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Religion ou confession

 | 
Philippe Büttgen
, 
Christophe Duhamelle

A. Penser les pratiques religieuses

Piété, culture populaire, monde vécu

Conceptualiser la pratique religieuse chrétienne

Andreas Holzem
Traduction de Christophe Duhamelle

Texte intégral

1Georges Bernanos, le grand romancier du « Renouveau catholique » français, fit paraître en 1936 le Journal d’un curé de campagne, un curé dont il ne nous dit pas le nom et qui écrit :

  • 1 Georges Bernanos, Œuvres romanesques, Paris, Gallimard (Pléiade), 1961, p. 1060-1061.

Presque tous les jours, je m’arrange pour rentrer au presbytère par la route de Gesvres. [...] Dans ce pays de bois et de pâturages coupés de haies vives, plantés de pommiers, je ne trouverais pas un autre observatoire d’où le village m’apparaisse ainsi tout entier comme ramassé dans le creux de la main. Je le regarde, et je n’ai jamais l’impression qu’il me regarde aussi. Je ne crois pas d’ailleurs non plus qu’il m’ignore. On dirait qu’il me tourne le dos et m’observe de biais, les yeux mi-clos, à la manière des chats. [...] J’ai beau le voir en ce moment, si blanc, si frais (à l’occasion de la Toussaint, ils viennent de passer leurs murs au lait de chaux teinté de bleu de linge), je ne puis oublier qu’il est là depuis des siècles, son ancienneté me fait peur. Bien avant que ne fût bâtie, au xve siècle, la petite église où je ne suis tout de même qu’un passant, il endurait ici patiemment le chaud et le froid, la pluie, le vent, le soleil, tantôt prospère, tantôt misérable, accroché à ce lambeau de sol dont il pompait les sucs et auquel il rendait ses morts. Que son expérience de la vie doit être secrète, profonde1 !

  • 2 Cette interrogation, que j’ai déjà traitée ailleurs, conservera ici la forme modeste d’un essai don (...)

2Le terroir et les caprices du temps, l’aisance et la misère, l’élan vital et les cendres des morts, le temps et la vieillesse : il n’y a dans ce texte aucune tendance au romantisme rural, un peu fade et même un peu douteux dans son exaltation de « la terre ». Le village y est plutôt présenté comme un espace social doté d’une légitimité propre et traditionnelle – comme un monde vécu sui generis. À l’instar d’un chat indolent, il ne se retourne pas vers l’Église même s’il ne cesse de la regarder et il semble cultiver son style de vie religieuse bien à lui, hors de portée des clercs. Georges Bernanos était ainsi toujours tributaire d’une conception postulant implicitement une relation entre le monde vécu villageois, le petit peuple, et un quant-à-soi immobile dans le rapport à la piété. Les facteurs d’évolution engendrés par l’expérience ne sont donc que sous-entendus. C’est sur cette base que nous reformulerons les éléments de réflexion proposés par les maîtres d’œuvre de ce volume : lorsque les modernistes allemands parlent actuellement de religion et surtout de religion vécue, de praxis pietatis chrétienne, dans quelle mesure le triptyque conceptuel « piété », « culture populaire », « monde vécu » peut-il leur permettre d’organiser leurs travaux2 ?

3Un premier élément de réponse s’impose d’emblée : ce triptyque a beaucoup perdu de sa force motrice au cours des dernières années. Il n’est désormais plus au cœur des recherches sur l’histoire de la religiosité, il en est même de plus en plus absent, et avec lui les orientations scientifiques qu’il impliquait. Les travaux allemands d’histoire religieuse moderne ont pris une autre direction. Les constellations conceptuelles apparues récemment ont fait porter l’accent sur des champs différents, comblant ainsi des faiblesses anciennes, mais créant aussi de nouvelles lacunes non négligeables qui font l’objet d’un débat critique. Notre triptyque de départ doit donc être confronté à ces instruments conceptuels nouveaux afin de pointer les domaines où cette évolution autorise de nouvelles hypothèses. Là où Bernanos parlait de force et d’expérience entre vie et mort, il croyait percevoir quelque chose de presque circulaire formant un défi à l’évolution historique. Longtemps, les Volkskundler et les ethnologues étudiant la religion ont produit et entretenu l’image d’un religieux comptant au nombre des fondements presque invariants de l’humain et des éléments culturels de longue durée. C’est justement cette conception qui n’a plus cours aujourd’hui, celle d’une praxis pietatis anesthésiant de son rythme lent les sociétés et les réduisant à une quasi-immobilité.

De la « piété » aux « cultures confessionnelles »

  • 3 Andreas Holzem, « Katholische Konfessionalisierung – ein Epochenphänomen der Frühneuzeit zwischen S (...)

4Dans toute l’histoire de la chrétienté, l’époque moderne est la première à laisser une trace aussi profonde dans les expériences et les pratiques religieuses. Ce sont en effet des processus de nature religieuse et de grande ampleur – la Réforme et la confessionnalisation – qui aux yeux des historiens du christianisme distinguent cette période des autres. Pourtant, on ne saurait se contenter de caractériser l’époque moderne uniquement en fonction de la religion, des Églises et des confessions, ne serait-ce que parce que les racines de la Réforme plongent au cœur du Moyen Âge tardif et parce que la confessionnalisation rejoue jusqu’en plein xixe siècle. Le critère déterminant réside donc plutôt dans les supports sur lesquels la religion à l’époque moderne s’appuie beaucoup plus qu’avant, tout en n’étant pas en mesure d’en créer elle-même les cadres institutionnels3 Ces supports sont, pour l’essentiel, au nombre de deux : la formation accrue de groupements collectifs à motivation religieuse, d’une part ; la légitimation confessionnelle de processus concourant au renforcement de l’État et à la densification des institutions, d’autre part. C’est ce double mouvement qui ouvrit à la religion et à son système éthique des possibilités d’intervention inédites dans les formations et les représentations sociales, que ce soit à l’échelle de l’ensemble, de chacune de ses parties, ou même de groupes dissidents.

  • 4 Berndt Hamm, « Reformation als normative Zentrierung von Religion und Gesellschaft », Jahrbuch für (...)
  • 5 Bernhard Jussen et Craig Koslofsky, « „Kulturelle Reformation“ und der Blick auf die Sinnformatione (...)
  • 6 Thomas Lentes, « „Andacht“ und „Gebärde“. Das religiöse Ausdrucksverhalten », in : B. Jussen et C. (...)

5D’un côté, donc, l’épanouissement de la religiosité à l’époque moderne s’est incarné dans le développement de formations collectives dont les premières manifestations remontaient à la fin du Moyen Âge. Les recherches récentes sur la période médiévale tardive et sur la Réforme ont cessé de considérer celle-ci comme une césure majeure et comme le début d’une nouvelle ère – une perception naguère partagée par tous même si les avis divergeaient sur la signification qu’il fallait lui accorder. La continuité aussi fait l’objet d’interprétations variées : Berndt Hamm y voit une tendance au « recentrage normatif » de la religion et de la société sous la forme d’une théologie de la piété mais n’abandonne pas l’idée d’une Réforme au « potentiel explosif pour le système » et constituant une « rupture systémique »4. Bernhard Jussen et Craig Koslofsky font porter l’interrogation sur la dissolution et la structuration de formations sémantiques reflétant et confirmant « les interconnexions entre représentations religieuses et morales d’une part, ordre social d’autre part5 ». Thomas Lentes insiste sur la fécondité des transformations de la piété effectuées à la fin du Moyen Âge ; elles eurent selon lui pour résultat « que les positions qui à la fin de l’époque médiévale coexistaient et se fécondaient mutuellement s’éloignèrent les unes des autres au cours du xvie siècle6 ». Mais toutes ces nuances n’enlèvent rien à la conclusion essentielle : la théologie et la culture religieuse de la Réforme sont vues comme le résultat d’un processus de fermentation initié lors de la période précédente. Toutes ces argumentations se rejoignent en outre pour dire que la pluralité de discours et de pratiques qui marque la théologie et la religiosité de la fin du Moyen Âge porte en elle des tensions potentielles, s’exprimant par la concurrence entre des communautés religieuses dont chacune revendique une filiation différente avec des traditions médiévales dressées l’une contre l’autre, ou au contraire rapprochées, pour être mises au service d’une interprétation réformatrice – c’est-à-dire désireuse de rétablir dans sa vérité l’Église originelle.

  • 7 Albrecht P. Luttenberger (éd.), Katholische Reform und Konfessionalisierung, Darmstadt, Wissenschaf (...)
  • 8 Thomas Kaufmann, « Berufskulturelle Rahmenbedingungen des lutherischen Pastorenstandes in der Frühe (...)
  • 9 Andreas Holzem, Religion und Lebensformen. Katholische Konfessionalisierung im Sendgericht des Fürs (...)
  • 10 V. Leppin, Martin Luther, op. cit. (note 8), p. 258-267 et 263-264.
  • 11 Voir les travaux de Berndt Hamm cités note 4.
  • 12 Sur le concept et les controverses historiographiques jusqu’en 2000, voir Andreas Holzem, « Die Kon (...)

6Ce sont ces tensions, comme l’ont montré les recherches les plus récentes, qui ont permis à l’État territorial naissant de jouer un rôle crucial dans le modelage de la praxis pietatis du plus grand nombre. En effet, les évêques de la vieille Église ne se montrèrent pas à la hauteur des forces dynamiques et des conflits engendrés par la cristallisation de ces groupes7. L’État, lui, eut recours dans les territoires protestants aux Nestor et aux diplômés d’une théologie universitaire profondément renouvelée qui essaima dans la prédication, la réforme liturgique, les visites pastorales et la « réforme de la vie »8. Du côté catholique, il eut plutôt recours aux ordres nouveaux, jésuites et capucins en tête, qui remodelèrent le système scolaire mais aussi les manifestations visibles de la religiosité urbaine, imposant ainsi durablement leur marque, en un double effort pédagogique, sur les espaces de socialisation des élites ecclésiastiques et laïques issues des nouvelles générations de la noblesse et de la bourgeoisie9. Dans les deux cas, des hommes de formation théologique et juridique s’associèrent pour initier cette évolution, pour la porter et pour exiger des cours princières qu’elles fournissent à cette fin des ressources idéologiques, financières et structurelles. Alors qu’au cours des premières décennies de la République fédérale d’Allemagne la recherche sur la Réforme dans les villes, considérée comme une variante quasi républicaine du mouvement évangélique, avait le vent en poupe – pour des raisons assez transparentes : il fallait dissiper l’ombre laissée par la collaboration étroite entre le protestantisme et l’État autoritaire jusque 1918, voire 1945 – les travaux les plus récents ont à nouveau fait porter l’accent sur le rôle éminent des principautés luthériennes au cours de la période qui marque la véritable installation de la Réforme dans l’Empire, prélude à la formation d’une culture confessionnelle protestante10. Il ne pouvait d’ailleurs plus guère être question d’une confessionnalisation communale totalement indépendante des élites catholiques de l’Empire une fois que la poussée revitalisante du recentrage autour de la piété11, à la fin du Moyen Age, eut amené les villes à réserver un accueil largement favorable à la nouvelle doctrine. En définitive, les recherches sur la praxis pietatis à l’époque moderne se consacrent donc à une période où les Églises et leurs clercs, les groupes religieux et leurs inspirateurs, les agents de l’État et leurs ordonnances ont œuvré comme ils ne l’avaient encore jamais fait en faveur d’une modification de la religiosité et d’une christianisation en profondeur de la population. C’est de tout cela que l’on parle aujourd’hui – mais avec des interprétations largement divergentes – lorsque l’on utilise un néologisme scientifique, celui du processus de « confessionnalisation »12.

  • 13 Sur le rôle joué par la confessionnalisation dans le processus européen de genèse des États, voir J (...)

