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Religion ou confession

 | 
Philippe Büttgen
, 
Christophe Duhamelle

I. Cadres et conditions de l’histoire du religieux à l’époque moderne

L’histoire religieuse (Religionsgeschichte) dans l’historiographie de langue allemande

Kaspar von Greyerz
Traduction de Christophe Duhamelle

Texte intégral

  • 1 Une histoire religieuse moderne ne peut toutefois pas se satisfaire du constat somme toute banal d (...)
  • 2 Sur ce point, voir en particulier l’article de Birgit Emich dans ce volume.
  • 3 Les articles de Stefan Ehrenpreis et Thomas Kaufmann traitent dans ce volume des écoles et des uni (...)
  • 4 Voir l’article de Manfred Jakubowski-Tiessen dans le présent volume. Il convient de citer ici, ent (...)
  • 5 Un tour d’horizon concis et récent : Heinrich Richard Schmidt, « La violence des hommes devant la (...)

1Les organisateurs du présent volume ont fait preuve d’une grande générosité à mon égard en m’offrant de m’exprimer sur un thème aussi vaste. Du statut actuel de l’histoire religieuse dans l’historiographie de langue allemande, on pourrait faire tout un livre. Dans le cadre d’un article, je ne pourrai aborder la question que de manière ponctuelle et sans prétendre le moins du monde à l’exhaustivité. Je devrai me cantonner à quelques aspects qui me semblent importants ; je ne pourrai rendre justice à toutes les directions dans lesquelles s’engage la recherche et qui, on le sait, peuvent fortement diverger selon les origines socioreligieuses et la formation scientifique de chaque chercheur1. J’ai volontairement écarté de mon propos les nombreux points de rencontre entre religion et politique2. Faute de place, je ne tiendrai pas davantage compte d’autres champs de recherche comme, par exemple, la proximité entre religion, école et éducation3, l’histoire sociale et culturelle des clergés de l’époque moderne4, l’histoire des institutions de police des mœurs pendant la même période5 ou encore la recherche sur la sorcellerie, qui a pris des proportions défiant toute synthèse. À quelques exceptions près, j’ai pris en compte les travaux publiés jusqu’en 2006. Selon le vœu des éditeurs du volume, je me concentre sur les parutions en langue allemande.

I

  • 6 Voir sur ce point Max Weber, « Die Objektivität sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erk (...)

2En rappelant l’influence qu’exercent l’origine et la formation d’un individu sur l’intérêt qu’il porte à un domaine particulier, on touche à la question de savoir quelle signification culturelle nous voulons accorder, lorsqu’il s’agit de déterminer concrètement nos sujets de recherche, à tel ou tel diverticule du large fleuve que l’histoire fait défiler devant nous6. Dans l’aire germanophone, lorsqu’il s’agissait de la religion et de la piété, les historiens de l’Église et même les historiens « profanes » se déterminaient essentiellement, jusqu’au cœur des années 1960, en fonction de leur appartenance – parfois teintée de militantisme – confessionnelle. Depuis la fin de cette décennie et le début des années 1970, on peut toutefois observer une certaine ouverture en ce domaine. Toute une série de facteurs y ont contribué et je ne peux tous les citer ici : la restructuration et l’extension du système universitaire, engendrant un puissant renouvellement générationnel ; les répercussions de Vatican II et du mouvement œcuménique ; la mobilité fortement accrue de la population, accompagnée d’une révolution des communications qui dure encore aujourd’hui, etc.

  • 7 Le colloque s’est déroulé du 21 au 23 septembre 2005 à Augsbourg. Les actes en sont désormais disp (...)
  • 8 Peter Hersche, Musse und Verschwendung. Europäische Gesellschaft und Kultur im Barockzeitalter, 2 (...)

3En dépit de cette évolution, la socialisation dans telle ou telle confession continue de jouer un rôle lorsqu’est en jeu l’interprétation historique des changements majeurs qui ont affecté le contenu religieux de chaque confession ou bien l’attitude du politique envers les confessions. Ce n’est certes pas automatique, mais c’est le cas le plus fréquent : protestants et catholiques ne tirent pas les mêmes leçons du même événement, comme l’a encore montré récemment le colloque sur la paix d’Augsbourg organisé en commun par la Gesellschaft zur Herausgabe des Corpus Catholicorum et le Verein für Reformationsgeschichte7. La comparaison de deux synthèses publiées en 2005 et 2006 par Peter Hersche et Lucian Hölscher constitue également un cas d’école8.

  • 9 Sur ce point, un article antérieur à ce livre : Peter Hersche, « „Klassizistischer“ Katholizismus. (...)
  • 10 Sur ce point, voir par exemple P. Hersche, Musse und Verschwendung..., op. cit. (note 8), p. 1011  (...)

4Les deux volumes que Peter Hersche consacre à un tour d’horizon approfondi du catholicisme baroque explorent ce qui fait selon lui, en comparaison du protestantisme au même moment, l’originalité du chemin emprunté par le catholicisme européen aux xviie et xviiie siècles – il en exclut toutefois le catholicisme français « classique » qui ne peut en dernière analyse être considéré comme baroque9 Le gaspillage ostentatoire et la préférence accordée à l’oisiveté, s’opposant à un protestantisme qui s’attache davantage à la discipline et à la performance collectives et individuelles, caractérisent selon lui le catholicisme baroque. Il faut attendre les Lumières et leur critique du baroque, sensible en particulier dans les réformes de Marie-Thérèse et de Joseph II en pays Habsbourg, pour que s’opère un certain alignement sur la voie protestante vers la modernité10. L’ensemble est révélateur du désir qu’a l’auteur de démontrer la spécificité socioculturelle des évolutions que connaît le catholicisme européen aux xviie et xviiie siècles et de remettre en cause le jugement qui, en vertu d’un schéma de modernisation inspiré par le protestantisme, a été porté sur elles. Pour autant, l’ouvrage ne s’enferme pas dans des œillères confessionnelles mais construit sa démonstration sur les différences entre confessions qui se cristallisent en arrière-plan.

