne 1631-1650, édité par Éric Lebec, Paris, Éditions de Paris, 1997.

32 Voir François-Marc Gagnon, La conversion par l'image. Un aspect de la mission des jésuites auprès des Indiens du Canada au xviie siècle, Montréal, Bellarmin, 1975. Les citations qui suivent sont extraites de cet ouvrage.

33 Alain Talion, La Compagnie du Saint-Sacrement (1629-1667) : spiritualité et société, Paris, Cerf, 1990, p. 79-95.

34 Catherine Martin, Les compagnies de la Propagation de la Foi (1632-1685), Genève, Droz, 2000, p. 401-425.

35 Stefano Simiz, Confréries urbaines et dévotion en Champagne (1450-1830),Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2002 ; voir en particulier José Lhote et Agnès Virole, Images de confréries conservées à la Bibliothèque historique de la ville de Paris et à la bibliothèque d’art et d’archéologie Jacques Doucet, Paris, Paris-Musées – Commission des travaux historiques de la ville de Paris, 1999.

36 Marie-Hélène Froeschlé-Chopard, Dieu pour tous et Dieu pour soi. Histoire des confréries et de leurs images à l’époque moderne, Paris, L’Harmattan, 2007.

37 Nicolas Barré, Œuvres complètes, Paris, Cerf, 1994, p. 81.

38 Ibid., p. 358 et 363.

39 Eugénie Debouté, Sans feu, ni lieu : un maître spirituel au temps de la Fronde. Jean-Antoine Le Vachet (1601-1681), Paris, Mediaspaul et Montréal, Éditions paulines, 1994.

40 Francis Trochu, Saint François de Sales (1567-1622), 2 volumes, Paris, Vitte, 1946, vol. 1, p. 32.

41 Jean-Antoine Le Vachet, L’artisan chrétien ou la vie du bon Henry, maître cordonnier à Paris, Paris, Desprez, 1670.

42 Albert Bessières, Au temps de saint Vincent de Paul : deux grands méconnus précurseurs de l’action catholique et sociale, Gaston de Renty et Henry Buch, Paris, Spes, 1931.

43 Mémoires de monseigneur le prince de Conty touchant (...) la conduite et la direction de sa maison, Paris, C. Barbin, 1667. Sur les domestiques, voir Jean-Pierre Gutton, Domestiques et serviteurs dans la France de l’Ancien Régime, Paris, Aubier, 1981.

44 Cité dans Raymond Triboulet, Gaston de Renty (1611-1649). Un homme de ce monde, un homme de Dieu, Paris, Beauchesne, 1991, p. 306.

45 Archives départementales de Moselle B 1633.

46 Joseph Pochard, Méthode pour la direction des âmes dans le tribunal de la pénitence et pour le bon gouvernement des paroisses, Besançon, Lepagnez l’aîné, 1782. Ancien directeur du séminaire de Besançon, l’auteur écrit pour les curés.

47 Pierre Favre, Mémorial du bienheureux Pierre Pavre, présenté par Michel de Certeau, Paris, Desclée de Brouwer (Christus, 4), 1960, p. 217.

48 Danièle Alexandre-Bidon, « Une foi en deux ou trois dimensions ? Images et objets du faire croire des laïcs : transmettre la foi au Moyen Âge », Annales ESC, 53-6, 1998, p. 1155-1190. Jean-Michel Leniaud et Isabelle Saint-Martin (dir.), Historiographie de l'histoire de Part religieux en France à l’époque moderne et contemporaine. Bilan historiographique (1975-2000), Turnhout, Brepols, 2005.

49 Éric Valla, « Le Musée d’art sacré de Mours-Saint-Eusèbe », Études drômoises, 1-2, 1997, p. 23-32.

50 Annik Paradailhé-Galabrun, La naissance de l’intime. 3 000 foyers parisiens, xviie-xviiie siècles, Paris, Presses universitaires de France, 1988 (sur l’objet de piété : p. 428-449).

51 Stéphanie Domont, « Les objets religieux dans les inventaires après décès à Marseille (1539-1629) », Rives nord-méditerranéennes, 17 Pratiques du secret, 2004 ; François Colodiet, L’objet religieux dans le foyer parisien de la deuxième moitié du xviie siècle d’après les inventaires après décès, mémoire de maîtrise, université Paris-IV, 1982 ; Emmanuelle Friant, « L’objet religieux dans les testaments lorrains au xvie siècle », Annales de l’Est, 1, 2004, p. 115-130 ; Michel Vernus, « Livres de religion, images et objets de piété à Dole au xviiie siècle », Cahiers Dolois, 9 Un millénaire religieux en pays dolois, 1992, p. 197-206.