7Cela dit, il convient cependant de se rappeler que ces tendances de la recherche en histoire moderne, axées sur la formation de groupements collectifs à motivation religieuse et sur le caractère confessionnalisant de l’État (et de sa genèse13), n’ont pas nécessairement favorisé le développement des études sur l’histoire de la piété. En effet, le paradigme de la confessionnalisation découle à l’origine de la théorie de la modernisation. En 1995, Heinz Schilling résumait sa conception de la « confessionnalisation » en la décrivant comme un processus interne de recomposition dont les étapes formelles étaient largement similaires dans chacune des confessions, et qui visait à la centralisation et à la bureaucratisation de la domination exercée sur le monde temporel et sur les Églises, ainsi qu’à l’imposition d’une discipline plus grande aux fidèles. Du point de vue de la méthode, les travaux inspirés par la notion de confessionnalisation se considéraient comme une subdivision de l’histoire générale des sociétés et construisaient leurs problématiques non autour de la religiosité elle-même, mais autour des répercussions que les ruptures et les évolutions dans le domaine religieux avaient eues sur le monde politique, social, culturel et mental de l’époque moderne. Une définition de Schilling est devenue canonique : elle fait de la confessionnalisation

  • 14 Heinz Schilling, « Die Konfessionalisierung von Kirche, Staat und Gesellschaft – Profil, Leistung, (...)

une évolution sociétale fondamentale qui a retourné en profondeur la vie publique et privée en Europe et l’a fait en mêlant généralement ses rouages – mais parfois en les faisant tourner en sens contraire – avec ceux de la genèse de l’État moderne et de la formation d’une société de sujets disciplinés typique des périodes moderne et contemporaine, non pas personnelle et fragmentée comme la société médiévale, mais organisée selon des institutions et des ressorts territoriaux cohérents, ainsi qu’avec la naissance du système économique capitaliste moderne. [...] Dans ce processus, les impulsions venues de l’Église et de la religion, de la politique, de la société et de l’économie se sont mêlées à la manière d’un syndrome [...] réunissant plusieurs facteurs ayant leur origine propre et s’influençant réciproquement pour déterminer ensemble le sens général de l’évolution14.

  • 15 Un compte rendu détaillé de ces débats dans A. Holzem, « Die Konfessionsgesellschaft... », art. cit (...)
  • 16 H. Schilling, « Die Konfessionalisierung von Kirche... », art. cit. (note 14), p. 4.

8Dès l’origine, et encore aujourd’hui, la confessionnalisation est donc conçue sous l’angle de son rapport fonctionnel avec l’émergence du monde moderne. Depuis lors, chaque étudiant allemand de première année, en histoire comme en histoire ecclésiastique, connaît cet appareil conceptuel dont l’orientation générale, quelles que soient les nuances qui lui ont été apportées, reste la même : la piété n’a d’intérêt que par les fonctions qu’elle exerce, par l’étude de ses conséquences dans les domaines qui ne relèvent pas du religieux. Il va de soi que tout cela ne favorise guère l’étude précise du comportement religieux dans ses propres logiques pratiques et dans les multiples connexions de ses significations, d’un point de vue individuel ou collectif. Il est d’ailleurs révélateur que la controverse la plus vive sur la confessionnalisation, dans faire germanophone, se soit déroulée non autour de concepts liés à la pratique religieuse, mais à propos du rôle joué par l’État dans la soumission des sujets à une discipline accrue. Heinrich Richard Schmidt s’en est pris par exemple à l’« étatisme » latent des recherches initiées par Heinz Schilling et Wolfgang Reinhard, en définissant au contraire l’évolution sociale comme une « autodiscipline des sujets »15. En définitive, dans un sens comme dans l’autre, le paradigme de la confessionnalisation ne cherche pas à fournir des explications dans le domaine de l’histoire religieuse, mais dans celui de l’histoire générale et du processus de transformation « qui a remodelé la société d’Ordres de l’Europe ancienne pour en faire une société industrielle moderne et démocratique16 » – et cet objectif constitue sa téléologie implicite.

  • 17 Anton Schindling et Walter Ziegler (dir.), Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation (...)
  • 18 A. Jendorff, Reformatio catholica..., op. cit. (note 9), p. 119.
  • 19 Ibid.
  • 20 Marc R. Forster, The Counter-Reformation in the Villages. Religion and Reform in the Bishopric of S (...)
  • 21 A. Jendorff, Reformatio catholica..., op. cit. (note 9), p. 141 et 183.
  • 22 M. R. Forster, The Counter-Reformation..., op. cit. (note 20), p. 245.
  • 23 Voir sur ce point, entre autres, mes propres recherches sur la principauté-évêché de Münster : Andr (...)
  • 24 P. Frieβ et R. Kieβling (dir.), Konfessionalisierung und Region, op. cit. (note 12) ; Kaspar von Gr (...)
  • 25 Voir les tentatives en ce sens de H. Schilling, « Die Konfessionalisierung von Kirche... », art. ci (...)

9Depuis la fin des années 1980, 1e concept de confessionnalisation a toutefois conféré à l’histoire moderne en Allemagne un dynamisme nouveau. À côté de travaux centrés sur les structures étatiques17, il a également engendré des recherches qui ont apporté des nuances au cadre global de la théorie de la modernisation et qui sont parvenues à des résultats plus contrastés. De nombreuses études ont ainsi montré que la confessionnalisation avait pu également mener vers un catholicisme de compromis « acceptant de retrancher certains éléments du programme de réforme » de l’Église en mutation pour se cantonner aux domaines d’activité qui « étaient perméables à l’action du pouvoir »18. Les autorités territoriales et les élites ecclésiastiques se devaient d’être pragmatiques et de tenir compte des assemblées des états, des habitants des villes, des réseaux sociaux unissant à leur voisinage les nombreuses exclaves des principautés ecclésiastiques morcelées, de tous ceux dont les princes demandaient le consentement pour percevoir des impôts et enfin des dynasties de fonctionnaires et de dignitaires quasi héréditaires qui, au sein de leurs anciennes corporations, campaient sur une position conservatrice en matière institutionnelle. Des ouvrages récents sur l’archevêché-électorat de Mayence19 et sur la principauté-évêché de Spire20 ont bien montré que tout cela pouvait freiner le processus de confessionnalisation et réduire la profondeur de ses conséquences structurelles. La lenteur des évolutions permit également d’éviter les conflits, « car la politique n’était pas dictée par la rigidité d’un État princier monocratique mais par la domination d’un corps de nobles égaux entre eux, contraints d’élaborer des compromis et dont les intérêts convergeaient » – un constat valable surtout pour les principautés ecclésiastiques et leurs chapitres cathédraux. Dans tous les territoires catholiques, les acteurs de la confessionnalisation se heurtaient à de puissants groupes sociaux et politiques qui s’efforçaient « d’opposer une résistance institutionnelle à l’instauration de l’État confessionnel moderne établissant une connexion inédite entre les rouages de la religion et ceux de la société21 ». Ces obstacles structurels ne purent pas être levés, dans bien des cas, avant le premier quart du xviiie siècle ; plus une région était morcelée, plus elle manquait d’unité et de force, plus elle était pauvre en infrastructures, et moins il était aisé de la confessionnaliser22. La recherche récente n’a cependant pas seulement mis l’accent sur l’attachement de la noblesse (y compris le clergé aristocratique) et des villes à leur autonomie et à leurs privilèges. Elle a également mis en vedette la religion traditionnelle qui s’exprime dans le communalisme villageois. Par là, elle incite à considérer la confessionnalisation comme un processus interactif aux dynamiques complexes et non comme la conquête plus ou moins violente d’une hégémonie par le biais de la politique confessionnelle et de la réforme ecclésiastique23. Certains contre-exemples comme ceux des principautés ecclésiastiques de Wurtzbourg, Bamberg et Fulda montrent qu’en la matière une politique rigide, en s’éloignant du pragmatisme qui commandait de concilier tous les intérêts en présence, pouvait déboucher sur de graves crises menaçant l’intégrité du territoire ou le rendant ingouvernable, et portait un coup aux maximes de la « bonne politique » : la paix intérieure, la félicité fondée sur le bon voisinage, la pérennisation de l’ordre civil et l’équilibre entre droits et devoirs sur la base de la coutume. Or, ce sont précisément ces principautés qui ne disposaient pas des moyens nécessaires pour imposer seules et par la force leur volonté d’accroître l’emprise de l’État et de la religion contre les résistances de la société et les réticences culturelles et mentales. Les faiblesses du concept de confessionnalisation sont tout aussi manifestes là où l’État et la confession ne disposaient pas d’un espace suffisamment grand pour se conjoindre puisque, au contraire, des hommes de différentes obédiences religieuses partageaient le même quotidien et trouvaient bien souvent des solutions pragmatiques pour vivre ensemble24. Dernière réserve : le concept peut difficilement être étendu à toute l’Europe25 – il reflète fondamentalement les conditions qui régnaient dans le Saint-Empire romain germanique avant 1648.

  • 26 On se contentera, dans cette note et celles qui suivront, de quelques exemples : Peter Burschel (di (...)
  • 27 Heinrich Richard Schmidt, Dorf und Religion. Reformierte Sittenzucht in Berner Landgemeinden der Fr (...)
  • 28 Thomas Kaufmann, Universität und lutherische Konfessionalisierung. Die Rostocker Theologieprofessor (...)
  • 29 Luise Schorn-Schütte, Evangelische Geistlichkeit in der Frühneuzeit. Deren Anteil an der Entfaltung (...)
  • 30 Klaus Schreiner, « Soziale, visuelle und körperliche Dimensionen mittelalterlicher Frömmigkeit », i (...)
  • 31 http://www.uni-muenster.de/SFB496/ [document en ligne, consulté le 12 avril 2010].
  • 32 Voir la présentation de Sébastien Barret, http://labyrinthe.revues.org/index284.html/ [document en (...)
  • 33 http://www.uni-tuebingen.de/SFB437/F.htm [document en ligne, consulté le 12 avril 2010].
  • 34 Voir par exemple Matthias Asche et Anton Schindling (dir.), Das Strafgericht Gottes. Kriegserfahrun (...)

10Les travaux privilégiant les visées modernisatrices de l’État ou les limites structurelles qu’elles rencontraient n’ont fait qu’effleurer les pratiques religieuses et les systèmes de significations qui les animaient, et les ont en général relégués vers les marges de leur problématique. Quelques chercheurs n’ont néanmoins pas oublié l’irréductibilité du religieux et sa plasticité devant ses propres limites – sans pour autant négliger les contextes et les enjeux sociaux et politiques encadrant toute activité religieuse. Ils ne s’interrogent pas sur la fonction de la praxis pietatis au sein de la genèse de l’État ou du bourgeonnement des institutions, mais adoptent d’emblée une perspective inspirée de l’histoire de la culture et des discours et placent au centre de leur analyse la liturgie, l’espace intérieur des églises, les représentations du martyre et de la mort, la prédication, les images sacrées, les usages liés au dimanche et aux jours fériés, le pèlerinage, la magie ordinaire, le serment et le blasphème ou la littérature pieuse26. La même tendance s’observe chez certains spécialistes des juridictions ecclésiastiques27, d’une histoire de la théologie et des universités soucieuse de leur contexte28 ou dans certains projets consacrés à l’étude du clergé de l’époque moderne29. Dans leur approche des pratiques religieuses des xvie-xviiie siècles, les spécialistes de cette période auraient toutefois intérêt à reprendre davantage à leur compte les méthodes récemment mises en œuvre par les médiévistes afin de mieux connaître les fonctions et les significations des rituels, de l’image, de la corporéité et de l’imagination et afin d’étudier le rapport à l’écrit et les usages concrets des textes30. L’adoption de concepts issus de l’histoire culturelle a en revanche connu un plus grand succès parmi les modernistes dans le domaine de l’histoire sociale et culturelle du politique, que ce soit au sein du groupe de travail (SFB) de Münster sur « la communication symbolique et les systèmes sociétaux de valeurs »31, des projets menés à Dresde sur « institutionnalité et historicité »32, de la recherche sur la criminalité, ou du SFB de Tübingen, auquel j’appartiens, sur « l’expérience de la guerre »33 – dont un des axes majeurs concerne justement « guerre et religion »34.

  • 35 G. Seebaβ, Geschichte des Christentums III..., op. cit. (note 8).

11L’histoire de la piété ou de la religiosité semble donc avoir encore un retard à rattraper dans le cadre du paradigme de la confessionnalisation, et non nécessairement contre celui-ci. Un exemple de ce retard : un historien protestant de l’Église, Gottfried Seebaβ, a récemment publié un manuel intitulé « Fin du Moyen Âge – Réforme – Confessionnalisation »35 ; les pratiques religieuses protestantes et catholiques y sont réduites à une simple phénoménologie, aux textes normatifs et aux controverses. Aussi longtemps que les travaux sur la confessionnalisation ont pris comme objet principal l’État territorial et l’encadrement par l’État des institutions religieuses, ils ne se sont pas donné les moyens de comprendre les connexions systémiques modelant et orientant le processus, ni les attentes et les valeurs impliquant dans ce processus les différents groupes de ses acteurs – ni enfin les raisons pour lesquelles, si l’on revient à notre citation de départ, le curé de Bernanos voit son village comme un chat qui le guette du coin de l’œil, tout à la fois inaccessible et soucieux de n’en faire qu’à sa tête.

  • 36 Walter Ziegler, « Kritisches zur Konfessionalisierungsthese », in : P. Frieβ et R. Kieβling (dir.),(...)
  • 37 W. Ziegler, « Kritisches... », art. cit. (note 36), p. 42.
  • 38 Dieter J. Weiss, Katholische Reform und Gegenreformation. Ein Überblick, Darmstadt, Wissenschaftlic (...)
  • 39 Sur le domaine catholique voir Andreas Holzem, « Die Geschichte des „geglaubten Gottes“. Kirchenges (...)