  • 11 Andreas Holzem, « Zeit – Zeitenwende – Endzeit ? Anfangsbeobachtungen zum deutschen katholischen S (...)
  • 12 L. Hölscher, Geschichte der protestantischen Frömmigkeit..., op. cit. (note 8), p. 24.
  • 13 Ibid., p. 28.

5L’Histoire de la piété protestante en Allemagne de Lucian Hölscher ne s’intéresse quant à elle que de manière ponctuelle aux différences confessionnelles. L’auteur met clairement en avant son intérêt pour l’histoire de sa propre confession. Le jugement dénoncé par Hersche et fondé sur une certaine conception du sens de l’histoire y est par conséquent tacitement validé et entraîne deux conséquences implicites. D’une part, la première partie du plan chronologique, consacrée aux années 1520-1680, décrit cette période comme celle des espoirs et des peurs eschatologiques sans établir de nuances selon l’histoire des différentes confessions. Or, les recherches récentes sur le catholicisme ont bien montré qu’il existait sur ce point une divergence fondamentale avec la tradition protestante11. Cela signale d’autre part que, contrairement à Hersche, Hölscher ne voit pas avant le xviiie siècle de différences marquantes entre les « cultures de piété » protestantes et catholiques dans l’aire germanophone12. « De nombreux historiens protestants », dit-il, attribueraient une signification théologique aux aspects spécifiquement bourgeois du concept de piété mis en œuvre par la Réforme luthérienne parce que cette dernière aurait « aboli la distinction faite par le Moyen Âge entre l’agir ecclésiastique et l’agir temporel, et l’aurait remplacée par une sorte de piété dans le siècle ». Cette manière de voir les choses constituerait cependant, selon Hölscher, « une rétroprojection de conceptions protestantes plus récentes, qui établirait dès l’époque moderne, entre les cultures de piété catholique et protestante, une distinction apparue uniquement aux xviiie et xixe siècles et trouvant son origine dans une représentation du monde spécifique au libéralisme éclairé »13.

  • 14 Je reviendrai sur ce point dans la neuvième section.
  • 15 L’image que Hersche donne du protestantisme, à laquelle j’adhère le plus souvent, me paraît toutef (...)

6Du point de vue de l’économie de la recherche, des divergences comme celles que la lecture de ces deux ouvrages nous a permis de pointer ne répondent à aucune nécessité. On ne pourra cependant s’en passer que lorsque les études consacrées à chacune des confessions adopteront des questionnaires communs à toutes les confessions – tel devrait être l’objectif d’une histoire religieuse adaptée à notre temps14. Peter Hersche répond mieux à cette exigence que Lucian Hölscher15.

II

  • 16 L. Hölscher, Geschichte der protestantischen Frömmigkeit..., op. cit. (note 8), p. 11 et 13.

7Le thème qui m’a été proposé place le concept de Religionsgeschichte (histoire religieuse) entre guillemets et le fait suivre d’un point d’interrogation. Doit-on y voir une concession à ceux qui préfèreraient parler de Frömmigkeitsgeschichte (histoire de la piété) ? Si l’on suit Lucian Hölscher, il faut entendre par piété « un ensemble de représentations et de comportements qu’un individu, un groupe ou une institution pratique durablement ». En outre, « la piété d’un homme, d’un groupe, d’une région ou d’une institution n’est jamais quelque chose de purement spirituel. Elle est aussi conditionnée par les circonstances historiques au sein desquelles elle s’épanouit. C’est pourquoi son étude historique ne peut se cantonner aux modalités et aux conceptions religieuses qui s’expriment dans telle culture de piété, mais doit également se tourner vers les groupes sociaux et les institutions qui en assurent le maintien, vers la vie ecclésiastique et son évolution, vers la socialisation religieuse des individus, vers les différentes confessions et leur répartition dans l’espace »16. Ce cadre conceptuel a un défaut : ce qui, dans la religion, consiste à conférer du sens, ainsi que l’expérience religieuse, sont d’emblée renvoyés à l’institution et la vie ecclésiales. Or, c’est précisément la spécificité de l’époque moderne et de ses croyances magiques et astrologiques, impossibles à séparer d’un trait de plume du religieux, qui doit nous inciter à préférer l’approche méthodique de l’histoire religieuse à celle de l’histoire de la piété.

  • 17 Friedrich Wilhelm Graf, « Die Nation – von Gott „erfunden“ ? Kritische Randnotizen zum Theologiebe (...)
  • 18 C’est un point sur lequel insiste également Andreas Holzem, « Bedingungen und Formen religiöser Er (...)
  • 19 Kaspar von Greyerz, Religion und Kultur. Europa, 1500-1800, Göttingen, Vandenhœck & Ruprecht, 2000 (...)
  • 20 Voir sur ce point les remarques critiques de Thomas Kaufmann, « Religion und Kultur – Überlegungen (...)