52 Par exemple Henri Ponchon, « L’exportation des chapelets d’Ambert », Chroniques historiques du Livardois-Forez, 27,2005, p. 119 ; Jean-François Lefort, Les paperolles des Carmélites : travaux des couvents de Provence au xviiie siècle, Paris, Jeanne Laffitte, 1985.

53 Arthur Forgeais, Collections de plombs historiés trouvés dans la Seine, 5 volumes, Paris, l’auteur, 1862-1866.

54 Les graveurs d’acier et la médaille de l’Antiquité à nos jours, Paris, Hôtel de la Monnaie, 1971.

55 Denis Bruna (dir.), Enseignes de pèlerinage et enseignes profanes, Paris, Réunion des musées nationaux, 1996 ; Colette Lamy-Lassalle, « Une collection d’enseignes de pèlerinage au musée des Arts décoratifs de Lyon », Bulletin de la Société nationale des antiquaires de France, 1969, p. 246-270.

56 Sur ce sujet, la littérature est immense, voir par exemple : Denis Martin et Bernard Huin, Images d’Épinal, Québec, Musée du Québec et Paris, Réunion des musées nationaux, 1995.

57 Cité dans Sainte Jeanne de Chantal, Correspondance, édité par Marie-Patricia Burns, Paris, Cerf – Centre d’études franco-italien, 1986-1996, vol. 2, p. 219.

58 Louis Bréhier, Les origines du crucifix dans l’art religieux, 4e édition, Paris, Bloud, 1908 ; Paul Thoby, Le crucifix des origines au concile de Trente. Étude iconographique, 2 volumes, Nantes, Bellanger, 1959-1963 ; Pierre Saurat, Le crucifix dans l’art, Paris, Téqui, 2001.

59 Henri Chaperon, Les bénitiers domestiques et la dévotion dans l’art populaire, Paris, Varia, 1987.

60 Marcelin Chery, Histoire générale du rosaire et de ses confréries, Paris, Poussielgue Frères, 1869 ; François-Michel William, Histoire du rosaire, traduit par René-Guillaume Sager, Mulhouse, Salvator, 1949.

61 Geneviève Bresc-Bautier, « Belles et inconnues du Maine : sculptures en terre cuite des xvie et xviie siècles ». Objet d’Art, 368, 2002.

62 Claire Aptel, Brigitte Hochart et Jacques Choux, Les cires habillées nancéiennes, tableaux de cire et d’étoffes, Nancy, Musée lorrain, 1989.

63 Régis Bertrand, Les Santibellis, figurines de Provence, Paris, Aubanel, 2006.

64 Alain Cabantous, Le ciel dans la mer. Christianisme et civilisation maritime, xvie-xixe siècle, Paris, Fayard, 1990.

65 Jean Pirotte, « L’univers des objets, supports de la foi. Le recours à l’objet pieux et son évolution du xvie au xxe siècle », Lumen vitae, 41-2,1986, p. 139-154.

66 Olivier Christin, « Le lit, la Vierge, la mort. Intimité et image de dévotion à l’époque moderne », in : Louis Châtellier et Philippe Martin (dir.), La prière dans le christianisme moderne. Revue de l'histoire des religions, 217-3,2000, p. 607-622.

67 Archives départementales de Moselle, 3E 2952, no 35, inventaire après décès du 11 mai 1677.

68 Sainte Jeanne de Chantal, Correspondance, op. cit. (note 57), lettre à Anne-Marie de Puylaurens datée du 25 août 1632, citée vol. 4, p. 375.

69 Olivier Christin, « Un portrait de famille, entre image de soi et proclamation de foi », in : Peter Schöttler et Floriane Azoulay (dir.), Plurales Deutschland. Festschrift für Étienne François/Allemagne plurielle. Mélanges Étienne François, Göttingen, Wallstein, 1999, p. 69-76.

70 S. Domont, « Les objets religieux... », art. cit. (note 51) ; M. Vernus, « Livres de religion... », art. cit. (note 51).

71 Il s’agit d’une sorte de petit oratoire : dans une niche fermée par une vitre, sont exposées des statuettes ou des images ; souvent une lampe brûle à côté.

