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Religion ou confession

 | 
Philippe Büttgen
, 
Christophe Duhamelle

I. Cadres et conditions de l’histoire du religieux à l’époque moderne

Les géométries de l’histoire du religieux dans l’historiographie de langue française

Hubert Bost

Texte intégral

  • 1 Pierre Bourdieu, La distinction, Paris, Minuit, 1979 : voir par exemple les « variantes du goût pe (...)

1Les géométries de l’histoire du religieux... Avant de parler d’histoire, arrêtons-nous brièvement sur la notion de géométrie par laquelle s’ouvre mon titre. Depuis Euclide, on définit la géométrie comme la science mathématique des figures dans le plan et des volumes dans l’espace. Mais cette science a beaucoup évolué lorsqu’on a pris conscience des possibilités d’étudier des modèles non euclidiens d’espace et d’inclure la temporalité dans le questionnement. Aujourd’hui, tant la définition classique du mot que cette évolution jouent sur l’usage métaphorique qu’on peut faire de cette notion : c’est ainsi par exemple que, dans La distinction (1979), le sociologue Pierre Bourdieu se servait de tableaux en « nuages de points » afin d’étudier la question du goût et de rendre compte des positions occupées par les acteurs dans l’espace social1. Aborder une question en termes « géométriques », ce serait à la fois chercher à baliser un champ de recherche et se rendre attentif aux déplacements éventuels des points de repère que l’on s’est donnés.

2S’interroger sur les géométries de l’histoire du religieux implique un double travail. D’une part, il s’agit d’analyser le discours des historiens – limitons-nous aux historiens du christianisme à l’époque moderne – et de montrer comment ce discours, en dessinant un périmètre, structure un champ de savoir : avec quelle règle et quel compas, pour retenir quels points, en vue de faire apparaître quelles lois, quelles relations entre les objets jugés pertinents. Il n’est guère sorcier de deviner que, partis d’axiomes communs et partageant un même idéal de rigueur, des historiens divers construisent leur objet d’étude de manières variées, recourent à des méthodes multiples et tirent des conclusions différentes. On peut imaginer une superposition virtuelle des domaines circonscrits, des sujets traités et des méthodes sollicitées. Une telle enquête présenterait un certain intérêt épistémologique car elle ferait apparaître à la fois le caractère scientifique (ou universel) de la connaissance historique et ce qu’il peut y avoir en elle d’artistique (ou de personnel), au sens où l’écriture de l’histoire ne se réduit jamais à l’énoncé d’un théorème. Une telle enquête dépasserait non seulement le cadre d’un chapitre d’ouvrage collectif, mais aussi mes compétences.

3Une autre façon d’aborder les « géométries de l’histoire du religieux » est de poser quelques questions plus générales, mais aussi plus fondamentales, par lesquelles on s’efforce d’articuler l’approche historique et une réflexion globale sur ce qu’est le « religieux », sa place dans la société, dans l’ordre du savoir et du discours. Il ne s’agit donc plus ici de faire une proposition géométrique interne à la discipline historique, mais de considérer la place de l’histoire du religieux dans notre épistémè – par rapport à d’autres disciplines – et dans le champ social. Moins descriptive, cette seconde approche me paraît plus dynamique. En outre, elle ne prétend pas épuiser le sujet en quelques minutes : on se contentera de soulever quelques problèmes susceptibles de nourrir les débats.

4Pour des raisons sur lesquelles il convient de s’arrêter quelques instants, il me paraît illusoire de faire de l’histoire en prétendant s’abstraire du processus pédagogique ou heuristique. C’est la raison pour laquelle, afin de poser un premier jalon, je commencerai par un constat tiré de ma propre expérience pédagogique. Il ne s’agira pas ici d’ego-histoire, mais seulement d’un procédé destiné à situer la réflexion et à l’adosser à une pratique. Ma deuxième partie sera consacrée à l’histoire religieuse vue sous l’angle de la recherche, et je terminerai par quelques remarques relatives à l’historien lui-même.