12Ces déficits de l’histoire de la piété ont engendré une réelle insatisfaction. Elle a conduit certains historiens à prôner une rupture radicale avec le concept de confessionnalisation. C’est par exemple le cas de Walter Ziegler qui veut revenir à l’ancienne opposition entre Réforme et Contre-Réforme et à l’idée selon laquelle la Réforme marque une rupture fondamentale parce qu’elle a consciemment « détruit » l’unité de l’Église universelle médiévale36. Selon lui, le parallélisme prôné par les avocats de la confessionnalisation entre les trois confessions principales de l’époque moderne centrées sur Rome, Wittenberg et Genève dilue l’opposition fondamentale qui marque leur rapport à la tradition médiévale dans un « nouveau » trop indifférencié : la « question de la vérité en matière de religion », manifestement si centrale pour les hommes du xvie siècle, serait réduite à une simple question d’opinion. Cette question dogmatique de la vérité amène Ziegler à plaider pour une conception généalogique de l’histoire de la chrétienté occidentale, distinguant « une descendance principale et ses lignées latérales »37. On accordera à Ziegler que les réponses antagonistes apportées à la question de la vérité ont conservé une importance primordiale au xvie, au xviie et même au début du xviiie siècle, et que la référence au Moyen Âge a revêtu un caractère plus positif au sein de la confessionnalisation catholique, plus négatif parmi les différentes dénominations protestantes. Mais ces constats peuvent aussi bien nourrir un plaidoyer en faveur d’une meilleure prise en compte de la religiosité sans pour autant abandonner le cadre d’histoire sociale, mentale et culturelle qui est celui de la thèse de la confessionnalisation – il en résultera un traitement plus équilibré et différencié des confessions. En effet, le retour aux catégories de Hubert Jedin (« Réforme catholique et Contre-Réforme »), proposé de fait par Ziegler puis, de manière plus explicite, par Dieter J. Weiss38, passe sous silence leurs faiblesses conceptuelles et ne peut donc que s’attirer à nouveau les critiques qui ont été légitimement formulées contre elles depuis les années 1960. La tendance à révoquer la comparaison structurelle entre confessions, sur laquelle se fonde le paradigme de la confessionnalisation, en raison du faible intérêt qu’elle entraîne envers les constructions identitaires des fidèles dans chaque camp confessionnel, rejoint en fait un climat général actuel de reconfessionnalisation en Allemagne. Le modèle qu’on veut réintroduire n’a toutefois rien à voir, à l’origine, avec l’appréhension que la science a du rôle de la religion dans la société, mais bien avec l’appréhension que les confessions ont de leur rôle dans la société39.

  • 40 Otto Gerhard Oexle, « Geschichte als Historische Kulturwissenschaft », in : Wolfgang Hardtwig et Ha (...)

13C’est pourquoi nous aurions besoin de travaux sur la confessionnalisation qui placent au centre de leur problématique les « cultures confessionnelles » elles-mêmes. On entend ici par culture « la totalité, dans tous les domaines de la vie, des productions humaines qui sont ensuite constamment renouvelées et recodées, comprises ou mal comprises, intégrées ou rejetées40 ». Selon Otto Gerhard Oexle qui se réfère à Max Weber,

  • 41 Ibid.

la mise en place de la culture est liée à des « idées de valeur » c’est-à-dire à la capacité et à la volonté des hommes « de prendre consciemment position face à leur monde et de lui conférer un sens ». Ces prises de position et ces attributions de sens concrétisées en « idées de valeur », ces formes de pensées, ces mentalités et ces attitudes spirituelles des individus et des groupes, se traduisent dans le comportement social [et donc religieux] des hommes qui débouche à son tour sur des productions objectives : œuvres littéraires et artistiques, symboles, styles de vie, rituels et institutions41.

  • 42 Ibid., p. 26.

14Dans cette acception, l’univers religieux fait aussi partie de la « culture » : il repose sur la communication d’une expérience de la transcendance et sur un agir fondé sur des idées de valeur42. La religiosité constituait un espace d’action et de représentation modelé non à partir de l’imposition d’une discipline religieuse, mais à partir de nouveaux horizons ouverts par la pratique religieuse elle-même. La discipline ne s’est pas imposée uniquement parce qu’elle régulait la vie sociale, mais parce qu’elle permettait en outre de nouvelles expériences, aux plans liturgique, social et familial. La juridiction ecclésiastique et la genèse de l’État formaient certes (selon des configurations variables) les éléments constitutifs de la confessionnalisation, mais elles n’étaient qu’une condition préalable à la nouvelle manière d’être chrétien qui s’est développée à partir d’elles. Il est donc nécessaire de décliner la confessionnalisation en termes d’existence vécue, de praxis pietatis fondatrice de sens pour les individus et les communautés. Nous devons nous attacher aux nouvelles intensités de l’existence nées de l’intensification du religieux, ou à tout le moins permises par elle. On néglige par conséquent bien des facettes de l’époque moderne lorsqu’en privilégiant une seule des voies menant vers la modernisation, on l’identifie implicitement à la sécularisation du social et du politique et lorsque, ce faisant, on cherche à rejeter tout le reste, des guerres de religion à la persécution des sorcières, des controverses théologiques à la religiosité de masse et à la magie blanche, du côté des arriérations, voire des sautes d’humeur pubertaires de la pré-modernité.

  • 43 Wolfgang Reinhard, « Was ist katholische Konfessionalisierung ? », in : W. Reinhard et H. Schilling (...)
  • 44 H. Schilling, « Die Konfessionalisierung von Kirche... », art. cit. (note 14), p. 35-36.
  • 45 Sur le protestantisme voir Thomas Kaufmann, « Lutherische Konfessionskultur in Deutschland – eine S (...)

15Il pourrait alors bien s’avérer que certaines séquences fonctionnelles de la confessionnalisation, similaires d’une confession à l’autre, soient très loin de « susciter le même résultat en termes d’histoire sociale43 ». S’interroger sur l’émergence de l’homme moderne relèverait moins de la téléologie qu’on attribue à bon droit à cette démarche s’il y était associée une réflexion sur « les origines des différences de fond qui séparent notoirement protestants et catholiques44 ». L’histoire comparée de la confessionnalisation gagnerait donc à être écrite comme une histoire des « cultures confessionnelles »45. Celles-ci font en effet partie intégrante des évolutions qui ont focalisé l’intérêt des spécialistes de la confessionnalisation, avec la fécondité scientifique que l’on sait. Mais il faudrait aussi les appréhender comme une grandeur autonome par leur signification religieuse. Il serait ainsi possible d’isoler, comme dans une préparation chimique, les phénomènes ressortissant au religieux et non solubles dans les enjeux politiques et sociaux. Ces remarques valent pour tout le champ couvert par les recherches les plus récentes en histoire de la religiosité en Allemagne, c’est pourquoi je pourrai aborder plus rapidement deux constellations notionnelles.

De la « piété populaire » à la « religiosité du plus grand nombre »

16Dès l’émergence du paradigme de la confessionnalisation, le concept de « culture populaire », sur lequel en Allemagne pèse depuis 1945 un soupçon idéologique, n’a pu échapper à une remise en cause scientifique. La discipline académique qui s’est construite à l’ombre de ce concept, la Volkskunde et sa branche religieuse, s’est longtemps opposée à cette mort annoncée et n’a amorcé qu’en 1968 sa mutation en une science de la culture privilégiant une approche empirique ou historique.

  • 46 Michael N. Ebertz, « Von der Religion des Pöbels zur populären Religiosität », Jahrbuch für Volksku (...)

17En m’inscrivant dans cette évolution, je plaide pour un abandon du concept de « culture populaire » et plus particulièrement de « piété populaire » pour décrire les paysages religieux de l’époque moderne. C’est précisément parce que je me suis intéressé à la religiosité des campagnes et des villages ainsi qu’au rôle du livre de piété, de la prédication et de l’espace intérieur des églises que je ne trouve pas utile de poser une culture populaire à peu près autochtone en opposition à celle des élites. En effet, la notion de « piété populaire » est née au temps des Lumières allemandes comme pôle d’une dichotomie complétée par la « piété des élites » ; elle ne désignait donc pas une entité discernable par l’analyse historique, mais une catégorie d’interprétation et de classement. Derrière elle, on ne trouve pas une « chose », un donné historique, mais bien la culture interprétative d’un groupe bien défini érigeant, contre certaines formes d’expression religieuse, la « piété populaire » en mode de description connotée d’un comportement religieux spécifique et bien identifiable, ainsi que du système de valeurs religieuses qu’il révélait. Le concept s’est en outre chargé au xixe siècle des tensions du Kulturkampf entre les confessions et entre le christianisme et la science, menant à une identification entre « piété populaire » et catholicisme46

  • 47 W. Freitag, Volks- und Elitenfrömmigkeit..., op. cit. (note 26), p. 2-11.
  • 48 Berndt Hamm, « Einheit und Vielfalt der Reformation – oder : Was die Reformation zur Reformation ma (...)
  • 49 Lucian Hölscher, « Die religiöse Entzweiung. Entwurf zu einer Geschichte der Frömmigkeit im 19. Jah (...)

18Les deux termes du concept – celui de « peuple » autant que celui de « piété » – sont relativisés et problématisés par la recherche actuelle. Les identifications simplificatrices entre peuple et laïcs par opposition au clergé, entre peuple et classes inférieures par opposition à la noblesse ou à la bourgeoisie (Antonio Gramsci), ou entre peuple et un monde marginal, opprimé, agraire et résiduellement païen par opposition à la suprématie croissante à l’époque moderne de la culture chrétienne (Jean Delumeau, Carlo Ginzburg, Robert Muchembled, mais aussi les mythes de la Volkskunde du xixe siècle47) se sont révélées peu pertinentes. La « piété » – que j’utiliserai ici comme synonyme de « religiosité » – gagne certes un ancrage social par son association avec « populaire », si bien qu’une histoire sociale et culturelle du christianisme ne peut faire l’économie de la question de la « religiosité populaire », mais la plasticité du religieux48 n’est pas réductible à une simple variable de l’état social, de la classe économique, de la confession ou du sexe49.

  • 50 Ernst Walter Zeeden, Die Entstehung der Konfessionen. Grundlagen und Wege der Konfessionsbildung im (...)
  • 51 Thomas Lentes, « Auf der Suche nach dem Ort des Gedächtnisses. Thesen zur Umwertung der symbolische (...)
  • 52 T. Lentes, « „Andacht“ und „Gebärde“... », art. cit. (note 6) ; B. Hamm, « Einheit und Vielfalt...  (...)

19On doit avant tout aux travaux d’Ernst Walter Zeeden50 et de ses disciples d’avoir bien montré que la religiosité des masses n’a développé aucune spécificité confessionnelle aux temps de la Réforme et de la réponse immédiate de la Contre-Réforme. La confessionnalisation des régions restées catholiques ou recatholicisées s’inscrit dans la continuité de la situation prévalant à la fin du Moyen Age. La conception qui organise ses pratiques est celle d’une « présence réelle » du sacré : présence immédiatement appréhensible du Christ dans l’offrande eucharistique, sur l’autel et dans le crucifix, mais aussi de la Vierge et des saints dans les images et les reliques. Une « mémoire matérielle » correspondait à la sphère du sacré ; elle était également valable pour la memoria passionis, le souvenir du Salut et de la Rédemption51. Les diverses manifestations extérieures de cette conviction fondamentale, censées permettre étape par étape et grâce à l’intercession de la Vierge, du Christ et des saints une accession à un stade religieux supérieur, n’étaient pas incompatibles avec un travail parallèle sur les mouvements intérieurs ni avec une construction émotionnelle et scénographique de l’univers des représentations religieuses ; les deux aspects étaient au contraire explicitement liés. Face à la comptabilité et à la mémorisation en masse des prières, à l’accumulation des exercices de piété et aux grâces prodiguées par le thesaurus ecclesiae, s’exprimaient également, depuis toujours, une critique théologique portant sur le langage des gestes extérieurs et sur l’usage intensif des images et des choses, mais aussi une tendance croissante à l’emploi de l’écrit et à l’intériorisation de la piété visant à une meilleure compréhension des textes, au recueillement et à la moralisation. La matérialité et la profusion des pratiques de dévotion en vinrent donc à ne plus être perçues uniquement comme des moyens permettant d’aménager les espaces intérieurs de l’expérience religieuse, mais de plus en plus comme leurs concurrentes52.