8« Une histoire culturelle des mentalités religieuses qui ferait l’impasse sur la théologie – nous dit Friedrich Wilhelm Graf – se condamnerait à ne saisir de “la foi” que ses aspects extérieurs17» Cette mise en garde, adressée aux spécialistes des nationalismes, semble à première vue devoir recueillir l’approbation des historiens modernistes. ­À bien y réfléchir, elle suscite pourtant des réserves de deux ordres. D’une part, je crois nécessaire d’attribuer une place à l’histoire religieuse aux côtés de l’histoire ecclésiastique et de l’histoire de la théologie – et non en-dessous d’elles – dans la mesure où (je viens d’y faire allusion) la religiosité de l’époque moderne, dans une acception large qui reste à préciser, ne peut se résumer à mon sens à tout ce qui lie l’individu à une Église et à une confession. D’autre part, il me semble que nos capacités à appréhender les dimensions intérieures de « la foi » sont, en tout cas pour l’époque moderne, très limitées18. On ne peut les décrire assez bien, au sein des sociétés de ce temps, que dans le cas des quelques groupes qui se sont exprimés à ce sujet, directement ou indirectement. Mais comment procédons-nous pour aborder la foi de la grande majorité de nos ancêtres ? Nous ne pouvons nous fonder que sur l’étude des rituels religieux, mais aussi des rituels d’interaction socioreligieuse qui se déroulaient hors du champ ecclésiastique ; dans les deux cas, il est pratiquement impossible d’avoir accès à la dimension intérieure de « la foi ». En d’autres termes, il nous faut bien passer par une compréhension et une analyse de la religion et de la religiosité dans le cadre des contextes culturels où elles s’inscrivent19. Une confrontation des résultats avec l’histoire de la théologie n’est pas exclue, mais elle n’est pas suffisante. Cette démarche suppose en effet, comme je l’ai déjà suggéré, de donner au concept de religion des contours très larges20.

  • 21 Voir entre autres Wolfgang Schieder, « Einleitung », in : id. (dir.), Volksreligiosität in der mod (...)
  • 22 Thomas Kaufmann, Dreissigjähriger Krieg und Westfälischer Friede. Kirchengeschichtliche Studien zu (...)

9La notion d’« histoire de la piété » n’est pas à la hauteur de ce concept de religion pris dans son sens le plus large. En effet, le terme de piété dans son acception traditionnelle ne suppose pas seulement un alignement assez net sur les prescriptions des Églises, il dénie en outre à la culture populaire religieuse une partie de son autonomie21. Si c’est une perspective d’histoire ecclésiastique que nous voulons adopter, comme préalable, afin d’aborder la culture religieuse de l’époque moderne, alors il nous faut sans aucun doute préférer à la notion de « piété » celle de « culture confessionnelle » mise en vedette par les travaux de Thomas Kaufmann22. Je continue certes à nourrir quelques réserves lorsque Kaufmann souligne « la complexité insondable de la religion confessionnelle, autrement dit des cultures confessionnelles, comme étape décisive de la culture latino-européenne de la pré-modernité et en particulier de l’histoire allemande » et l’oppose aussi bien à l’historiographie généraliste axée sur le paradigme de la confessionnalisation qu’aux « débats des chercheurs en histoire culturelle », car il me semble qu’alors il n’explique pas suffisamment ce qu’il entend implicitement par contexte d’histoire culturelle. Il existe une histoire religieuse qui est fondée sur les principes de l’histoire culturelle et qui n’a pas besoin de cette mise en garde. En revanche, je suis pleinement en accord avec lui lorsqu’il écrit :

  • 23 Thomas Kaufmann, « Lutherische Konfessionalisierung in Deutschland – eine historiographiegeschicht (...)

Les cultures confessionnelles de la pré-modernité contribuèrent à rationaliser et à réduire les conflits tout autant qu’à les rendre plus violents et irrationnels. Les cultures confessionnelles firent beaucoup pour humaniser les relations humaines à travers les frontières entre confessions, mais elles constituèrent également autant d’embûches ou même d’empêchements absolus pour ces relations. Les cultures confessionnelles exerçaient une fonction intégratrice, et elles excluaient les étrangers ; elles exhortaient à la repentance et à l’amour du prochain – et elles entonnaient les trompettes de la guerre sainte. Seule une perspective scientifique ouverte, sensible aux différents niveaux, aux contradictions, à la pluralité des significations et au quant-à-soi de chacune d’elle, ainsi qu’aux processus internes de pluralisation qui caractérisent les cultures confessionnelles et ceux qui les animaient, pourra saisir pleinement la signification historique de la religion chrétienne pour le contexte latino-européen, et plus particulièrement pour le contexte allemand, et sera en mesure d’opposer au mythe stérile d'une dynamique de sécularisation irréversible, elle-même inscrite dans celle de la modernisation, la théorie plus productive d’une transformation ininterrompue et dynamique du religieux ou du confessionnel23.

  • 24 Kaspar von Greyerz, Manfred Jakubowski-Tiessen, Thomas Kaufmann et Hartmut Lehmann (dir.), Interko (...)

10Ainsi défini, le concept de « culture confessionnelle » se prête à une utilisation flexible sans perdre de sa substance et, de surcroît, il peut s’ouvrir à certains aspects de la transconfessionnalité et de la coexistence biconfessionnelle24. Surtout, il peut être appliqué au-delà du champ de l’histoire ecclésiastique qui l’a vu naître.