Aspect pédagogique

5J’ai enseigné pendant dix-sept ans l’histoire du christianisme à l’époque moderne dans une faculté de théologie protestante, à Montpellier. Depuis trois ans, j’occupe la chaire « Protestantismes et culture dans l’Europe moderne, xvie-xviiie siècles » à l’École pratique des hautes études à Paris. Mon expérience pédagogique est donc à géométrie variable – comme on dit, en aéronautique, d’une aile qui se déploie différemment selon la portance qu’on veut lui donner. La modification du cadre institutionnel de mon enseignement illustre une double spécificité française : d’une part, à l’exception de l’université de Strasbourg (pour des raisons historiques), la théologie ne fait pas partie de l’enseignement dispensé par l’université publique ; d’autre part, l’histoire du christianisme en tant que telle ne fait pas partie des programmes d’enseignement de l’université publique ; certes, il y existe d’excellents spécialistes de ces questions à toutes les époques, mais le christianisme n’y est pas appréhendé a priori comme un « objet historique ». Ma trajectoire atypique m’a conduit à réfléchir sur ses éventuelles implications pédagogiques. J’ai constaté que si, en termes de programmes de cours et de recherches, ma pratique s’était affinée au cours des ans – du moins je l’espère —, ce changement de statut ne l’avait guère modifiée. Passer d’un établissement d’enseignement supérieur à caractère privé, dont le fonctionnement est soutenu par les principales Églises protestantes françaises, à un « grand établissement » public n’a bouleversé ni mon approche, ni mon discours. Je ne pratiquais pas une lecture confessionnelle de l’histoire à Montpellier, et je n’ai par conséquent pas eu à la « laïciser » en devenant fonctionnaire de la République française. Quoique... À bien y réfléchir, une modification s’est pourtant opérée, et elle est assez paradoxale. Lorsque, exposant par exemple les conditions dans lesquelles s’est produite la « Réforme » protestante au xvie siècle, j’en venais à présenter les options doctrinales de Martin Luther, d’Huldrych Zwingli ou de Jean Calvin devant des étudiants en théologie, il arrivait fréquemment que ceux-ci m’engagent à prendre position sur tel point comme la portée dogmatique d’un verset biblique, le sola fide ou la double prédestination. Je répondais invariablement à ces sollicitations en expliquant la différence méthodologique entre l’historien et le théologien, et renvoyais mes interlocuteurs vers mes collègues exégètes ou théologiens. Il m’arrivait de livrer une opinion personnelle, mais c’était en dehors du cours. Aujourd’hui, je ne puis plus me défausser sur qui que ce soit ! De sorte qu’il m’arrive, dans mes conférences à l’École pratique, de « faire de la théologie » dans la mesure où j’essaie de montrer non seulement les racines et les enjeux sociaux, politiques ou culturels d’un théologoumène, mais aussi d’en expliciter les implications doctrinales, de rentrer dans sa logique interne. Or, comme l’auditoire est assez bigarré, il me faut de temps à autre repartir des origines bibliques d’une idée, ou rappeler certains fondements doctrinaux qui seraient des évidences pour des auditeurs ayant reçu une formation catéchétique. Mais cette expérience est-elle si exceptionnelle ? Le grand spécialiste de la littérature des Lumières qu’était Jacques Proust racontait il y a quelques années que, invité en 1987 dans la Roumanie de Ceaucescu, il avait fait une expérience encore plus frappante :

  • 2 Voir Hubert Bost (dir.), Genèse et enjeux de la laïcité, Genève, Labor & Fides (Le Champ éthique, (...)

Dans les auditoires, il y avait un grand nombre de Coréens. Des Coréens du Nord, envoyés par leur gouvernement qui voulaient qu'ils apprennent le français sans qu’ils risquent d’être corrompus par le capitalisme en France. Des maîtres roumains apprenaient le français à ces jeunes Coréens et les initiaient à la lecture de nos auteurs. Mais que véhiculent nos auteurs, même au Siècle des lumières ? Tout l’héritage judéo-chrétien à côté de l’héritage hellénique ! Aussi ces professeurs roumains étaient-ils conduits à donner aux étudiants coréens des cours d’instruction religieuse pour qu’ils puissent lire les auteurs français2 !...

6Cette expérience, sur laquelle je me suis permis de greffer l’anecdote roumaine rapportée par Jacques Proust, m’amène à pointer quatre éléments qui me paraissent importants pour réfléchir à la situation historiographique dans laquelle nous nous trouvons.