  • 53 B. Hamm, « Von der spätmittelalterlichen reformatio... », art. cit. (note 4).
  • 54 K. Schreiner, « Laienfrömmigkeit... », art. cit. (note 30) ; Nikolaus Staubach, « Pragmatische Schr (...)
  • 55 T. Lentes, « „Andacht“ und „Gebärde“... », art. cit. (note 6), p. 66.

20Ce « recentrage » de la piété53 ne constitua pas une production culturelle autochtone, « par en bas ». Il s'effectua au contraire dans l’univers urbain, influencé par la présence croissante de l’écrit et par une théologie de la piété élaborée dans les universités ou les écoles supérieures et portée, entre autres, par la devotio moderna54. Dans la mesure toutefois où la Réforme prit place « à l’aboutissement d’un processus de transformation du comportement dans le domaine de l’expression religieuse » et, par une reconstruction privilégiant cette linéarité, éleva « l’intérieur de l’homme au rang d’unique vecteur du sujet religieux »55, le souci polémique de distinction érigea quant à lui en signe de catholicité une insistance renouvelée sur les comportements extérieurs, le souci du rituel, la prise en compte des symboles et des matières, des lieux, des espaces, des itinéraires et des rythmes du temps, non sans en limiter et en contrôler les manifestations, sous l’influence des critiques exercées par les réformateurs. Mais pendant longtemps – par certains aspects jusqu’à la fin de la guerre de Trente Ans – le quotidien de la vie chrétienne continua à porter principalement la marque des traditions héritées de la fin du Moyen Âge et à se caractériser par un flou confessionnel se gardant bien de trancher entre les marqueurs de la différence religieuse, comme le rapport à l’eucharistie ou à la Cène, le culte des images, des saints et des reliques, les processions et pèlerinages, mais aussi les lectures religieuses et les dévotions privées.

  • 56 Wolfgang Brückner, « Zum Wandel der religiösen Kultur im 18. Jahrhundert. Einkreisungsversuche des (...)
  • 57 R. Po-chia Hsia, Gesellschaft und Religion..., op. cit. (note 9).
  • 58 A. Schindling et W. Ziegler (dir.), Die Territorien..., op. cit. (note 17).

21À l’époque moderne, la confessionnalisation fut par conséquent un processus croissant d’endiguement disciplinaire et de réflexion théologique critique sur les pratiques de piété du plus grand nombre, à partir de prolégomènes posés à la fin du Moyen Age. La naissance d’une religiosité confessionnalisée résulta d’une volonté de remodelage qui ne recula pas devant la surveillance, la coercition et la pénalisation, à l’encontre des clercs comme des laïcs, par le biais des visites pastorales et des tribunaux internes pour les premiers, des juridictions ecclésiastiques, de la prédication et du « tribunal de la confession » pour les autres. La « piété baroque56 » n’est pas née dans les campagnes, mais dans les villes travaillées par les missions jésuites, les collèges, le théâtre sacré, la formation du clergé et les confréries57, ou dans les cours – pénétrées d’influences ignaciennes – des aristocrates et des dynastes catholiques, qui étaient en partie des princes ecclésiastiques58. Des travaux d’histoire sociale ont montré que cette piété s’est établie dans la bourgeoisie urbaine contre les structures patriarcales : une alliance entre les éducateurs ecclésiastiques appartenant aux ordres tridentins, les femmes et la jeunesse, s’est opposée à la génération des pères et à leur religiosité encore peu différenciée, assimilée désormais par ses dénonciateurs à un laxisme confessionnel, esthétique et intellectuel. Les dignitaires d’origine bourgeoise qui peuplaient les instances ecclésiastiques d’importance moyenne furent les principaux promoteurs de la « piété baroque » auprès de la majorité de la population, ils bénéficièrent souvent du soutien d’une haute noblesse profondément confessionnalisée et durent parfois subir l’opposition opiniâtre de la petite noblesse régionale.

22La diffusion de cette piété réglementée vers les campagnes passa par des sélections, des appropriations et des reformulations inventives. Au départ, le prêtre et le village concevaient la piété et le culte avant tout comme un processus d’échange spirituel et matériel. À cette aune, le curé de village, ne disposant que d’une instruction rudimentaire, devait chercher à concilier l’inconciliable : son rôle de représentant du culte auprès de la communauté, mais aussi son mode de subsistance quasi paysan qui, l’insérant étroitement dans la trame villageoise d’échanges économiques et de familiarité, pouvait aller jusqu’au concubinage et à l’hérédité de sa fonction. L’interpénétration de ces deux sphères déterminait en profondeur la religiosité des fidèles dans les campagnes ; l’honneur et la honte formaient des catégories fondamentales pour la vie religieuse comme pour les autres domaines. En définitive, les clercs et les laïcs, les nobles et les bourgeois, les habitants des villes et les simplices du plat pays nourrissaient tous une relation d’échange complexe entre l’appropriation sélective de la tradition et la reformulation inventive des schémas et des modes de comportement qui leur étaient offerts ou qu’ils conquéraient de haute lutte.

  • 59 Voir les remarques critiques sur l’objet et le concept dans Wolfgang Brückner, « Volksfrömmigkeit I (...)
  • 60 W. Freitag, Volks- und Elitenfrömmigkeit..., op. cit. (note 26), p. 358-365 ; A. Holzem, Religion u (...)
  • 61 Voir récemment M. Asche et A. Schindling (dir.), Das Strafgericht Gottes..., op. cit. (note 34).

23Il était nécessaire d’imposer une nouvelle exigence comportementale et morale pour pouvoir visualiser, expliquer et généraliser une sacralité aux frontières plus nettement dessinées et inspirant davantage de respect. Cette exigence se heurta aux attentes des fidèles en matière de Salut : celles-ci demeuraient avant tout d’ordre instrumental, et leur religiosité consistait davantage en un ensemble de pratiques transmises par la vie communautaire et l’expérience vécue qu’en la quête d’une voie spirituelle et intérieure vers Dieu. De cette façon, c’est dans leur voisinage spatial et émotionnel qu’ils cherchaient un sens et un soutien efficace inscrivant le vécu quotidien dans les formes religieuses inculquées par l’Église. Non sans conflits, les nouveaux contenus et les nouveaux modes d’expression de la piété firent l’objet d’un processus d’assimilation au système de l’honneur et à la perception que les communautés avaient d’elles-mêmes. La « piété baroque » n’était pas une « culture populaire59 », mais bien un style de vécu religieux transcendant les groupes sociaux et propre toutefois à fonder l’identité de chaque groupe après avoir été, dans chaque contexte, chargé d’un sens particulier et enrichi d’une communication symbolique60. Ce style résultait de multiples offensives des autorités : le culte de Marie, celui des anges gardiens ou celui de l’archange Michel, appuyés sur des églises, des chapelles et des lieux de pèlerinage comme autant de centres d’une propagande cultuelle, formaient de véritables cultes d’État rendant manifeste le programme identitaire des sociétés confessionnelles. Nombre d’entre eux surgirent de l’expérience de guerre, de l’interprétation providentielle des victoires ou des misères surmontées61. Les cultes des nouveaux saints (Jean Népomucène, François Xavier, Stanislas Kosta, Antoine de Padoue) popularisèrent les positions théologiques du concile de Trente et les transformèrent en répertoire d’exemples symboliques, visuels et biographiques. Ces mises en scène des saints continuèrent dans le même temps à nourrir un rapport instrumental à l’espérance du Salut, mise au service de la réussite ici-bas et de la protection contre tous les malheurs. Pour cela, la dévotion privée n’était pas suffisante : il fallait visiter des lieux saints, toucher et embrasser des reliques, donner aux images miraculeuses vêtements et offrandes, s’entourer d’images et de médailles bénites, afin de mouvoir la hiérarchie des intercesseurs, les saints, Marie, enfin le Christ lui-même.

  • 62 A. Holzem, « Das Buch... », art. cit. (note 26).
  • 63 Hans Georg Kemper, Deutsche Lyrik der Frühen Neuzeit, t. II, Konfessionalismus, Tübingen, Niemeyer, (...)

24Mais tout cela n’était aucunement « populaire ». Ce que la société confessionnelle rassemblait, elle le divisait également : l’éclectisme dans l’usage des motifs et des contenus de la piété, qui était inhérent à ce système, forgea certes une certaine unité du paysage culturel catholique, mais il fournit également l’arsenal nécessaire pour élever des distinctions (Pierre Bourdieu) entre ville et campagne, paysans, bourgeois et nobles, haut et bas clergé. Les limites séparant ce répertoire de pratiques du monde du quotidien, mais aussi de celui de la divination et de la guérison magique, étaient par ailleurs poreuses, pas seulement pour les « simples gens ». Ces circulations sont également sensibles dans les rituels publics (processions, pèlerinages, missions, etc.) et dans la dévotion privée dont les objets (le livre ou l’image de dévotion par exemple62) s’inscrivaient partiellement dans la tradition tardo-médiévale dominée par la devotio moderna, mais accueillaient également de nouveaux contenus et de nouvelles intonations par le biais de la poésie délicatement émotionnelle des jésuites ou du style parfois populaire des auteurs issus des ordres mendiants63. Ce sont les dignitaires d’institutions et d’ordres étatiques ou ecclésiastiques, et non le « peuple », quelle que soit la définition qu’on en donne, qui conservèrent, interprétèrent et enrichirent la tradition, et qui déclenchèrent ainsi un processus de réception et d’intégration inventif et différencié. La conjugaison de cette continuation et de cette réception, et elle seule, conféra ses caractéristiques au style de piété baroque.

  • 64 Christof Dipper, « Volksreligiosität und Obrigkeit im 18. Jahrhundert », in : Wolfgang Schieder (di (...)

25La formulation de Christof Dipper va au fond des choses : selon lui, « la “religiosité populaire” n’a pas existé, ni comme concept ni comme réalité, avant la période des Lumières tardives » ; elle fit alors son apparition comme un élément du discours méprisant que la culture cultivée des Aufklärer tenait sur une mentalité prétendument bigotte, obtuse et engluée dans le passé d’avant les Lumières64. Résultant de la confessionnalisation, une piété était née qui, au croisement entre l’individu, la famille, la communauté et la principauté territoriale, avait étroitement enserré toute l’existence religieuse et sociale. Le versant religieux du programme visant à convertir le peuple aux Lumières se donna pour objectif de dénouer ces liens entre la religiosité du plus grand nombre et les modes de vie de chaque jour ou les marqueurs identitaires. C’est pourquoi la « culture populaire » et la « piété populaire » constituent, dès leur origine, des concepts idéologiques en Allemagne. Surtout, ils ne nous sont d’aucune utilité pour comprendre les structures de la praxis pietatis à l’époque moderne. Ils se prêtent en outre bien mal à une analyse comparée des confessions : ces catégories ne permettent de comprendre ni le ralliement enthousiaste des villes allemandes à la Réforme, ni la guerre des Paysans, ni l’orthodoxie protestante, ni le piétisme.

26C’est pourquoi je plaide là aussi pour un changement de concept. Lorsque je m’intéresse à la religiosité du quotidien, je ne parle pas de culture ni de piété populaire, mais de « religiosité du plus grand nombre », ou de « religiosité large ». Car ces concepts ne sont pas verrouillés quant aux sources, aux origines et aux significations des pratiques religieuses. Ils n’enferment pas davantage la recherche dans une conception dualiste opposant une « religion populaire » autochtone à une « culture des élites » censée la travestir et la refouler. Le concept de « culture populaire » suppose de concevoir certaines pratiques et leur localisation sociale comme une entité à part entière, susceptible d’être objectivée. Les concepts de « religiosité du plus grand nombre » ou de « religiosité large », au contraire, recouvrent des systèmes de relation et décrivent un processus ouvert au sein duquel les urbains et les ruraux, les élites du savoir et de la société comme les simples gens, « négocient » au sens premier du terme les formes et le sens du comportement religieux et peuvent donc assortir une même pratique religieuse de constellations sémantiques très différentes. Ces mécanismes de percolation ne s’effectuaient pas seulement entre les groupes sociaux mais aussi, par exemple, entre les générations.

  • 65 Christoph Daxeimüller, « Volksfrömmigkeit », in : Rolf Wilhelm Brednich (dir.), Grundriß der Volksk (...)
  • 66 Werner K. Blessing, « Reform, Restauration, Rezession. Kirchenreligiosität und Volksreligiosität zw (...)
  • 67 Andreas Holzem, « Bedingungen und Formen religiöser Erfahrung im Katholizismus zwischen Konfessiona (...)
  • 68 O. G. Oexle, « Geschichte... », art. cit. (note 40), p. 14-40 ; Robert W. Scribner, « Volksglaube u (...)
  • 69 A. Holzem, Religion und Lebensformen..., op. cit. (note 9), p. 2-6.