72 Archives départementales de Moselle 8 B 81, inventaire après décès du 3 avril 1720.

73 Bibliothèque diocésaine de Nancy no L 666.3, Le bon paroissien, Toul, édition de 1786.

74 Isabelle Poutrin, « Les chapelets bénits des mystiques espagnols (xvie-xviie siècle) », Mélanges de la Casa Velázquez, 26-2,1990, p. 33-54.

75 Toutes les citations sur ces bénédictions sont tirées de Rituel de Saint-Diez..., Saint-Diez [sic], 1783, p. 592-593.

76 Michel de Certeau, La fable mystique ( xvie-xviie siècle), Paris, Gallimard (Bibliothèque des histoires), 1982.

77 P. Favre, Mémorial..., op. cit. (note 47), p. 107.

78 Pierre-Antoine Fabre, Ignace de Loyola, le lieu de l'image. Le problème de la composition de lieu dans les pratiques spirituelles et artistiques jésuites de la seconde moitié du xvie siècle, Paris, Vrin, 1992.

79 P. Favre, Mémorial..., op. cit. (note 47), p. 216.

80 Des reconstitutions d’existence de gens de peu ont été faites pour l’époque moderne : Philippe Martin, Lorrains des Lumières, Metz, Serpenoise, 2005.

81 Philippe Martin, Une religion des livres (1640-1850), Paris, Cerf, 2003.

82 Philippe Martin, « Marginalia : lire pieusement, une plume à la main », in : Louis Châtellier et Philippe Martin (dir.), L’écriture du croyant, Turnhout, Brépols (Bibliothèque de l’École des hautes études. Sciences religieuses, 125), 2005, p. 101-111.

83 Bibliothèque municipale de Chambéry no SEM P 879, Jean Crasset, Le chrétien en solitude, Paris, édition de 1687,670 pages.

84 Bibliothèque diocésaine d’Annecy no 57.9.K, Abrégé de l’institution des privilèges et indulgence du rosaire, 1701, 360 pages.

85 Nicolas Jamin, Traité de la lecture chrétienne, Paris, J. F. Bastien, 1774.

86 P. Martin, Une religion des livres..., op. cit. (note 81).

87 Bibliothèque diocésaine de Nancy no L 620, sans titre.

88 Sainte Jeanne de Chantal, Correspondance, op. cit. (note 57), lettre citée vol. 1, p. 257-258.

89 Christian Trottmann, La vision béatifique, des disputes scolastiques à sa définition par Benoît XII, Rome, École française de Rome, 1995.

90 François Guilloré, Maximes spirituelles pour la conduite des âmes, également utiles aux Directeurs et aux pénitents, 4e édition, Paris, 1673, p. 94-102. La première édition date de 1668.

91 F. de Sales, Introduction à la vie dévote, op. cit. (note 20), première partie, chap. I, p. 32.

92 Jean Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, Paris, Alcan, 1924.

93 « Mémoire de ce que notre très honorée Sœur Marie-Adrienne Fichet nous a dit des pratiques du commencement de notre Institut... », cité dans François de Sales, Entretiens spirituels, in : Œuvres, op. cit. (note 20).

94 J.-L. Ménétra, Journal de ma vie, op. cit. (note 4), p. 31.

95 Par exemple Arnold Van Gennep, Le folklore de la Flandre et du Hainaut français, Brionne, Gérard Monfort, 1981 |1935|.

96 N. Jamin, Traité de la lecture..., op. cit. (note 85), p. 86-87.

97 Le saint suaire, Épinal, 1823, p. 6.

98 Lucien Febvre, Le problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais, Paris, Albin Michel, 1942, p. 362.

99 Yves Congar, L’Ecclésiologie du haut Moyen Age de saint Grégoire le Grand à la désunion entre Byzance et Rome, Paris, Cerf, 1968, p. 64, p. 84.

100 Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, Genève, Droz, 1972.

Auteur

[1961], professeur d’histoire moderne à l’université de Nancy-II, est spécialiste de l’histoire des dévotions en Europe entre le xvie et le xixe siècle. Il s’est d’abord intéressé aux formes extériorisées de la religion, processions et pèlerinages. Puis il a orienté sa recherche sur les modes plus intériorisés, abordant le problème de la prière ou de l’écriture religieuse. Il s’intéresse à la « foi vécue » ce qui l’amène à étudier les trajectoires individuelles révélées par les mémoires ou les correspondances. Parmi ses publications : Les chemins du sacré, Metz, 1995 ; Une religion des livres (1640-1850), Paris, 2003 ; Pèlerins de Lorraine, Metz, 2007.

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