  1. Dans l’historiographie du religieux, un passage s’est opéré du paradigme classique ou traditionnel « Histoire de l’Église » au paradigme moderne « Histoire du christianisme ». La première peut être caractérisée comme une discipline soumise aux impératifs de la théologie : l’histoire est la scène sur laquelle se déploie la révélation d’un Dieu qui élit son peuple, qui s’incarne et s’implique, dote ses fidèles de médiations institutionnelles, rituelles et langagières. Il convient de garder présent à l’esprit le fait que, pendant les deux millénaires d’existence du christianisme, ce type d’histoire a presque toujours prévalu. Non que les historiens ecclésiastiques aient euphémisé les conflits, les accrocs, les dérives : ils s’inscrivaient au contraire aisément dans un schéma théologique où l’infidélité humaine était soulignée, qui faisait ressortir la bonté et la miséricorde divines. Ce qui caractérise la modernité de l’Occident, c’est, à cet égard, le mouvement d’émancipation qu’effectue l’histoire – y compris lorsqu’elle s’intéresse à des phénomènes religieux – par rapport à la tutelle que prétendait exercer sur elle la théologie dogmatique. L’histoire du christianisme est une histoire désenchantée, qui laisse de côté l’hypothèse de Dieu. Tout héritier de ce basculement épistémologique, qui s’impose aujourd’hui comme une évidence, ne peut qu’être amené, pour des raisons méthodologiques, à écarter le discours théologique qui prétendrait régenter celui de l’histoire, et cela sans préjuger le moins du monde de la croyance ou de l’incroyance de l’historien.
  2. Conçu et dispensé sur des bases scientifiques, l’enseignement de l’histoire religieuse revêt par conséquent un caractère laïque. Il s’agit d’histoire religieuse, ses normes ne sont pas doctrinales ; elle se pratique selon les mêmes règles que l’histoire économique ou politique, mais sur un objet différent.
  3. Cette distinction entre les normes du discours et l’objet étudié n’est pas propre à l’historien : elle peut aussi bien concerner les littéraires ou les philosophes en fonction des corpus qu’ils étudient. Il y a cependant dans l’histoire religieuse une spécificité qui doit être mentionnée : je veux parler du caractère récent de son « émancipation ». Ce que j’ai appelé plus haut l’histoire du christianisme est apparu au cours du xxe siècle, car jusqu’alors ce champ de savoir relevait d’un secteur de la théologie, et les critiques qu’il suscitait depuis le xviie siècle ne faisaient finalement que renforcer une conception avant tout religieuse de sa démarche. Si l’on veut prendre un point de comparaison, on constatera que la laïcisation de l’histoire du christianisme est bien moins ancienne que la conquête de son autonomie par la philosophie occidentale.
  4. La question du savoir historique se pose ici sur fond d’ignorance. Bien sûr, pourra-t-on objecter, on suit des cours parce que l’on veut apprendre. Mais le vrai problème, c’est le décalage entre le savoir réel des auditeurs et le savoir présumé par l’enseignant qui conçoit son cours. Faut-il parler ici de déficit culturel en matière religieuse (par exemple : est-il normal de devoir expliquer à des étudiants de master, fût-ce à grand traits, de quoi la Bible est composée, qu’elle a une histoire, etc.) ? Je ne voudrais pas porter un jugement de valeur à ce sujet, mais force est de constater que le savoir en ce domaine est très réduit, et cela tout simplement parce qu’il porte sur un domaine que la société française a occulté ou oublié.

7Je reviendrai plus tard sur les trois premiers points. Je me contenterai pour le moment de remarquer, à propos du quatrième, qu’il pose indirectement la question de la laïcité, ou plus exactement de ce qu’elle implique pour l’enseignement de l’histoire religieuse en France ; ou encore, pour le dire dans le lexique officiel, de la définition de « l’enseignement du fait religieux » dans l’école laïque. Dans son rapport de 2002, Régis Debray s’exprime ainsi à ce propos :

  • 3 Régis Debray, L’enseignement du fait religieux à l’école laïque : rapport au ministre de l’Éducati (...)

Les circonstances houleuses et tendues de l’émergence républicaine ont recommandé sur ce sujet une abstention délibérée et motivée, tout à l’honneur des maîtres, en ce qu’elle procédait autant d’un respect des croyances intimes que des divisions qu’elles pouvaient susciter chez les élèves. L’abstention de méthode a été interprétée, parfois et à tort, comme une dénégation de l’objet même. Le temps paraît maintenant venu du passage d’une laïcité d’incompétence (le religieux, par construction, ne nous regarde pas) à une laïcité d’intelligence (il est de notre devoir de le comprendre). Tant il est vrai qu’il n’y a pas de tabou ni de zone interdite aux yeux d’un laïque. L’examen calme et méthodique du fait religieux, dans le refus de tout alignement confessionnel, ne serait-il pas en fin de compte, pour cette ascèse intellectuelle, la pierre de touche et l’épreuve de vérité3 ?