27Une histoire de la piété organisée autour de ces problématiques65 se donne pour objet les multiples déclinaisons d’une « religiosité du plus grand nombre » de ceux (eux-mêmes déclinés en catégories différentes) « à qui leurs qualifications ou leurs fonctions ne donnent aucun rang particulier »66. Son objectif, en termes historiographiques, est d’étudier la religiosité dominante telle qu’on peut l’établir dans chaque contexte, de relever les aspects pratiques des actes et des attitudes religieux, extérieurs et intérieurs, de retrouver cette « christianitude »67 constituant, au-delà des diverses lignes de fracture séparant les couches sociales, les groupements collectifs et les sexes, la variante de la vie chrétienne qui domine le quotidien. Par ce biais, le concept de « piété » est intégré dans une conception holiste de la « culture »68. Il n’est alors possible d’opposer une « piété du plus grand nombre » à une « religiosité des élites » qu’en démontrant précisément pourquoi, et selon quels critères, certains sont considérés comme membres de l’« élite » comprise ici comme catégorie pragmatique de classement, et certaines formes de piété sont soumises à ce traitement dichotomique69. Sur cette base, employer de telles notions n’aurait un sens véritable que lorsqu’il s’agirait de rendre compte de conflits couverts ou ouverts autour d’un style ou d’une pratique de piété. La « religiosité du plus grand nombre » est un concept tourné vers la dynamique permanente de l’évolution religieuse. Ce qui nous amène à parler d’un troisième concept.

Du « monde vécu » à l’« expérience religieuse »

  • 70 RudolfVierhaus, « Die Rekonstruktion historischer Lebenswelten. Probleme moderner Kulturgeschichtss (...)

28Le concept de « monde vécu », dans l’historiographie allemande, a longtemps été une sorte d’équivalent fonctionnel du concept français de « mentalité ». Il n’a cependant jamais acquis le statut de catégorie fondamentale de la recherche sur la religiosité. Étroitement lié à ce qu’on a appelé « l’histoire du quotidien » (Alltagsgeschichte), il a dû sa popularité plus à son effet d’annonce qu’à ses véritables vertus méthodiques. En-dehors des remarques de Rudolf Vierhaus en 199570, pratiquement aucune publication ne s’est penchée systématiquement sur les caractéristiques de ce concept ni sur la méthodologie de la recherche sur le « monde vécu ». Les chercheurs allemands l’ont utilisé lorsqu’ils parlaient des cadres de vie censés constituer, aux yeux des contemporains, un donné allant de soi sans qu’il soit nécessaire d’y réfléchir et sans qu’il soit possible de le modifier : le travail et l’organisation des subsistances, l’habitat et l’environnement, le climat, la nourriture, la maladie, la mort, mais aussi les composantes de l’ordre social. Cette idée directrice – celle d’une dimension de l’existence qui conditionne la conscience et l’activité créatrice des hommes mais leur reste inaccessible – forme précisément le point commun entre le concept de « monde vécu » et celui de « mentalité ».

29Quelles furent les conséquences sur l’étude des pratiques religieuses ? Dans le pire des cas, la religion elle-même fut considérée comme un élément du monde vécu, et donc comme un ensemble de pratiques dont il suffisait de constater l’existence, que les hommes apprenaient au cours de leur socialisation, et qu’ils pratiquaient ensuite telles qu’elles étaient censées avoir toujours existé. Il en résulta une conception de la religion ramenant la praxis pietatis à une sorte de ritualisme pré-réflexif. Il était donc possible d’être désinvolte dans la délimitation des frontières entre religion et magie. Jusque dans les années 1990, certaines tendances de la Volkskunde avaient une conception analogue de la religion.

  • 71 Heinz Schilling, « Reformation – Umbruch oder Gipfelpunkt eines Temps des Réformes ? », in : B. Moe (...)

30C’est précisément sur ce point qu’il faut faire pleinement usage d’un quadruple apport de la recherche : celle sur la fin du Moyen Âge, qui a montré les efforts pour recentrer, intérioriser et densifier la vie religieuse ; celle sur la Réforme, conçue comme une mutation culturelle dans les villes comme dans les campagnes (Réforme urbaine et guerre des Paysans) ; l’offensive critique contre le théorème de la « culture populaire » ; le potentiel argumentatif, enfin, d’une thèse de la confessionnalisation trouvant son origine dans la théorie de la modernisation. La religion à l’époque moderne n’avait rien de préréflexif, elle n’existait pas comme existe une chose, elle ne reposait pas sur des rites allant de soi. L’époque moderne, même pour l’histoire de sa religiosité et même pour celle du quotidien chrétien, était au contraire tout sauf un monde statique. Tous ces travaux, et en particulier ceux des spécialistes de la confessionnalisation, nous ont appris à considérer la religion comme une réalité dynamique et controversée, comme un problème d’instruments de pouvoir, de plausibilité cognitive et d’acceptation sociale ; et les recherches sur la fin du Moyen Age ont été si bien prises en compte qu’Heinz Schilling a affirmé à bon droit que nous ne pouvions plus faire de la Réforme la frontière entre deux époques ni une origine absolue71.

  • 72 A. Holzem, « Bedingungen und Formen... », art. cit. (note 67), p. 317-332.

31La seule justification que peut encore avoir l’usage du concept de « mondes vécus religieux » doit s’inscrire dans une conception dynamique faisant du « monde vécu » le domaine d’un échange communicatif et conflictuel d’idées et de pratiques, sans négliger pour autant l’ensemble de données et de pré-conditions présidant à cet échange. Ces données ne relèvent pas seulement des structures du réel, mais aussi de la manière dont les contemporains se les représentaient – ce qui place au centre de ces nouvelles réflexions le concept d’« expérience »72.

  • 73 Reinhart Koselleck, « „Erfahrungsraum“ und „Erwartungshorizont“ – zwei historische Kategorien », in (...)

32A Tübingen, le groupe de recherche consacré à « l’expérience de guerre – guerre et société à l’époque moderne » a choisi, comme socle de ses travaux, un concept historique d’expérience élargi grâce au recours à la sociologie de la connaissance de Peter Berger et Thomas Luckmann. L’objectif est de décrire non seulement la dimension subjective de l’histoire, le « vécu » et les « perceptions », mais aussi leurs interrelations avec les structures et les processus objectifs, avec les institutions et les discours. Placé, pour reprendre les termes de Reinhart Koselleck, entre espace d’expérience et horizon d’attente, le concept ainsi défini saisit ensemble l’intersubjectif et le social, mais aussi le passé et le futur73. Le concept d’« expérience religieuse » quant à lui doit poser comme préalable que tout mode de perception religieuse est d’emblée mis en rapport avec le discours théologique produit par chaque confession, mais aussi avec la pratique chrétienne qui est toujours également une pratique sociale.

33La catégorie de l’« expérience » offre un cadre dans lequel il est nécessaire de toujours prendre également en compte ce qui est prescrit à l’expérience, les grilles d’appréhension, les images intérieures, les décryptages et les opinions qui lui sont imposés. Seul cet arrière-plan permet d’évaluer ce qu’a de personnel chaque mode d’appropriation. La démarche vaut non seulement pour les chrétiens moyens, mais aussi pour ceux qu’une vocation ou une éducation spirituelle particulière portent à produire le récit écrit de leur expérience : eux aussi commencent par puiser dans un répertoire de textes canoniques qui a préparé leur horizon d’expérience. Avant d’être à leur tour inscrits dans le canon des formes admises d’expérience, ils doivent être progressivement intégrés dans tous les aspects du savoir autorisé et des formes de vécu tenues pour authentiques. La transmission du vécu religieux personnel passe par une reformulation normative à l’usage d’une réception intersubjective. Elle se traduit donc pour ainsi dire par une objectivation.

  • 74 Émile Poulat, Église contre bourgeoisie. Introduction au devenir du catholicisme actuel, Tournai, C (...)

34Si l’on veut que le concept d’« expérience religieuse » serve à mieux connaître la formation de cultures religieuses – et les empreintes durables qu’elles ont laissées dans l’ensemble de la société de l’Europe ancienne —, il importe de se pencher sur un domaine du vécu religieux à peu près ignoré jusqu’à présent par l’histoire des idées traditionnellement appliquée à la spiritualité et à la mystique : celui de la « christianitude » (Emile Poulat) du quotidien et des masses74. Traduit par Christianität ou Christentümlichkeit, ce concept désignerait les formes de vie religieuse dont on pourrait dire qu’elles ont dominé, historiquement, le mode d’être chrétien, ce qui ne doit ni ne peut nécessairement recouper la définition idéale et théorique du christianisme, ni l’idéal pratique de la chrétienté. Cette christianitude présente sans aucun doute des traits bien différents au début du Moyen Age qu’à sa fin ou qu’aux xvie et xviie siècles, ou encore au xixe siècle.

35En tant que forme historique de l’expérience religieuse appréhendée sous l’angle de la sociologie du savoir, de l’histoire des sociétés et de l’analyse des discours, la christianitude ne peut être étudiée sans une analyse des conditions sociales, économiques, quotidiennes et mentales des personnes et des groupes concernés, ni sans prendre en compte les résultats de l’histoire des idées, de la théologie, de la liturgie et du droit. En s’interrogeant sur l’expérience religieuse, on s’interroge aussi sur les points d’ancrage, dans les existences et dans les esprits, d’une christianisation qui doit être recommencée à chaque génération si on la considère comme une socialisation visant à une intériorisation des cultures religieuses. En ce sens, le concept d’expérience religieuse assume sa dette envers le concept français d’« histoire totale », étant bien entendu que la « totalité » ici n’est pas une commode empilant les tiroirs sectoriels mais un carrefour hiérarchisant les rapports entre une myriade d’approches possibles et une réalité religieuse. En référence au « fait social total » de Marcel Mauss, il faudrait parler de la christianitude comme d’un « fait religieux total ». On ne peut s’interroger sur les interrelations entre individu et société, entre expérience religieuse et pratique vécue, qu’au sein de ce système de connexions. Ce jeu d’échanges qui permet à un homme religieux de vivre son appartenance à une religion, une Église ou une commune demande à être appréhendé sous la forme d’attaches affectives au travers desquelles la conscience se confronte à des objectivations culturelles et modèle ainsi ses propres contenus – c’est-à-dire, précisément, fait ses expériences.

36À ce niveau, il est toutefois impossible de résoudre la tension entre les interrogations qui portent sur l’expérience religieuse subjective et celles qui concernent sa transmission sociale sans avoir recours aux procédés de l’interpolation. Dans la plupart des cas, nous n’avons en effet pas immédiatement accès à l’expérience religieuse, au sens étroit du ternie, qui était celle des simples gens des villes et des campagnes. Il est par conséquent nécessaire de commencer par se concentrer sur les modes de diffusion religieuse et sociale. Plus on en aura une idée précise, et mieux on verra se dessiner les contours de l’offre en termes de sens et de perception religieux : les types de discours, les modèles de vie et les champs d’activité dont chacun disposait comme autant d’espaces d’expérience à apprendre de manière interactive.

  • 75 Une présentation plus détaillée dans A. Holzem, « Das buch... », art. cit. (note 26), p. 239-245.

37L’élite ecclésiastique produisait sous la forme de textes religieux des prescriptions qui donnaient une structure préalable à l’espace de la prière personnelle mais aussi à l’espace liturgique de l’expérience du divin. Ces textes seuls permettaient de connaître le contenu du rite, que ce soit la grâce du baptême pour le nouveau-né, le bénéfice de la messe pour celui qui venait y prier, le gain de l’indulgence pour le défunt. En ce sens, l’expérience avait une triple dimension : d’abord l’expérience d’un gain objectif de Salut qui advient par la seule participation à l’exécution des rites ; ensuite l’expérience d’une interprétation théologique de cette participation, interprétation valable pour tous et intégrée subjectivement par chacun ; et enfin seulement l’expérience d’un sentiment subjectif de dévotion, d’admiration, de préparation ou de conversion intérieure. La mise en place de structures préalables à l’expérience visait à vider l’événement religieux de sa dimension purement subjective. L’objectif n’était pas, comme une polémique en partie confessionnelle l’a longtemps prétendu, d’établir une domination, mais bien de poser une certitude sur l’efficacité d’un acte religieux et de produire une correspondance entre des déroulements objectifs et la signification censée se rejouer de manière subjective75.

38L’expérience qui était faite des événements religieux était également directement liée à la sociabilité qui les entourait, à l’ancrage de chacun d’eux dans le monde vécu. Les sociétés confessionnelles produisent pour tout acte religieux un « environnement d’usages » qui permet à l’agir et au vécu religieux de modeler, structurer et interpréter la société. Cette inscription du religieux dans le social comporte elle aussi une dimension normative, puisque chacun se voit attribuer un rôle et des actions, des attitudes, des interprétations standardisées. Ce domaine, lui non plus, n’échappe pas à des représentations relativement stables du comportement que l’on est en droit d’attendre, des dispositions intérieures et des modes d’expression qui les incarnent.