III

  • 25 Peter Zschunke, Konfession und Alltag in Oppenheim. Beiträge zur Geschichte von Bevölkerung und Ge (...)
  • 26 Eva Heller-Karneth, Drei Konfessionen in einer Stadt. Zur Bedeutung des konfessionellen Faktors im (...)
  • 27 Stefan Ehrenpreis, « Wir sind mit blutigen Köpfen davongelaufen... ». Lokale Konfessionskonflikte (...)
  • 28 Frauke Volkland, « Konfessionelle Grenzen zwischen Auflösung und Verhärtung. Bikonfessionelle Geme (...)
  • 29 Voir entre autres un de ses articles en allemand : Randolph Head, « Religiöse Koexistenz und konfe (...)
  • 30 À propos d’une autre ancienne ville d’Empire située dans l’actuelle Bavière : Karl Hausberger, « Z (...)
  • 31 Bernd Roeck, Eine Stadt in Krieg und Frieden. Studien zur Geschichte der Reichsstadt Augsburg zwis (...)
  • 32 Étienne François, Die unsichtbare Grenze. Protestanten und Katholiken in Augsburg, 1648-1806, Sigm (...)

11Les recherches portant sur la coexistence de différents groupes confessionnels dans le même lieu ou la même région ont, au cours des dernières décennies, fortement contribué à nous faire mieux comprendre l’imprégnation confessionnelle des cultures du quotidien, ainsi que le degré de leur perméabilité réciproque. Je citerai en premier lieu les travaux pionniers de Peter Zschunke sur la ville d’Oppenheim sur le Rhin et de Paul Warmbrunn sur les quatre villes qui, après 1648, étaient officiellement biconfessionnelles : Augsbourg, Ravensbourg, Biberach et Dinkelsbühl25. Eva Heller-Karneth, Stefan Ehrenpreis, Frauke Volkland, Bernd Rœck et Etienne François ont ensuite pris le relais et élargi les perspectives. L’étude qu’Eva Heller-Karneth a consacrée à la ville d’Alzey dans le Palatinat sous l’Ancien Régime constitue en particulier, grâce à son souci de la démographie historique, un bon complément à l’ouvrage de Zschunke26 ; comme Oppenheim, Alzey était aux xviie et xviiie siècles une ville triconfessionnelle. Stefan Ehrenpreis a retracé pour le comté de Berg, en Basse-Rhénanie, l’histoire d’une coexistence confessionnelle qui n’allait pas sans de fréquentes explosions de violence27. Dans ses travaux sur le Thurgau suisse et plus particulièrement sur le bourg de Bischofszell, Frauke Volkland attire l’attention sur la précision des connaissances dont chaque groupe confessionnel disposait sur les principaux rites de l’autre, et montre d’autre part que le niveau de confrontation entre les confessions était susceptible de varier énormément en fonction des contextes locaux28. Randolph Head a consacré un grand nombre de publications à la biconfessionnalité qui caractérisait de nombreuses communes de la République des trois ligues (les actuels Grisons) aux xvie et xviie siècles29. Mais c’est surtout à Augsbourg que cette situation de coexistence a été le plus étudiée – ce qui s’explique en partie par l’exceptionnelle richesse archivistique de cette ancienne ville libre d’Empire30. Dans le cadre d’un ouvrage plus général d’histoire sociale et culturelle sur Augsbourg à la veille de la guerre de Trente Ans et pendant le conflit, Bernd Roeck s’est penché sur les multiples contacts interconfessionnels qui existaient dans cette ville31. Étienne François, en se fondant sur une base documentaire très diversifiée, a mis au jour l’émergence et la consolidation au xviiie siècle d’une frontière invisible entre les deux groupes confessionnels augsbourgeois32.

  • 33 Christophe Duhamelle, « Vergleich als Aufklärung. Annäherung und Abgrenzung der Katholiken gegenüb (...)
  • 34 Christophe Duhamelle, « Wandlungen des Spotts. Konfessionelle Gewalt im Religionsfrieden, Eichsfel (...)

12Dans cette thématique, le cas de l’Eichsfeld occupait une place à part. Principauté entourée de territoires protestants, il faisait partie de l’archevêché-électorat de Mayence. Les différents travaux consacrés par Christophe Duhamelle à l’histoire religieuse de l’Eichsfeld, principalement au xviiie siècle, ont accordé une grande place aux relations des catholiques de l’Eichsfeld avec le protestantisme qui l’environnait. Il a montré en particulier qu’au temps de l’Aufklärung, à la fin du xviiie siècle, l’attitude des autorités et celle des sujets différaient sensiblement en matière de politique religieuse et confessionnelle. Alors que les premières, se fondant sur une comparaison avec le degré de développement atteint par les régions protestantes, s’efforçaient de promulguer les réformes de l’Aufklärung catholique – réformes que l’on connaît bien par ailleurs et qui supposaient un certain rapprochement avec le protestantisme —, la comparaison prit du côté des sujets des formes bien différentes : « c’était une comparaison qui ne visait pas à l’émulation, mais à la démarcation ; elle ne s’exerça que rarement sur la pratique quotidienne de la piété, mais se concentra sur certains événements et certains objets ; elle contribua enfin à renforcer le sentiment communautaire et non à permettre l’accession de l’individu citoyen à une autonomie accrue »33. Le même auteur a aussi examiné de près, pour l’Eichsfeld, les modalités de la moquerie à motivation confessionnelle. Il y voit un rituel fondateur d’identité confessionnelle qui prend place dans un espace laissé libre par la paix de religion et qui, tout en méritant indubitablement d’être considéré comme une forme de violence religieuse, ne conduit cependant pas – contrairement aux moqueries échangées pendant les guerres de Religion en France – à une escalade de la violence physique34.