8Dans une version un peu moins bienveillante du constat, on pourrait parler d’une laïcité d’ignorance, voire de mépris du religieux (cela ne nous regarde pas, non parce qu’il y aurait un sain cloisonnement des domaines, comme dans le cas d’un tribunal qui se déclare incompétent, mais parce que nous avons mieux à faire). Et dans une lecture un peu plus polémique du programme suggéré par Régis Debray, on pourrait parler d’une obligation tardive de culture religieuse : le devoir de comprendre dont il est ici question n’a que peu à voir avec un impératif catégorique ; il s’impose en revanche aux esprits éclairés comme une contrainte car, faute de se livrer à ce travail, on perd la possibilité d’interpréter de vastes pans de notre histoire et de l’histoire du monde. Et ils peuvent d’autant plus sereinement l’envisager que la religion chrétienne contemporaine, dans ses formes institutionnelles, ne menace plus la revendication d’autonomie sociopolitique comme c’était encore le cas il y a un peu plus d’un siècle.

  • 4 Un seul exemple, qui est aussi une belle réussite : l’ouvrage, paru dans la collection « Premier c (...)

9Ceci me conduit à mon troisième point : l’évolution actuelle du monde impose de repenser l’histoire des phénomènes religieux, mais cette géométrie variable touche aussi l’histoire de l’art, celle de la philosophie, celle de la politique, celle de la littérature4, etc. Comprendre le monde, cela paraît une évidence à l’heure actuelle, passe par une enquête sur la longue durée et par un élargissement des aires géographiques traditionnellement prises en compte. Tandis que l’on a pu croire ou prétendre que les sociétés s’émancipaient de la tutelle des religions par un irrépressible mouvement de l’histoire, par un progrès qui tôt ou tard s’imposerait, on constate de nos jours que le religieux ne s’évacue pas par l’usage de la raison ou par une volonté politique ; là où il a été écarté, on assiste souvent à ce que les psychanalystes appellent un retour du refoulé. Je ne prétends pas ici, comme on l’entend souvent, que notre époque soit celle du retour du religieux. Je crois juste que, à considérer les sociétés humaines, rien ne permet de conclure à une disparition progressive du croire au profit du savoir : simplement parce que, comme l’histoire l’apprend, croire et savoir sont des manières d’être au monde, tant au plan individuel que social, qui relèvent d’ordres différents.

  • 5 Peut-on considérer que la théologie est une science humaine et si oui, dans quel sens ? Y a-t-il p (...)

10Ajoutons que non seulement l’approche du fait religieux ressortit à plusieurs disciplines, mais que son étude spécifiquement historique ne peut plus aujourd’hui être conçue sans un dialogue interdisciplinaire. L’historien qui étudie des faits doit les problématiser selon les méthodes propres à sa discipline, mais il ne peut esquiver le dialogue avec l’ensemble des sciences humaines. Il n’est probablement pas indispensable de démontrer longuement l’intérêt d’une interdisciplinarité avec la philosophie, la psychologie, la sociologie, l’ethnologie ou l’anthropologie (et, réciproquement, le bénéfice que retirent les représentants de ces disciplines d’une collaboration avec les historiens)... Personnellement, j’ajouterais volontiers à cette liste la théologie – conçue comme réflexion sur les modalités du croire – si je pouvais m’en tenir à un pur organon (et à la condition que la théologie ne figure pas au sommet de la pyramide, comme une regina artium !) ; je m’en garderai cependant pour des raisons de politique universitaire propres à l’histoire française et que je ne puis développer ici5.