39On se gardera toutefois de ramener tous ces cadres posés sur le vécu religieux individuel par, d’une part, la tradition exprimée par les textes, la liturgie, l’espace et l’image et par, d’autre part, les linéaments sociaux du religieux, à des éléments statiques du « monde vécu ». Chacun d’eux fait au contraire l’objet de controverses, est soumis au changement, s’inscrit dans un processus dynamique de mutation. C’est pourquoi l’attitude que chaque individu et chaque groupe adoptent et développent face à ces contextes de l’expérience fait intégralement partie des actions de réception et de reformulation que le concept d’expérience religieuse est susceptible de saisir. Si l’on veut décrire cet espace d’expérience et cet horizon d’attente empreints de christianisme par le terme de « christianitude », alors il faudra se déprendre du parfum de routine que la notion traîne encore derrière elle dans la conception que s’en fait Poulat.

40Ces espaces d’expérience peuvent produire de grandes contradictions. L’exemple sur lequel je souhaite conclure le montre bien.

  • 76 Références et contexte dans A. Holzern, Religion und Lebensformen..., op. cit. (note 9).

41Un petit paysan locataire de la paroisse dépose devant le Sendgericht, un tribunal catholique dépendant de l’Église et non de l’État. Son récit porte sur la maladie de son enfant, probablement épileptique. Un devin, appelé en consultation, aurait selon lui expliqué « qu’il y avait dans la maison du témoin un esprit, celui de la mère de l’enfant, qui avait fait vœu d’une messe à Telgte, et d’une autre à Werl [deux lieux de pèlerinage en Westphalie, N.d.T.], et le témoin est tenu de faire dire ces messes et d’aller également en procession à chacun de ces lieux76 ». Le paysan avait ensuite rendu ces vœux de pèlerinages formulés en vain par son épouse dans les affres de l’agonie, et c’est précisément pour cette raison qu’il était accusé de superstition. Si le tribunal l’avait laissé accomplir son projet – en soi une œuvre pie-, il aurait validé son expérience religieuse, qui revient ici à dire que les âmes privées de repos reviennent de l’au-delà et tourmentent les vivants, mais que certaines personnes peuvent les identifier et déchiffrer leurs exigences, et qu’il est possible de leur donner satisfaction en accomplissant des pratiques religieuses qui sont « méritoires » aux yeux de l’Église et de la société confessionnalisée. La punition publique et exemplaire de ce petit paysan prend place dans la canonisation de l’expérience religieuse. C’est un système de pratiques visant à l’interprétation religieuse du monde qui est ici érigé en savoir canonique : le retour des âmes inquiètes n’existe pas – et on ne consulte pas les devins, même si le malheur ne cesse de frapper : d’abord la mort de l’épouse, puis l’épilepsie de l’enfant.

42Ces condamnations au sein des cultures confessionnelles furent peut-être ce qui poussa les habitants des villages ou des villes de l’époque moderne à se comporter envers les professionnels du clergé avec un mélange d’attention et de méfiance – comme le chat de Georges Bernanos, le dos tourné et les yeux mi-clos. Quant au respect mêlé d’incompréhension et d’étonnement du professionnel, le village ne s’en occupe guère. Telles pouvaient être les variations entre les expériences religieuses que l’on faisait dans un seul et même monde vécu.

Notes

1 Georges Bernanos, Œuvres romanesques, Paris, Gallimard (Pléiade), 1961, p. 1060-1061.

2 Cette interrogation, que j’ai déjà traitée ailleurs, conservera ici la forme modeste d’un essai dont l’objectif principal est non l’exhaustivité mais la clarté de la comparaison entre les cultures scientifiques française et allemande.

3 Andreas Holzem, « Katholische Konfessionalisierung – ein Epochenphänomen der Frühneuzeit zwischen Spätmittelalter und Aufklärung », in : Helmut Neuhaus (dir.), Die frühe Neuzeit als Epoche, Munich, Oldenbourg (Historische Zeitschrift, Beihefte), 2009, p. 251-289.

4 Berndt Hamm, « Reformation als normative Zentrierung von Religion und Gesellschaft », Jahrbuch für Biblische Theologie, 7, 1992, p. 241-279 ; id., « Von der spätmittelalterlichen reformatio zur Reformation. Der Prozeβ normativer Zentrierung von Religion und Gesellschaft in Deutschland », Archiv für Reformationsgeschichte, 84, 1993, p. 7-82 ; id., Bürgertum und Glaube. Konturen der städtischen Reformation, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1996, p. 73-76 et passim (voir la bibliographie) ; id., « Normative Zentrierung im 15. und 16.Jahrhundert. Beobachtungen zu Religiosität, Theologie und Ikonologie », Zeitschrift für historische Forschung, 26, 1999, p. 163-202 ; id., « Was ist Frömmigkeitstheologie ? Überlegungen zum 14. bis 16.Jahrhundert », in : Hans-Jörg Nieden et Marcel Nieden (dir.), Praxis Pietatis. Beiträge zu Theologie und Frömmigkeit in der Frühen Neuzeit. Festschrift Wolfgang Sommer zum 60. Geburstag, Stuttgart, Kohlhammer, 1999, p. 9-45. Les spécialistes de la Réforme n’ont toutefois pas tous le même avis, voir Berndt Hamm, Bernd Moeller et Dorothea Wendebourg, Reformationstheorien. Fin kirchenhistorischer Disput über Einheit und Vielfalt der Reformation, Göttingen,Vandenhœck & Ruprecht, 1995.

5 Bernhard Jussen et Craig Koslofsky, « „Kulturelle Reformation“ und der Blick auf die Sinnformationen », in : id. (dir.), Kulturelle Reformation. Sinnformationen im Umbruch 1400-1600, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Max-Planck-lnstituts für Geschichte, 145), 1998, p. 13-27.

6 Thomas Lentes, « „Andacht“ und „Gebärde“. Das religiöse Ausdrucksverhalten », in : B. Jussen et C. Koslofsky, (dir.), Kulturelle Reformation..., op. cit. (note 5), p. 29-67, ici p. 65 ; Arnold Angenendt, Thomas Braucks, Rolf Busch, Thomas Lentes et Hubertus Lutterbach, « Gezählte Frömmigkeit », Frühmittelalterliche Studien, 29, 1995, p. 1-70.

7 Albrecht P. Luttenberger (éd.), Katholische Reform und Konfessionalisierung, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte der Neuzeit, 17), 2006, p. 36-38.

8 Thomas Kaufmann, « Berufskulturelle Rahmenbedingungen des lutherischen Pastorenstandes in der Frühen Neuzeit », in : id., Konfession und Kultur. Lutherischer Protestantismus in der zweiten Hälfte des Reformationsjahrhunderts, Tübingen, Mohr Siebeck (Spätmittelalter und Reformation, Neue Reihe, 29), 2006, p. 303-322 (voir bibliographie) ; Volker Leppin, Martin Luther, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft (Gestalten des Mittelalters und der Renaissance), 2006, p. 193-220 et 267-318 ; Gottfried Seebaβ, Geschichte des Christentums III. Spätmittelalter – Reformation – Konfessionalisierung, Stuttgart, Kohlhammer (Theologische Wissenschaft, 7), 2006, p. 137-182 et 237-258.

9 Andreas Holzem, Religion und Lebensformen. Katholische Konfessionalisierung im Sendgericht des Fürstbistums Münster 1570-1800, Paderborn, Schöningh (Forschungen zur Regionalgeschichte, 33), 2000 ; Alexander Jendorff, Reformatio catholica. Gesellschaftliche Handlungsspielräume kirchlichen Wandels im Erzstift Mainz 1514-1630, Münster, Aschendorff (Reformationsgeschichtliche Studien und Texte, 142), 2000 ; Ronnie Po-chia Hsia, Gesellschaft und Religion in Münster 1535-1618, Münster, Aschendorff (Quellen und Forschungen zur Geschichte der Stadt Münster, Neue Folge, 13), 1989 ; A. P. Luttenberger (éd.), Katholische Reform..., op. cit. (note 7), p. 1-85.

10 V. Leppin, Martin Luther, op. cit. (note 8), p. 258-267 et 263-264.

11 Voir les travaux de Berndt Hamm cités note 4.

12 Sur le concept et les controverses historiographiques jusqu’en 2000, voir Andreas Holzem, « Die Konfessionsgesellschaft. Christenleben zwischen staatlichem Bekenntniszwang und religiöser Heilshoffnung », Zeitschrift für Kirchengeschichte, 110, 1999, p. 54-87 (voir bibliographie) ; Wolfgang Reinhard et Heinz Schilling (dir.), Die katholische Konfessionalisierung. Wissenschaftliches Symposion der Gesellschaft zur Herausgabe des Corpus Catholicorum und des Vereins für Reformationsgeschichte 1993, Münster, Aschendorff (Reformationsgeschichtliche Studien und Texte, 135), 1995 ; Anton Schindling, « Konfessionalisierung und Grenzen der Konfessionalisierbarkeit », in : id. et Walter Ziegler (dir.), Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Land und Konfession 1500-1650, vol. 7, Bilanz – Forschungsperspektiven – Register, Münster, Aschendorff (Katholisches Leben und Kirchenreform im Zeitalter der Glaubensspaltung, 57), 1997, p. 9-44 ; Heinrich Richard Schmidt, Konfessionalisierung im 16. Jahrhundert, Munich, Oldenbourg (Enzyklopädie deutscher Geschichte, 12), 1992. Depuis lors ont lieu surtout des combats d’arrière-garde destinés à remettre encore en question l’utilité pratique de l’image différenciée forgée au cours des riches débats des débuts. Parallèlement, le concept de « culture confessionnelle » a fait émerger un paysage scientifique où les spécificités religieuses de chaque confession retrouvent une place que la recherche sur la confessionnalisation, attachée à dégager des typologies communes, ne leur avait pas reconnue : Thomas Kaufmann, « Die Konfessionalisierung von Kirche und Gesellschaft. Sammelbericht über eine Forschungsdebatte », Theologische Literaturzeitung, 121,1996, p. 1008-1025 et 1112-1121 ; id., Konfession und Kultur..., op. cit. (note 8) ; Helga Schnabel-Schüle, « Vierzig Jahre Konfessionalisierungsforschung – eine Standortbestimmung », in : Peer Frieβ et Rolf Kieβling (dir.), Konfessionalisierung und Region, Constance, Universitäts-Verlag (Forum Suevicum. Beiträge zur Geschichte Ostschwabens und der benachbarten Regionen, 3), 1999, p. 23-40 ; A. Holzem, « Katholische Konfessionalisierung... », art. cit. (note 3).

13 Sur le rôle joué par la confessionnalisation dans le processus européen de genèse des États, voir Johannes Burkhardt, « Die Friedlosigkeit der Frühen Neuzeit. Grundlegung einer Theorie der Bellizität Europas », Zeitschrift für historische Forschung, 24,1997, p. 509-574, p. 512 sq., 530-538 et 550-551.

14 Heinz Schilling, « Die Konfessionalisierung von Kirche, Staat und Gesellschaft – Profil, Leistung, Defizite und Perspektiven eines geschichtswissenschaftlichen Paradigmas », in : W. Reinhard et H. Schilling (dir.), Die katholische Konfessionalisierung..., op. cit. (note 12), p. 1-49, ici p. 4.

15 Un compte rendu détaillé de ces débats dans A. Holzem, « Die Konfessionsgesellschaft... », art. cit. (note 12), p. 53-85, qu’on ne répétera donc pas ici ; les textes les plus marquants de cette controverse : Heinz Schilling, « Disziplinierung oder „Selbstregulierung der Untertanen“ ? Ein Plädoyer fur die Doppelperspektive von Makro- und Mikrohistorie bei der Erforschung der frühmodernen Kirchenzucht », Historische Zeitschrift, 264, 1997, p. 675-691 ; Heinrich Richard Schmidt, « Sozialdisziplinierung ? Ein Plädoyer für das Ende des Etatismus in der Konfessionalisie-rungsforschung », Historische Zeitschrift, 265, 1997, p. 639-682. Afin de comprendre le débat autour de l’« étatisme » dans les recherches sur la confessionnalisation, il est nécessaire de se rappeler que Wolfgang Reinhard, lui, se faisait une conception plus étroite de ce concept. Celui-ci remplaçait bien de son point de vue le concept de « formation des confessions » (Konfessionsbildung) de Zeeden, en proposant une « variante, enrichie d’emprunts aux sciences sociales, de l’interprétation du phénomène », mais il ne supprimait pas celui d’« époque confessionnelle » (Konfessionelles Zeitalter). Selon Reinhard, la confessionnalisation signifiait exclusivement un « processus mis en branle par les autorités, défini et décrit de manière précise » et ne devait pas nécessairement inclure tous les processus alternatifs de l’époque en question : Wolfgang Reinhard, compte rendu de « Heinrich Richard Schmidt, Konfessionalisierung im 16. Jahrhundert », Zeitschrift für historische Forschung, 22, 1995, p. 267-269, citations p. 268-269.