  • 35 Une vue générale dans Ronnie Po-chia Hsia et Hartmut Lehmann (dir.), In and Out of the Ghetto. Jew (...)
  • 36 Sabine Ullmann, Nachbarschaft und Konkurrenz. Juden und Christen in Dörfern der Markgrafschaft Bur (...)
  • 37 Ibid., part. p. 470-472.
  • 38 Claudia Ulbrich, Shulamit und Margarete. Macht, Geschlecht und Religion in einer ländlichen Gesell (...)
  • 39 Ibid., p. 274-275.

13Les modalités de la coexistence entre juifs et chrétiens dans le cadre du Saint-Empire ont par ailleurs, dans les deux dernières décennies, éveillé l’intérêt des chercheurs qui, auparavant, partaient davantage du principe que les deux communautés s’étaient plutôt mutuellement tenues à distance35. Au sein de cette orientation nouvelle, les études consacrées aux communautés villageoises ont produit des enseignements particulièrement riches. C’est par exemple le cas des travaux de Sabine Ullmann sur quelques villages du margraviat de Burgau, terre de la maison d’Autriche en Souabe, entre 1650 et 1750. Elle dissèque en particulier les nombreux échanges économiques entre communautés juives et chrétiennes et montre la fréquence des conflits liés au pacage et centrés le plus souvent sur l’utilisation des communaux. Des archives judiciaires de 1743 lui permettent d’ailleurs de constater que la légende des meurtres rituels, apparue à la fin du Moyen Âge, est alors toujours vivace parmi les paysans chrétiens36. Pourtant, l’auteure en arrive à la conclusion qu’en dépit des conflits les explosions de violence sont inexistantes et qu’on peut donc parler d’une coexistence assez pacifique, rendue possible par les mécanismes de règlement des conflits qui fonctionnaient à l’intérieur des villages37. La même année que le livre de Sabine Ullmann est également parue une étude de Claudia Ulbrich sur la manière dont chrétiens et juifs vivaient ensemble dans le village lorrain germanophone de Steinbiedersdorf (Pontpierre). Les stratifications sociales au sein de la communauté juive y reçoivent un éclairage nouveau. Claudia Ulbrich parle d’un « équilibre précaire entre voisins juifs et chrétiens38 » qui est la toile de fond d’échanges très intenses, au quotidien, entre les deux groupes. Les quelques manifestations de violence à l’encontre des juifs étaient essentiellement le fait de jeunes hommes célibataires à qui les autorités, d’ailleurs, ne manquaient pas de demander des comptes39.

  • 40 Peter Hersche, « „Lutherisch werden“ – Rekonfessionalisierung als paradoxe Folge aufgeklärter Reli (...)
  • 41 Il en sera question dans la prochaine section.

14Revenons aux travaux sur la biconfessionnalité. À partir de l’étude consacrée à Augsbourg par Étienne François, on peut se demander si l’émergence de ce qu’il appelle fort justement une frontière (confessionnelle) invisible ne s’accompagne pas d’une chosification et d’un appauvrissement, en termes de contenus, de la définition confessionnelle (celle des autres et celle de soi), une évolution révélée par les querelles sur les nouveaux livres de cantiques de la fin du xviiie et du début du xixe siècle : les catholiques, par exemple, s’émeuvent alors du tour novateur, et selon eux luthérien, donné à certaines pages du nouveau recueil40. Sans doute pourrons-nous approfondir cette problématique en nous tournant vers la recherche sur les écrits du for privé ; elle a commencé en effet à s’intéresser à cette question41.

  • 42 Voir la contribution d’Angelika Schaser dans ce volume.

15La confessionnalisation et le confessionnalisme ne doivent d’ailleurs pas nous empêcher de constater que tout au long de l’époque moderne de nombreuses conversions ont eu lieu, entre les trois confessions chrétiennes, mais aussi entre judaïsme et christianisme, ainsi – mais nous sortons de notre champ géographique – qu’entre christianisme et islam. Le grand nombre des travaux menés actuellement sur l’histoire de ces conversions promet d’ouvrir d’intéressantes perspectives pour l’histoire religieuse42.

IV

  • 43 Étienne François, Mémoires et chroniques familiales dans l’Allemagne d’entre la paix d’Augsbourg e (...)
  • 44 Parmi les titres les plus récents sur ce sujet : Gabriele Jancke et Claudia Ulbrich (dir.), Vom In (...)
  • 45 Inge Bernheiden, « Die Religion im autobiographischen Schrifttum des 17. Jahrhunderts », in : Diet (...)
  • 46 Eva Kormann, Ich, Welt und Gott. Autobiographik im 17. Jahrhundert, Cologne, etc., Böhlau (Selbstz (...)
  • 47 Ibid. et Gabriele Jancke, Autobiographie als soziale Praxis. Beziehungskonzepte in Selbstzeugnisse (...)
  • 48 Augustin Güntzer, Kleines Biechlin von meinem gautzen Leben. Die Autobiographie eines Elsässer Kan (...)
  • 49 Dans ce domaine voir par exemple L. Heiligensetzer, Getreue Kirchendiener..., op. cit. (note 4) ; (...)