Aspects heuristique et épistémologique

11Du point de vue de la recherche en histoire, la question « géométrique » de départ nous invite à un peu de généalogie disciplinaire, autrement dit à la reprise de l’opposition structurante entre histoire de l’Église et histoire du christianisme. Il est inutile de rappeler ici que nous nous situons sur un terrain qui a été auparavant balisé par des « historiens ecclésiastiques » dont le but était souvent apologétique (avec la dimension de polémique que sous-entend cette notion). L’histoire de l’Église a longtemps été considérée comme un « lieu théologique », pour reprendre l’expression de Melchior Cano – et longtemps envisagée de manière idéaliste, au sens où un modèle idéal (doctrinal, éthique et institutionnel) devait s’appliquer sur terre. Or, à nos yeux, des notions qui furent jadis et encore naguère aussi évidentes et fondamentales que celle d’orthodoxie, ou d’hérésie, ou encore plus simplement d’Église, posent au moins autant de problèmes qu’elles prétendent en résoudre : le fait religieux étudié – en l’occurrence, pour ce qui concerne mon propos et en m’en tenant à des notions très générales : la modernité, la Réforme, la confessionnalisation et les Lumières – oblige à suspendre tout jugement de valeur et à aborder avec recul des sujets qui constituaient des enjeux d’identité confessionnelle. Ce qui constitue à nos yeux la pratique de l’histoire se joue entre autres dans la capacité de l’historien à ne pas dupliquer dans son discours les lignes de fracture, les enjeux, les valeurs qui s’imposaient aux acteurs et aux institutions qu’il étudie. Nous héritons également de la problématique issue de l’histoire des dogmes : non pas que les « dogmes » seraient pour nous des objets d’étude qui s’imposeraient évidemment, mais en ce que nous les abordons précisément comme des expressions doctrinales historiquement situées. Ce qui nous intéresse, ce sont les mécanismes qui ont amené les acteurs du temps à prendre des décisions doctrinales données, les enjeux de ces décisions, l’histoire de leur réception, etc.

12L’histoire du fait religieux chrétien à l’époque moderne nous conduit non seulement à suspendre les évidences, mais encore à envisager les phénomènes avec des outils étrangers à notre objet d’étude. Il s’ensuit que l’historien est forcément amené à complexifier, à nuancer les schémas qui prévalaient dans l’histoire de l’Église. Mais en même temps, il n’a aucune raison de s’interdire d’aborder des corpus pertinents pour l’étude qu’il entreprend sous prétexte que ceux-ci ne relèveraient pas de sa discipline : car tout est passible d’être analysé historiquement, y compris les systèmes théologiques les plus élaborés, leurs expressions plus accessibles (les prédications, les catéchismes, les prières, les cantiques) ou encore la piété populaire (j’utilise ce syntagme pour faire court, et avec des pincettes). Il n’y a aucune raison de limiter le programme assigné à l’histoire, et je trouve difficilement défendable de balayer d’un revers de main un secteur négligé dans la recherche française, qu’on désigne classiquement comme « histoire des idées » et que certains tentent – difficilement – de réhabiliter en parlant d’histoire de la pensée. Certes, il n’est plus possible de s’en tenir à une histoire des idées théologiques et religieuses qui postulerait tacitement que les idées ont une histoire propre. Ce qui est théologiquement déterminant dans un groupe donné passe par des idées ou des valeurs que l’historien doit tenter de repérer dans les pratiques individuelles et sociales (piété personnelle, culte public, catéchisme, etc.) avec lesquelles ces idées interagissent pour constituer une certaine représentation du monde, un rapport au passé et à l’avenir, une conception de la vie et de la mort, de l’éducation... Mais inversement, on ne saurait envisager de limiter l’apport historique à l’étude de pratiques (le taux de fréquentation des cérémonies religieuses, les codes rédactionnels des testaments) sans s’interroger sur les constructions idéologiques qui structurent ou justifient les décisions que prennent les groupes ou les individus.

  • 6 Bernard Roussel, « De l'histoire de l’exégèse à l’anthropologie historique : une explication en gu (...)

13Au fond, il s’agit de réinterpréter les comportements et les discours des acteurs chrétiens en fonction du rapport à la culture dans laquelle ils prennent naissance, de les replacer et de les repenser dans les multiples champs (ecclésial, social, politique, intellectuel) dont les forces s’exercent sur eux. C’est là, me semble-t-il, que l’historien doit passer d’une géométrie du plan à une géométrie de l’espace, prendre en compte des paramètres qui ne relèvent pas a priori de sa discipline, et entrer en dialogue avec d’autres. On pourrait montrer cela en prenant en compte l’exégèse6 (qui pose des problèmes historiques et littéraires) ou l’apologétique (qui pose des problèmes philosophiques et interreligieux). C’est là que l’historien, renvoyé à son champ de compétences, doit s’interroger sur cette dimension irréductible de l’être humain très souvent occulté dans la recherche française : la propension à croire.

L’historien

  • 7 Hubert Bost, Théologie et histoire. Au croisement des discours, Paris, Cerf et Genève, Labor & Fid (...)