16 H. Schilling, « Die Konfessionalisierung von Kirche... », art. cit. (note 14), p. 4.

17 Anton Schindling et Walter Ziegler (dir.), Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Land und Konfession 1500-1650, 7 volumes, Münster, Aschendorff (Katholisches Leben und Kirchenreform im Zeitalter der Glaubensspaltung, 49-53, 56-57), 1989-1997.

18 A. Jendorff, Reformatio catholica..., op. cit. (note 9), p. 119.

19 Ibid.

20 Marc R. Forster, The Counter-Reformation in the Villages. Religion and Reform in the Bishopric of Speyer, 1560-1120, Ithaca, etc., Cornell University Press, 1992.

21 A. Jendorff, Reformatio catholica..., op. cit. (note 9), p. 141 et 183.

22 M. R. Forster, The Counter-Reformation..., op. cit. (note 20), p. 245.

23 Voir sur ce point, entre autres, mes propres recherches sur la principauté-évêché de Münster : Andreas Holzem, Der Konfessionsstaat 1555-1802, Münster, Dialogverlag (Geschichte des Bistums Münster, 4), 1998 ; id., Religion und Lebensformen..., op. cit. (note 9) ; voir aussi Thomas Paul Becker, Konfessionalisierung in Kurköln. Untersuchungen zur Durchsetzung der katholischen Reform in den Dekanaten Ahrgau und Bonn anhand von Visitationsprotokollen 1585-1761, Bonn, Röhrscheid (Veröffentlichungen des Stadtarchivs Bonn, 43), 1989.

24 P. Frieβ et R. Kieβling (dir.), Konfessionalisierung und Region, op. cit. (note 12) ; Kaspar von Greyerz, Manfred Jakubowski-Tiessen, Thomas Kaufmann et Hartmut Lehmann (dir.), InterkonfessionalitätTranskonfessionalität – binnenkonfessionelle Pluralität. Neue Forschungen zur Konfessionalisierungsthese, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, 201), 2003 ; Kaspar von Greyerz, Religion und Kultur. Europa, 1500-1800, Göttingen, Vandenhœck & Ruprecht, 2000 ; Rudolf Schlögl, « Differenzierung und Integration. Konfessionalisierung im frühneuzeitlichen Gesellschaftssystem. Das Beispiel der habsburgischen Vorlande », Archiv für Reformationsgeschichte, 91, 2000, p. 238-284 ; Frauke Volkland, Konfession und Selbstverständnis. Reformierte Rituale in der gemischtkonfessionellen Kleinstadt Bischofszell im 17. Jahrhundert, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Max-PlanckInstituts für Geschichte, 210), 2005, p. 9-30.

25 Voir les tentatives en ce sens de H. Schilling, « Die Konfessionalisierung von Kirche... », art. cit. (note 14), p. 40-44.

26 On se contentera, dans cette note et celles qui suivront, de quelques exemples : Peter Burschel (dir.), Vorbild, Inbild, Abbild. Religiöse Lebensmodelle in geschlechtergeschichtlicher Perspektive, Fribourg-en-Brisgau, Rombach (Rombach Wissenschaft, Reihe Historiae, 15), 2003 ; id., Sterben und Unsterblichkeit. Zur Kultur des Martyriums in der Frühen Neuzeit, Munich, Oldenbourg (Ancien Régime, Aufklärung und Revolution, 35), 2004 ; Renate Dürr, Politische Kultur in der Frühen Neuzeit. Kirchenräume in Hildesheimer Stadt- und Landgemeinden 1550-1750, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte, 77), 2006 ; Werner Freitag, Volks- und Elitenfrömmigkeit in der Frühen Neuzeit. Marienwallfahrten im Fürstbistum Münster, Paderborn, Schöningh (Veröffentlichungen des Provinzialinstituts für westfälische Landes- und Volksforschung des Landschaftsverbandes Westfalen-Lippe, 29), 1991 ; Sabine Holtz, Theologie und Alltag. Lehre und Leben in den Predigten der Tübinger Theologen 1550-1750, Tübingen, Mohr Siebeck (Spätmittelalter und Reformation, Neue Reihe, 3), 1993 ; Gerd Schwerhoff, Zungen wie Schwerter. Blasphemie in alteuropäischen Gesellschaften 1200-1650, Constance, Universitäts-Verlag (Konflikte und Kultur – Historische Perspektiven, 12), 2005 ; Renate Dürr et Gerd Schwerhoff (dir.), Kirchen, Märkte und Tavernen. Erfahrungs- und Handlungsräume in der Frühen Neuzeit, Francfort-sur-le-Main, Klostermann (Zeitsprünge. Forschungen zur Frühen Neuzeit, 9-3/4), 2005 ; Andreas Holzem, « Das Buch als Gegenstand und Quelle der Andacht. Beispiele literaler Religiosität in Westfalen 1600-1800 », in : id. (dir.), Normieren – Tradieren – Inszenieren. Das Christentum als Buchreligion, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2004, p. 225-262.

27 Heinrich Richard Schmidt, Dorf und Religion. Reformierte Sittenzucht in Berner Landgemeinden der Frühen Neuzeit, Stuttgart, etc., Fischer (Quellen und Forschungen zur Agrargeschichte, 41), 1995 ; id., « Gemeinde und Sittenzucht im protestantischen Europa der Frühen Neuzeit », in : Peter Blickle (dir.), Theorien kommunaler Ordnung in Europa, Munich, Oldenbourg (Schriften des Historischen Kollegs, Kolloquien, 36), 1996, p. 181-214 (voir bibliographie) ; Hermann Roodenburg, « Reformierte Kirchenzucht und Ehrenhandel. Das Amsterdamer Nachbarschaftsleben im 17.Jahrhundert », in : Heinz Schilling (dir.), Kirchenzucht und Sozialdisziplinierung im frühneuzeitlichen Europa, Berlin, Duncker & Humblot (Zeitschrift für historische Forschung, Beiheft 16), 1994, p. 129-151 (voir bibliographie).

28 Thomas Kaufmann, Universität und lutherische Konfessionalisierung. Die Rostocker Theologieprofessoren und ihr Beitrag zur theologischen Bildung und kirchlichen Gestaltung im Herzogtum Mecklenburg zwischen 1500 und 1675, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte, 66), 1997 ; id., Das Ende der Reformation. Magdeburgs « Herrgotts Kanzlei » (1548-1551/1552), Tübingen, Mohr Siebeck (Beiträge zur historischen Theologie, 123), 2003.

29 Luise Schorn-Schütte, Evangelische Geistlichkeit in der Frühneuzeit. Deren Anteil an der Entfaltung frühmoderner Staatlichkeit und Gesellschaft. Dargestellt am Beispiel des Fürstentums Braunschweig-Wolfenbüttel, der Landgrafschaft Hessen-Kassel und der Stadt Braunschweig, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte, 62), 1996 ; C. Scott Dixon et Luise Schorn-Schütte (dir.), The Protestant Clergy of Early Modern Europe, Basingstoke, etc., Palgrave Macmillan, 2003 ; Werner Freitag, Pfarrer, Kirche und ländliche Gemeinschaft. Das Dekanat Vechta 1400-1803, Bielefeld,Verlag für Regionalgeschichte (Studien zur Regionalgeschichte, 11), 1998 ; A. Holzem, Religion und Lebensformen..., op. cit. (note 9),p. 155-283 ; Manfred Jakubowski-Tiessen (dir.), Geistliche Lebenswelten. Zur Sozial- und Mentalitätsgeschichte der Geistlichen in Spätmittelalter und Früher Neuzeit, Neumünstcr, Wachholtz (Studien zur Wirtschaftsund Sozialgeschichte Schleswig-Holsteins, 37), 2005.

30 Klaus Schreiner, « Soziale, visuelle und körperliche Dimensionen mittelalterlicher Frömmigkeit », in : id. (dir.), Frömmigkeit im Mittelalter. Politisch-soziale Kontexte, visuelle Praxis, körperliche Ausdrucksformen, Munich, Fink, 2002, p. 9-38 ; Andrea Löther, Ulrich Meier et Norbert Schnitzler (dir.), Mundus in imagine. Bildersprache und Lebenswelten im Mittelalter. Festgabe für Klaus Schreiner, Munich, Fink, 1996 ; Klaus Schreiner, « Laienfrömmigkeit – Frömmigkeit von Eliten oder Frömmigkeit des Volkes ? Zur sozialen Verfasstheit laikaler Frömmigkeitspraxis im späten Mittelalter », in : id. (dir.), Laienfrömmigkeit im späten Mittelalter. Formen, Funktionen, politisch-soziale Zusammenhänge, Munich, Oldenbourg (Schriften des historischen Kollegs, Kolloquien, 20), 1992, p. 1-78 ; id. (dir.), Bilder, Texte, Rituale. Wirklichkeitsbezug und Wirklichkeitskonstruktion politisch-rechtlicher Kommunikationsmedien in Stadt- und Adelsgesellschaften des späten Mittelalters, Berlin, Duncker & Humblot (Zeitschrift für historische Forschung, Beiheft 24), 2000 ; Berndt Hamm et Thomas Lentes (dir.), Spätmittelalterliche Frömmigkeit zwischen Ideal und Praxis, Tübingen, Mohr Siebeck (Spätmittelalter und Reformation, Neue Reihe, 15), 2001 ; T. Lentes, « „Andacht“ und „Gebärde“... », art. cit. (note 6).

31 http://www.uni-muenster.de/SFB496/ [document en ligne, consulté le 12 avril 2010].

32 Voir la présentation de Sébastien Barret, http://labyrinthe.revues.org/index284.html/ [document en ligne, consulté le 14 avril 2010].

33 http://www.uni-tuebingen.de/SFB437/F.htm [document en ligne, consulté le 12 avril 2010].

34 Voir par exemple Matthias Asche et Anton Schindling (dir.), Das Strafgericht Gottes. Kriegserfahrungen und Religion im Heiligen Römischen Reich deutscher Nation im Zeitalter des Dreissigjährigen Krieges, Münster, Aschendorff, 2001 ; Andreas Holzem, « Gott und Gewalt. Kriegslehren des Christentums und die Typologie des „Religionskrieges“ », in : Dietrich Beyrau, Michael Hochgeschwender et Dieter Langewiesche (dir.), Formen des Krieges, von der Antike bis zur Gegenwart, Paderborn, etc., Schöningh (Krieg in der Geschichte, 37), 2007, p. 371-413 ; id., « „... zum seufzen und wainen also bewegt worden“ : Maria im Krieg – das Beispiel Rottweil 1618-1648 », in : Franz Brendle et Anton Schindling (dir.), Religionskriege im Alten Reich und in Alteuropa, Münster,Aschendorff, 2006, p. 191-216 ; id., « Religiöse Semantik und Kirchenkrise im „konfessionellen Bürgerkrieg“. Die Reichsstadt Rottweil im Dreissigjährigen Krieg », in : Horst Carl, Hans-Henning Kortiim, Dieter Langewiesche et Friedrich Lenger (dir.), Kriegsniederlagen. Erfahrungen und Erinnerungen, Berlin, Akademie Verlag, 2004, p. 233-256.

35 G. Seebaβ, Geschichte des Christentums III..., op. cit. (note 8).

36 Walter Ziegler, « Kritisches zur Konfessionalisierungsthese », in : P. Frieβ et R. Kieβling (dir.), Konfessionalisierung und Region, op. cit. (note 12), p. 41-53, p. 46. Cette critique a été répétée sans grand changement dans des publications plus récentes : id., « Typen der Konfessionalisierung in katholischen Territorien Deutschlands », in : W. Reinhard et H. Schilling (dir.), Die katholische Konfessionalisierung..., op. cit. (note 12), p. 405-418 ; id., « Altgläubige Territorien im Konfessionalisierungsprozess », in : A. Schindling et W. Ziegler (dir.), Die Territorien..., op. cit. (note 17), vol. 7, p. 67-90.

37 W. Ziegler, « Kritisches... », art. cit. (note 36), p. 42.

38 Dieter J. Weiss, Katholische Reform und Gegenreformation. Ein Überblick, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005, p. 9-17.