16Depuis le début des années 1990, la recherche historique germanophone s’intéresse de plus en plus aux écrits du for privé. Il s’agit là également de sources pour l’histoire religieuse de l’époque moderne ; Etienne François et moi-même faisons partie des pionniers dans ce domaine43. Depuis lors, cette spécialité s’est dotée, grâce aux débats autour de l’analyse des discours, d’un arsenal méthodique et théorique très élaboré qui explore en particulier la textualité des écrits du for privé44. Inge Bernheiden ne bénéficiait pas encore de ces instruments raffinés lorsqu’elle avança en 1995 que dans les « quelque 130 textes » autobiographiques du xviie siècle on ne pouvait « trouver que peu d’exemples où l’auteur aborde en profondeur les questions religieuses de son temps. La plupart d’entre eux n’abordent absolument pas la religion ou, s’ils le font, uniquement pour défendre [...] de façon émotionnelle et sans le moindre esprit critique la foi de leur baptême »45. Les recherches ultérieures ne lui ont pas donné raison sur ce point, ni pour le xviie siècle, ni pour le reste de l’époque moderne. Eva Korman a au contraire fourni des arguments convaincants qui étayent la thèse opposée, là aussi pour le xviie siècle46. En outre, ses travaux et ceux de Gabriele Jancke ont fortement accru la connaissance jusqu’alors limitée que nous avions des écrits autobiographiques féminins des xvie et xviie siècles47. Enfin, de nouvelles autobiographies ont été éditées – ou rééditées de manière plus satisfaisante – et elles nous ont permis d’élargir le champ offert par ces documents à l’histoire religieuse. C’est le cas par exemple des notices laissées par Augustin Güntzer, un fondeur de vaisselle calviniste de la première moitié du xviie siècle48. Tout aussi enrichissantes sont les études basées sur des textes qui n’avaient pas encore été publiés49.

  • 50 Entre autres Regina Schulte, « Das Unerhörte einordnen. Textschichten in Zeugnissen des Dreissigjä (...)
  • 51 Entre autres Jeannine Blackwell, « Gedoppelter Lebenslauf der Pietistinnen. Autobiographische Schr (...)
  • 52 Ulrike Gleixner, Pietismus und Bürgertum. Eine historische Anthropologie der Frömmigkeit : Württem (...)

17Ces travaux sur l’écriture du for privé se sont concentrés, depuis dix ans, sur la période de la guerre de Trente Ans et ont, justement, privilégié une optique d’histoire religieuse50. On s’est en particulier davantage intéressé aux très nombreux textes autobiographiques issus de milieux piétistes qui, soumis à un questionnaire mêlant l’histoire religieuse à celle des genres, ont fourni des enseignements précieux et novateurs51 et ont permis de prendre congé des grilles d’analyse inspirées par l’histoire littéraire, dominantes jusque-là52.

  • 53 Friedrich Lurz, Erlebte Liturgie. Autobiografische Schriften als liturgiewissenschaftliche Quellen(...)
  • 54 Voir en particulier Susan C. Karant-Nunn, The Reformation of Ritual. An Interpretation of Early Mo (...)
  • 55 Natalie Zemon Davis, Drei Frauenleben. Glikl, Marie de l’Incarnation, Maria Sybilla Merian, Berlin (...)

18Une étude consacrée à l’histoire de la liturgie à l’époque moderne a également tiré un riche parti de ces recherches sur l’écriture du for privé53 – elle reste toutefois un peu trop dans les bornes étroites de sa spécialité et n’établit pas de lien avec l’étude des rituels telle que la mènent les historiens54. L’histoire des juifs dans le domaine germanophone à l’époque moderne, quant à elle, ne dispose pratiquement pas de ce type de sources. C’est ce qui fait le prix des notes laissées par Glikl bas Judah Leib (dite aussi Glückei von Hameln) à la fin du xviie et au début du xviiie siècle. Dans le sillage du renouveau des études portant sur l’écriture du for privé, ce document a fait depuis 1995 l’objet de nouvelles interprétations (présentées principalement par Natalie Zemon Davis et Gabriele Jancke) qui en déploient toutes les potentialités pour l’histoire du judaïsme, du genre, et de l’écriture autobiographique55.

V

  • 56 Monika Neugebauer-Wölk, « Zur Konstituierung historischer Religionsforschung », Zeitenblicke. Onli (...)

19Dans un article très informé sur l’émergence d’une recherche historique sur les religions de 1974 à 2004, Monika Neugebauer-Wölk a exploré les liens entre l’histoire religieuse du xixe siècle et celle de l’époque moderne56. Elle retrace la naissance dans les années 1970 d’une histoire sociale des phénomènes religieux du xixe siècle, sous l’impulsion principalement de Wolfgang Schieder, et elle regrette ensuite que cette initiative n’ait pas suscité parmi les historiens des xixe et xxe siècles la postérité qu’elle méritait. On n’est toujours pas parvenu à se mettre d’accord pour évaluer le poids socioculturel du religieux dans l’Empire bismarckien. Les opinions couvrent un large spectre : elles vont du postulat d’un « ersatz de religion » dans la lignée des thèses classiques de la sécularisation jusqu’à la négation de celles-ci par l’affirmation d’un « second âge confessionnel ». De surcroît, l’histoire religieuse portant sur le xixe siècle ne se préoccupe plus de faire le lien avec l’histoire antérieure, celle du xviiie siècle.

20La perte de cette continuité chronologique dans l’analyse est due avant tout, si l’on en croit Monika Neugebauer-Wölk, aux historiens de la religion de l’époque moderne. Le choix qu’ils firent dès les années 1980 d’une approche inspirée de l’histoire culturelle – un choix encore renforcé dans les années 1990 par le linguistic turn – et la préférence qu’ils donnèrent par conséquent aux méthodes de l’ethnologie et de l’anthropologie culturelle et sociale auraient en effet selon elle rendu plus difficile l’appréhension des continuités, en matière d’histoire religieuse, entre les époques moderne et contemporaine :

  • 57 Ibid.