14En insistant, dans les développements qui précèdent, sur la rupture qui s’est opérée entre une histoire de l’Église pensée comme « lieu théologique » et arme apologétique d’une part, une histoire du christianisme « laïcisée » d’autre part, j’ai laissé de côté – ou à peine effleuré, quand je parlais de la part « artistique » de son écriture – la question de l’historien. Or, dans la réflexion historiographique engagée, c’est un point qui ne saurait être passé sous silence. On sait aujourd’hui que, d’un point de vue épistémologique, la position de l’observateur n’est jamais neutre : on en a dorénavant conscience même dans les sciences « dures ». En sciences humaines, l’histoire n’échappe évidemment pas à cette donnée. Mais ce qui est vrai de toute forme d’histoire, de tout intérêt pour un sujet donné, prend avec l’histoire religieuse une dimension particulièrement forte. Il se tisse là, entre l’historien et son objet, ou plus exactement entre l’historien et la façon qu’il a de le construire, un lien fort. Son « désir d’histoire7 », pour reprendre une expression que j’avais naguère utilisée, est ici concerné de manière souvent très personnelle. Entendons-nous bien : je ne suis pas en train de défendre en sous-main l’idée selon laquelle les résultats de l’histoire pourraient être légitimement modulés selon la personnalité de celui qui la fait. Ce que je souhaite souligner, c’est que la rigueur des méthodes et l’effort de neutralité ou d’objectivité dont il fait preuve la plupart du temps ne sauraient conduire à une dénégation de la dynamique personnelle qui sous-tend sa recherche. Allons plus loin : pour obéir aux impératifs scientifiques de sa discipline, l’historien doit avoir conscience de ce qui, de manière parfois très intime, le lie à son objet.

15Pour illustrer mon propos, je rappellerai le portrait que Pierre Bayle fait de l’historien idéal :

  • 8 Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique, « Usson », remarque F.

Tous ceux qui savent les lois de l’histoire tomberont d’accord qu’un historien qui veut remplir fidèlement ses fonctions doit se dépouiller de l’esprit de flatterie et de l’esprit de médisance, et se mettre le plus qu’il lui est possible dans l’état d’un stoïcien qui n’est agité d’aucune passion. Insensible à tout le reste, il ne doit être attentif qu’aux intérêts de la vérité, et il doit sacrifier à cela le ressentiment d’une injure, le souvenir d’un bienfait et l’amour même de la patrie. Il doit oublier qu’il est d’un certain pays, qu'il a été élevé dans une certaine communion, qu’il est redevable de sa fortune à tels et à tels, et que tels et tels sont ses parents ou ses amis. Un historien en tant que tel est comme Melchisédec, sans père, sans mère, et sans généalogie. Si on lui demande « d’où êtes-vous ? » il faut qu’il réponde : « Je ne suis ni Français, ni Allemand, ni Anglais, ni Espagnol, etc. ; je suis habitant du monde, je ne suis ni au service de l’Empereur, ni au service du roi de France, mais seulement au service de la vérité ; c’est ma seule reine, je n’ai prêté qu’à elle le serment d’obéissance. Je suis son chevalier voué [...]. » Tout ce qu’il donne à l’amour de la patrie est autant de pris sur les attributs de l’histoire, et il devient un mauvais historien à proportion qu’il se montre un bon sujet8.