39 Sur le domaine catholique voir Andreas Holzem, « Die Geschichte des „geglaubten Gottes“. Kirchengeschichte zwischen „Memoria“und „Historie“ », in : Andreas Leinhäupl-Wilke et Magnus Striet (dir.), Katholische Theologie studieren. Themenfelder und Disziplinen, Münster, etc., Lit (Münsteraner Einführungen, Theologie, 1), 2000, p. 73-103 ; id., Weltversuchung und Heilsgewissheit. Kirchengeschichte im Katholizismus des 19. Jahrhunderts, Altenberge, Oros (Münsteraner theologische Abhandlungen, 35), 1995, p. 140-194. Pour les différents protestantismes, voir les remarques historiographiques de Heiko A. Oberman, Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel, Berlin, Severin & Siedler, 1982, introduction, p. 261-263 et passim ; Bernd Moeller (dir.), Die frühe Reformation in Deutschland als Umbruch, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, 199), 1998 ; Hermann Fischer, Protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, Stuttgart, Kohlhammer, 2002, p. 9-109 ; Thomas Kaufmann et Harry Oelke (dir.), Evangelische Kirchenhistoriker im « Dritten Reich », Gütersloh, Kaiser-GütersloherVerlagshaus (Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie, 21), 2002.

40 Otto Gerhard Oexle, « Geschichte als Historische Kulturwissenschaft », in : Wolfgang Hardtwig et Hans-Ulrich Wehler (dir.), Kulturgeschichte heute, Göttingen, Vandenhœck & Ruprecht (Geschichte und Gesellschaft, Sonderheft 16), 1996, p. 14-40, p. 24 sq.

41 Ibid.

42 Ibid., p. 26.

43 Wolfgang Reinhard, « Was ist katholische Konfessionalisierung ? », in : W. Reinhard et H. Schilling (dir.), Die katholische Konfessionalisierung..., op. cit. (note 12), p. 419-452, p. 423-424 et 435.

44 H. Schilling, « Die Konfessionalisierung von Kirche... », art. cit. (note 14), p. 35-36.

45 Sur le protestantisme voir Thomas Kaufmann, « Lutherische Konfessionskultur in Deutschland – eine Standortbestimmung », in : id., Konfession und Kultur..., op. cit. (note 8), p. 3-26.

46 Michael N. Ebertz, « Von der Religion des Pöbels zur populären Religiosität », Jahrbuch für Volkskunde, 19, 1996, p. 169-183.

47 W. Freitag, Volks- und Elitenfrömmigkeit..., op. cit. (note 26), p. 2-11.

48 Berndt Hamm, « Einheit und Vielfalt der Reformation – oder : Was die Reformation zur Reformation machte », in : B. Hamm, B. Moeller et D. Wendebourg, Reformationstheorien..., op. cit. (note 4), p. 57-127, p. 106-108.

49 Lucian Hölscher, « Die religiöse Entzweiung. Entwurf zu einer Geschichte der Frömmigkeit im 19. Jahrhundert », Jahrbuch der Gesellschaft für Niedersächsische Kirchengeschichte, 93, 1995, p. 9-25, p. 16-17 : il n’est pas plus prometteur, d’un point de vue heuristique, d’identifier le « peuple » avec tel groupe social qui à tel moment de l’histoire du christianisme s’adonne à un culte ou relève d’un type religieux défini au préalable comme « piété populaire », ainsi que le fait Stefan Fassbinder, « Frömmigkeit. Entwicklung und Problemfelder eines Begriffs », Sacculum, 47, 1996, p. 6-34, p. 16, voir aussi p. 18-19.

50 Ernst Walter Zeeden, Die Entstehung der Konfessionen. Grundlagen und Wege der Konfessionsbildung im Zeitalter der Glaubenskämpfe, Munich-Vienne, Oldenbourg, 1965, p. 56-94 ; id., Konfessionsbildung. Studien zur Reformation, Gegenreformation und katholischen Reform, Stuttgart, Klett-Cotta (Spätmittelalter und Frühe Neuzeit, 15), 1985, p. 67-112.

51 Thomas Lentes, « Auf der Suche nach dem Ort des Gedächtnisses. Thesen zur Umwertung der symbolischen Formen in Abendmahlslehre, Bildtheorie und Bildandacht des 14.-16. Jahrhunderts », in : Klaus Krüger et Alessandro Nova (dir.), Imagination und Wirklichkeit. Zum Verhältnis von mentalen und realen Bildern in der Kunst der Frühen Neuzeit, Mayence, von Zabern, 2000, p. 1-35.

52 T. Lentes, « „Andacht“ und „Gebärde“... », art. cit. (note 6) ; B. Hamm, « Einheit und Vielfalt... », art. cit. (note 48).

53 B. Hamm, « Von der spätmittelalterlichen reformatio... », art. cit. (note 4).

54 K. Schreiner, « Laienfrömmigkeit... », art. cit. (note 30) ; Nikolaus Staubach, « Pragmatische Schriftlichkeit im Bereich der Devotio moderna », Frühmittelalterliche Studien, 25,1991, p. 418-459.

55 T. Lentes, « „Andacht“ und „Gebärde“... », art. cit. (note 6), p. 66.

56 Wolfgang Brückner, « Zum Wandel der religiösen Kultur im 18. Jahrhundert. Einkreisungsversuche des „Barockfrommen“ zwischen Mittelalter und Massenmissionierung », in : Ernst Hinrichs et Günter Wiegelmann (dir.), Sozialer und kultureller Wandel in der ländlichen Welt des 18. Jahrhunderts, Wolfenbüttel, Herzog-August-Bibliothek (Wolfenbütteler Forschungen, 19), 1982, p. 65-83.

57 R. Po-chia Hsia, Gesellschaft und Religion..., op. cit. (note 9).

58 A. Schindling et W. Ziegler (dir.), Die Territorien..., op. cit. (note 17).

59 Voir les remarques critiques sur l’objet et le concept dans Wolfgang Brückner, « Volksfrömmigkeit I, Begriffsgeschichtlich », in : Walter Kasper (dir.), Lexikon für Theologie und Kirche, 3e édition, Fribourg-en-Brisgau, Herder, vol. 10, 2001, col. 858-859, et sous une forme ramassée et convaincante id., « Probleme der Frömmigkeitsforschung. Religiöse Volkskunde im öffentlichen Bewusstsein », in : id., Frömmigkeit und Konfession. Verstehensprobleme, Denkformen, Lebenspraxis, Wurtzbourg, Bayerische Blätter für Volkskunde (Veröffendichungen zur Volkskunde und Kulturgeschichte, 86), 2000, p. 75-92.

60 W. Freitag, Volks- und Elitenfrömmigkeit..., op. cit. (note 26), p. 358-365 ; A. Holzem, Religion und Lebensformen..., op. cit. (note 9),p. 455-470.

61 Voir récemment M. Asche et A. Schindling (dir.), Das Strafgericht Gottes..., op. cit. (note 34).

62 A. Holzem, « Das Buch... », art. cit. (note 26).

63 Hans Georg Kemper, Deutsche Lyrik der Frühen Neuzeit, t. II, Konfessionalismus, Tübingen, Niemeyer, 1987 ; t. III, Barock-Mystik, Tübingen, Niemeyer, 1988.

64 Christof Dipper, « Volksreligiosität und Obrigkeit im 18. Jahrhundert », in : Wolfgang Schieder (dir.), Volksreligiosität in der modernen Sozialgeschichte, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Geschichte und Gesellschaft, Sonderheft 11), 1986, p. 73-96, p. 75.

65 Christoph Daxeimüller, « Volksfrömmigkeit », in : Rolf Wilhelm Brednich (dir.), Grundriß der Volkskunde. Einführung in die Forschungsfelder der Europäischen Ethnologie, Berlin, Reimer (Ethnologische Paperbacks), 1988, p. 329-351, p. 345 sq.

66 Werner K. Blessing, « Reform, Restauration, Rezession. Kirchenreligiosität und Volksreligiosität zwischen Aufklärung und Industrialisierung », in : W. Schieder (dir.), Volksreligiosität..., op. cit. (note 64), p. 97-122, p. 97.

67 Andreas Holzem, « Bedingungen und Formen religiöser Erfahrung im Katholizismus zwischen Konfessionalisierung und Aufklärung », in : Paul Münch (dir.), « Erfahrung » als Kategorie der Frühneuzeitgeschichte, Munich, Oldenbourg (Historische Zeitschrift, Beiheft 31), 2001, p. 317-332.

68 O. G. Oexle, « Geschichte... », art. cit. (note 40), p. 14-40 ; Robert W. Scribner, « Volksglaube und Volksfrömmigkeit », in : Hansgeorg Molitor et Heribert Smolinsky (dir.), Volksfrömmigkeit in der Frühen Neuzeit, Münster, Aschendorff (Katholisches Leben und Kirchenreform im Zeitalter der Glaubensspaltung, 54), 1994, p. 121-138, p. 132.

69 A. Holzem, Religion und Lebensformen..., op. cit. (note 9), p. 2-6.

70 RudolfVierhaus, « Die Rekonstruktion historischer Lebenswelten. Probleme moderner Kulturgeschichtsschreibung », in : Hartmut Lehmann (dir.), Wege zu einer neuen Kulturgeschichte, Göttingen, Wallstein (Göttinger Gespräche zur Geschichtswissenschaft, 1), 1995, p. 5-28.

71 Heinz Schilling, « Reformation – Umbruch oder Gipfelpunkt eines Temps des Réformes ? », in : B. Moeller (dir.), Die frühe Reformation..., op. cit. (note 39), p. 13-34, p. 14.

72 A. Holzem, « Bedingungen und Formen... », art. cit. (note 67), p. 317-332.

73 Reinhart Koselleck, « „Erfahrungsraum“ und „Erwartungshorizont“ – zwei historische Kategorien », in : id., Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1989, p. 349-375. Sur le concept d’expérience développé à Tübingen dans l’optique d’une application à l’expérience de guerre, voir Nikolaus Buschmann et Horst Carl, « Zugänge zur Erfahrungsgeschichte des Krieges : Forschung,Theorie, Fragestellung », in : id. (dir.), Die Erfahrung des Krieges. Erfahrungsgeschichtliche Perspektiven von der Französischen Revolution bis zum Zweiten Weltkrieg, Paderborn, etc., Schöningh (Krieg in der Geschichte, 9), 2001, p. 1 1-26.

74 Émile Poulat, Église contre bourgeoisie. Introduction au devenir du catholicisme actuel, Tournai, Casterman (Religion et Sociétés), 1977, p. 255-259, p. 256 : « [Le christianisme] était alors un fonds commun, sur lequel reposait toute une manière de penser, de vivre et de mourir, un façonnement de l’être, une christianitude si l’on ose dire. » Dans cette acception la christianisation représente « simplement l’appartenance à une société, à une culture, à une civilisation façonnées par le christianisme» (ibid., p. 258).

75 Une présentation plus détaillée dans A. Holzem, « Das buch... », art. cit. (note 26), p. 239-245.

76 Références et contexte dans A. Holzern, Religion und Lebensformen..., op. cit. (note 9).

Auteur

[1961] a étudié la théologie, la philosophie et la publicistique à Münster, Munich et Rome. Docteur (1993) et habilité (1997) en histoire ecclésiastique médiévale et moderne, titulaire d’une bourse Heisenberg de la Deutsche Forschungsgemeinschaft en 1998-1999, il est depuis 1999 professeur d’histoire ecclésiastique à l’université de Tübingen où il dirige depuis 2002 le Sonderforschungsbereich « Kriegserfahrung – Krieg und Gesellschaft in der Neuzeit ». Il est membre de l’Académie des sciences de Heidelberg. Ses recherches portent sur l’histoire sociale du christianisme à l’époque moderne, sur la théorie et la pratique de la confessionnalisation, sur les rapports entre expérience de guerre et religion, sur le christianisme comme religion du livre. Parmi ses publications : Religion und Lebensformen. Katholische Konfessionalisierung im Sendgericht des Fürstbistums Münster 1570-1800, Paderborn, etc., 2000 ; Normieren – Tradieren – Inszenieren. Das Christentum als Buchreligion (dir.), Darmstadt, 2004 ; Krieg und Christentum. Religiöse Gewalttheorien in der Kriegseifahrung des Westens (dir.), Paderborn, etc., 2009.

Christophe Duhamelle (Traducteur)

[1966], directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (Centre de recherches historiques, Centre d’anthropologie religieuse européenne), a été maître de conférences à l’université de Picardie-Jules-Verne (Amiens) à partir de 1995 et chercheur puis directeur de 2003 à 2007 à la Mission historique française en Allemagne (Göttingen). Ses travaux portent sur la construction des appartenances spatiales, sociales et confessionnelles dans le Saint-Empire des xviie et xviiie siècles. Parmi ses publications : L’héritage collectif. La noblesse d’Église rhénane, xviie-xviiie siècles, Paris, 1998 ; Les espaces du Saint-Empire à l’époque moderne (dir.), Paris, 2004 ; La frontière au village. Une identité catholique allemande au temps des Lumières, Paris, à paraître en 2010.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2010

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