Tout en étant consciente des problèmes que posent le paradigme de la sécularisation et l’identification de la modernité au progrès, l’histoire sociale s’est pourtant cramponnée au « grand récit » de l’industrialisation, de la modernisation et de la démocratie, tandis que l’histoire religieuse moderne, sous l’influence de l’histoire culturelle, a pris pour référence une conception du monde qui déconstruisait toute idée de progrès historique57.

  • 58 Voir entre autres Richard van Dülmen (dir.), Armut, Liebe, Ehre. Studien zur historischen Kulturfo (...)
  • 59 Richard van Dülmen, « Reformation und Neuzeit. Ein Versuch », Zeitschrift für historische Forschun (...)
  • 60 Rudolf Schlögl, Glaube und Religion in der Säkularisierung. Die katholische StadtKöln, Aachen, (...)

21Mais peut-on vraiment dire que la recherche de langue allemande sur l’histoire religieuse de l’époque moderne s’est montrée aussi hostile, dans sa majorité, à l’idée de progrès ? J’ai quelques doutes sur ce point. Outre Wolfgang Schieder, il faut mentionner pour les années 1970 un autre pionnier, cette fois moderniste : Richard van Dülmen, qui s’est fait l’avocat d’une histoire religieuse autonome, trouvant sa place aux côtés de l’histoire ecclésiastique et de l’histoire de la théologie – quoi qu’on puisse penser par ailleurs de chacun de ses travaux58. Or, l’œuvre de van Dülmen ne contient aucune trace de déconstruction des conceptions traditionnelles portant sur le progrès ; il apparaît bien au contraire comme un wébérien grand teint. La Réforme représente à ses yeux, comme à ceux de Max Weber, une césure majeure dans l’histoire sociale et culturelle et le commencement d’un progressif désenchantement du monde : elle frappe incontestablement les trois coups de la modernité. Ces présupposés interprétatifs sont exposés comme autant de paradigmes dans un article que van Dülmen a consacré en 1987 au thème « Réforme et Temps modernes »59. Bien que par la suite, dans les années 1990, l’historien se soit davantage tourné vers des problématiques d’histoire culturelle, il n’a cependant jamais renié cette grille d’interprétation. On ne trouvera pas davantage de traces d’une déconstruction des notions de progrès cultivées par l’historiographie chez Rudolf Schlögl, dont le gros travail sur certains aspects de la sécularisation dans les villes de Cologne, Aix-la-Chapelle et Münster constitue une des très rares monographies que les historiens de langue allemande aient consacrées à la question de la sécularisation à la charnière entre xviiie et xixe siècle60.

  • 61 Thomas Mergel, « Geht es weiterhin voran ? Die Modernisierungstheorie auf dem Weg zu einer Theorie (...)

22En fait, la thèse d’une « négation du progrès », formulée par Thomas Mergel dans la fièvre des débats qui opposaient dans les années 1990 les tenants de l’histoire sociale à ceux d’une nouvelle histoire culturelle61, et reprise par Monika Neugebauer-Wölk, nous semble aujourd’hui être très exagérée pour une autre raison encore : elle confond évolution historique et progrès. Cette confusion n’est possible qu’à condition de considérer que les mutations, en histoire, ne peuvent qu’être ininterrompues, linéaires et ascendantes. C’est justement cette linéarité sans solution de continuité entre l’époque moderne et le xixe siècle que la nouvelle histoire culturelle remet en cause en plaidant pour une approche ouverte, sans préemption du résultat, des différents aspects de ces évolutions. Pas de doute : l’histoire religieuse des xviiie et xixe siècles est marquée par de profonds changements. Mais ces changements constituent-ils automatiquement un progrès ? En quoi par exemple les grands rassemblements religieux du Réveil ou de l’ultramontanisme sont-ils en avance par rapport à la religiosité du premier xviiie siècle – hors le fait que, de notre point de vue, ils ont eu lieu plus tard ?

VI

  • 62 Hans Medick, Weben und Überleben in Laichingen, 1650-1900, Göttingen,Vandenhœck & Ruprecht (Veröff (...)
  • 63 Hans Medick, « „Missionare im Ruderboot“ ? Ethnologische Erkenntnisweisen als Herausforderung an d (...)

23Mais revenons au reproche de déconstruction de l’idée de progrès inhérente à la science historique, reproche adressé à l’histoire religieuse dès lors qu’elle se conçoit comme une histoire culturelle. Il ne saurait être davantage fondé sur la lecture de l’ouvrage (qui va d’ailleurs bien au-delà de l’histoire religieuse) de Hans Medick sur « Tisser et survivre à Laichingen, 1650-1900 », alors même que l’auteur reconnaît sa dette envers l’anthropologie historique et donc l’histoire culturelle62. Certes, Medick s’est dans d’autres textes prononcé sans ambiguïté en faveur d’un décentrage de nos conceptions traditionnelles sur l’époque moderne, il a souligné les bénéfices que procure une approche micro-historique et il a comparé les modernistes à des missionnaires dans leur canot63. Pourtant, dans son livre sur Laichingen, il accepte volontiers d’insérer les résultats de son étude micro-historique dans les linéaments plus généraux de l’évolution historique.

  • 64 Hans Medick, « Ein Volk mit Büchern. Buchbesitz und Buchkultur auf dem Lande am Ende der Frühen Ne (...)