16Dans un colloque précisément consacré à Bayle, un historien contemporanéiste entendant cette citation s’est récemment exclamé : « Si être protestant interdit d’être l’historien du protestantisme, être catholique l’historien du catholicisme, juif l’historien du judaïsme, il ne restera plus grand monde ! » Ce qu’illustre sa réaction, c’est d’abord que, même si nous avons changé de paradigme historiographique, il existe toujours une affinité élective entre l’historien et son sujet de recherche. Qu’on la refoule ou qu’on l’assume, il est tout aussi évident que cette affinité intervient comme un paramètre déterminant du « désir d’histoire ». Mais il ne faudrait pas non plus donner à la phrase de Bayle sur l’historien Melchisédec le statut d’une loi d’airain. Elle-même doit être replacée dans son contexte historique, un contexte qui n’a pas grand-chose à voir avec le nôtre : les historiens que fustige indirectement le philosophe de Rotterdam sont avant tout des faiseurs d’éloges, des « plumes gagées » par les puissants ; contre une histoire servile et la bonne conscience qui la conforte, Bayle pointe un idéal, celui du chercheur de vérité autonome et libre. Il n’en reste pas moins vrai qu’un risque d’endo-histoire existe. Que l’histoire soit le cas échéant un vecteur de l’intérêt existentiel que l’on éprouve pour une confession à laquelle on appartient n’est pas un obstacle a priori à la qualité de la recherche. De fait, la recherche élaborée selon le paradigme de l’« histoire du christianisme » est pratiquée dans une certaine promiscuité, voire sous cette forme d’endo-histoire. Mais ce n’est pas l’essentiel car, pas plus qu’il ne faut « en être » pour écrire l’histoire d’un groupe, ce ne serait une garantie d’« objectivité » si on lui restait extérieur. Peut-être les historiens que nous sommes feraient-ils bien de réfléchir à une notion comme celle d’« observation participative » forgée en ethnologie : non pour l’appliquer aveuglément à l’histoire, mais pour en chercher l’équivalent dynamique. Ce qu’il convient de conjurer, c’est la confiscation du domaine, ou la prétention au monopole, ou le discrédit qui serait jeté sur l’historien qui n’appartiendrait pas au groupe qu’il étudie. Ce risque n’est pas théorique. Il l’est d’autant moins que les réflexes communautaristes menacent en permanence le travail historique, et pas seulement dans le domaine religieux. Un exemple récent en a été donné par les débats qui ont agité certaines communautés autour des travaux d’Olivier Pétré-Grenouilleau sur l’histoire coloniale. Plus triviales, des formulations banalisées telles que « au tribunal de l’histoire » ou « l’histoire jugera » montrent que le discours historique exerce une fonction de légitimation sociale dont on ne peut sous-estimer l’importance ; mais ce « discours historique » censé arbitrer la vérité n’est en fait qu’un avatar médiatique qui, passant le résultat de la recherche au tamis de multiples filtres simplificateurs, n’en fournit qu’une caricature quand il ne la trahit pas purement et simplement. L’écart entre les résultats nuancés de recherches complexes et la version « grand public » qui en est (parfois) donnée fait penser à celui qui existe entre l’enregistrement numérique d’une symphonie et ce qu’on en entendrait au téléphone à travers une porte... L’attente culturelle à l’égard de l’histoire est tout à fait respectable, et le fait qu’elle mêle une vraie curiosité et des attentes mémorielles ne saurait la dévaloriser. Mais l’historien ne peut ignorer que, s’il est relayé/transformé, son discours sera instrumentalisé. Et l’histoire religieuse n’échappe pas à ce sort : elle n’est le plus souvent abordée qu’à travers des préoccupations contemporaines, c’est-à-dire dans un anachronisme permanent.

17Mais revenons à l’historien lui-même. Réfléchissant à sa propre curiosité, voire à son opiniâtreté, tout historien sait bien qu’au-delà du jeu intellectuel qui consiste à rechercher des causes, à établir des connexions, ce qui le pousse à vouloir comprendre dépasse largement le sujet qu’il traite. La question centrale, c’est de savoir comment on fait cette histoire, et quels sont les critères de légitimité. Autrement dit, de savoir si le fait d’appartenir au groupe étudié est une condition jugée nécessaire à l’enquête. C’est la question de la « connaissance de l’intérieur », qui ne me semble pas poser de problème lorsque quelqu’un explique que cette connaissance l’aide à comprendre des modes de fonctionnement mentaux ou institutionnels dont il est familier, à condition que cette proximité n’empêche pas la distance critique. Ce qui en revanche pose problème, je le répète, c’est le refus d’une contribution à l’histoire par quelqu’un qui n’appartiendrait pas au groupe. Il y a peu d’historiens non protestants qui s’intéressent au protestantisme français ; un constat analogue pourrait être fait à l’égard du judaïsme : parce que ce sont des groupes minoritaires ? Rien n’est moins sûr : toutes proportions gardées, on parviendrait probablement à un résultat du même ordre si l’on analysait la communauté des historiens travaillant sur le catholicisme. Néanmoins le paramètre minoritaire pèse indiscutablement. La conscience identitaire – on voudra bien excuser cette expression éminemment discutable – prend parfois la forme du narcissisme communautaire. En voici une illustration, dont témoigne un historien qui a beaucoup étudié le protestantisme sans en être, Gabriel Audisio :

  • 9 Gabriel Audisio, Les Français d’hier, t. II, Des croyants, xve-xixe siècle, Paris, Armand Colin, 1 (...)

Aborder, aujourd’hui en France, la Réforme protestante demeure un exercice délicat. Parce que les protestants, depuis l’origine, ont toujours constitué une minorité et que toute minorité entretient une sensibilité particulièrement ombrageuse pour tout ce qui la concerne ; parce que, longtemps persécutée pour sa foi, elle cultive un souvenir du martyre qui la rend très vigilante ; parce que, sciemment ou non, elle considère son histoire comme celle d’une famille, une sorte de terrain réservé, destiné à célébrer la gloire des aïeux, tous martyrs, tous héros. Toute note discordante dans ce concert à l’unisson paraît suspecte et même inconvenante. C’est pourquoi, de même que les croyants en général n’ont de cesse de savoir si l’historien de la religion partage ou non leur foi, de même les protestants ne sont en repos que lorsqu’ils ont pu déceler en l’historien de la Réforme son adhésion ou non à leur confession. Ce besoin d’affecter une étiquette claire à quiconque se permet une ingérence dans la « chasse gardée » est éclairant au plus haut point. Il indique que le terrain religieux reste toujours sensible, malgré la montée de l’athéisme [...]. Il montre aussi que, au sein du christianisme français, malgré son irénisme et un œcuménisme de façade, le clivage confessionnel reste vif et profond entre catholiques et protestants9.

18Ce qui est vrai pour les confessions religieuses l’est aussi, on l’a dit, pour les provinces, pour les communautés ethniques. On sait aujourd’hui combien il reste difficile de ne pas cantonner l’approche historique à celle de son pays. C’est bien la raison pour laquelle un colloque comme celui-ci, qui croise et compare les problématiques, est d’une grande utilité. Nul doute que ses actes prendront une place importante sur la prochaine tentative de définition « géométrique » de la question.

Notes

1 Pierre Bourdieu, La distinction, Paris, Minuit, 1979 : voir par exemple les « variantes du goût petit-bourgeois », p. 392.

2 Voir Hubert Bost (dir.), Genèse et enjeux de la laïcité, Genève, Labor & Fides (Le Champ éthique, 18), 1990, p. 225.

3 Régis Debray, L’enseignement du fait religieux à l’école laïque : rapport au ministre de l’Éducation nationale, Paris, Odile Jacob – CNDP, 2002, p. 43-44.

4 Un seul exemple, qui est aussi une belle réussite : l’ouvrage, paru dans la collection « Premier cycle » aux Presses universitaires de France en 2001, d’Olivier Millet et Philippe de Robert, sous le titre Culture biblique.

5 Peut-on considérer que la théologie est une science humaine et si oui, dans quel sens ? Y a-t-il place, dans la pensée, pour une réflexion sur le croire qui ne soit ni philosophique (donc nécessairement référée à l’ordre de la raison), ni historique (référée à l’ordre des faits constatables) ? Ces questions dépassent largement le cadre de la présente réflexion.

6 Bernard Roussel, « De l'histoire de l’exégèse à l’anthropologie historique : une explication en guise d’au revoir ! », Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français, 150, 2004, p. 462-472 ; Philippe Büttgen, « Les normes et leur interprétation, de l’histoire de l’Église à l’histoire de l’exégèse dans les travaux de Bernard Roussel », ibid., p. 481-496.

7 Hubert Bost, Théologie et histoire. Au croisement des discours, Paris, Cerf et Genève, Labor & Fides, 1999.

8 Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique, « Usson », remarque F.

9 Gabriel Audisio, Les Français d’hier, t. II, Des croyants, xve-xixe siècle, Paris, Armand Colin, 1996, p. 331.

Auteur

[1957] est directeur d’études à l’École pratique des hautes études (Paris). Il a longtemps enseigné l’histoire du christianisme à la faculté de théologie protestante de Montpellier et a dirigé le Centre d’études du xviiie siècle à l’université Montpellier-III. Il est membre du Laboratoire d’études sur les monothéismes (UMR 8584, EPHE-CNRS). Il travaille sur la vie et l’œuvre de Pierre Bayle (1647-1706) et la pensée du refuge huguenot. Codirecteur de l’édition de la Correspondance générale de La Beaumelle (1726-1773), il participe également à l’édition de la Correspondance de Pierre Bayle. Parmi ses publications : Pierre Bayle, Paris, 2006 ; Pierre Bayle historien, critique et moraliste, Turnhout, 2006 ; Correspondance générale de La Beaumelle, Oxford, 4 volumes parus de 2005 à 2008.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2010

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