24Cela vaut en particulier pour son analyse des bibliothèques privées à Laichingen entre 1748 et 1820, fondée sur le dépouillement d’inventaires et présentée dans son ouvrage ainsi que dans d’autres articles. Ce travail « signale la proportion extraordinairement élevée des ouvrages de piété et d’édification » et donc, indirectement, « la position centrale qu’occupe la dévotion domestique dans la piété populaire protestante des xviiie et xixe siècles »64.

  • 65 Rolf Engelsing, « Der Bürger als Leser. Die Bildung der protestantischen Bevölkerung Deutschlands (...)

25Les travaux de Medick s’inscrivent dans une tradition plus ancienne de recherche sur les rapports entre religion, possession de livres et lecture (édifiante). Un des pionniers en ce domaine fut en Allemagne Rolf Engelsing65. En exploitant des inventaires après décès dressés dans la bourgeoisie moyenne de Brême entre 1628 et 1657, il parvint toutefois à des conclusions bien différentes de celles que Medick a établies pour une période plus tardive :

  • 66 Ibid., col. 220-221.

La théologie – en globalisant la théologie savante, les ouvrages d’édification et la controverse – forme certes avec 83 ouvrages la catégorie la plus représentée, mais en ne représentant qu’à peine plus de 50 % du total elle se situe envers la littérature temporelle dans un rapport étonnamment équilibré pour cette époque. On peut vraisemblablement en attribuer la responsabilité à l’enseignement humaniste que fréquentaient au xviie siècle non uniquement les futurs lettrés, mais aussi les fils de marchands et d’artisans66.

  • 67 Marie-Louise von Wartburg-Ambühl, Alphabetisierung und Lektüre. Untersuchung am Beispiel einer län (...)
  • 68 Je ne reviendrai pas par la suite sur les rapports entre religion – ou confession – et alphabétisa (...)
  • 69 Entre autres : Ernst Hinrichs, « Lesen, Schulbesuch und Kirchenzucht. Eine Fallstudie zum Prozess (...)
  • 70 Étienne François, « Les protestants allemands et la Bible. Diffusion et pratiques », in : Yvon Bei (...)
  • 71 Cornelia Niekus Moore, « Erbauungsliteratur als Gebrauchsliteratur fur Frauen im 17. Jahrhundert : (...)

26Dans une étude intéressante sur les rapports entre alphabétisation et lecture dans le territoire gouverné par la ville de Zurich aux xviie et xviiie siècles, Marie-Louise von Wartburg-Ambühl se consacra par la suite à une population qui, comme celle de Brême, était réformée, et elle y constata que les taux d’alphabétisation étaient étonnamment élevés67. Il ne faut cependant pas y voir un résultat généralisable à tous les pays calvinistes germanophones de l’époque moderne, mais bien un indice supplémentaire de la très grande variation régionale des processus d’alphabétisation68 – variation qui peut être reliée à la différente intensité, selon les régions, des mesures de discipline ecclésiastique, constituant elles-mêmes un facteur important de la fréquentation des écoles69. La possession d’une Bible et son rôle non seulement pour l’histoire de la lecture mais plus largement pour celle de la culture quotidienne chez les luthériens allemands du xviiie siècle sont bien mieux connus depuis les travaux d’Étienne François au milieu des années 198070. Quant aux singularités féminines de la lecture religieuse, c’est dans les années 1990 qu’elles sont devenues un champ de recherche spécifique qu’ont inauguré des articles de Cornelia Niekus Moore et Ursula Becher71.

  • 72 Voir sur ce thème la contribution de Patrice Veit dans le présent volume.
  • 73 Mechtild Wiswe, « Bücherbesitz und Leseinteresse Braunschweiger Bauern im 18. Jahrhundert », Zeits (...)
  • 74 Patrice Veit, Das Kirchenlied in der Reformation Martin Luthers. Line thematische und semantische (...)
  • 75 Patrice Veit, « Musique et cantiques protestants », in : Y. Beiaval et D. Bourel (dir.), Le Siècle (...)
  • 76 Patrice Veit, « Das Gesangbuch in der Praxis Pietatis der Lutheraner », in : Hans-Christoph Rublac (...)
  • 77 Patrice Veit, « Entre violence, résistance et affirmation identitaire. À propos du cantique de Lut (...)

27Les recueils de cantiques religieux, dans les pays de langue allemande et surtout les pays luthériens, constituaient à l’époque moderne une autre part importante de la littérature d’édification, contrairement aux périodes suivantes72. Les quarante-neuf inventaires après décès de paysans des alentours de Salzgitter entre 1753 et 1758, étudiés par Mechtild Wiswe, révèlent une présence du cantique supérieure encore, en termes quantitatifs, à celle de la Bible73. Les recueils de cantiques et le chant religieux ont fait l’objet depuis vingt ans d’une analyse particulièrement approfondie grâce aux travaux très bien documentés de Patrice Veit – à commencer par sa thèse soutenue à l’université de Paris-IV puis publiée en allemand et consacrée au chant d’église dans la Réforme luthérienne74. Il fit simultanément paraître en français un article de synthèse sur le chant religieux protestant en Allemagne des premiers cantiques de la Réforme jusqu’aux cantates de Jean-Sébastien Bach75. Ses articles des années 1990 ont exploré le rôle du cantique dans la piété domestique luthérienne et pendant la guerre de Trente Ans : la musique religieuse, à cette occasion, ne procura pas seulement une consolation, mais elle se modifia également en profondeur, comme le montre Patrice Veit à propos de Heinrich Schütz76. Tous ses travaux ont en commun d’insister sur les liens entre le recueil de cantiques, le chant d’église et l’identité confessionnelle ; on retrouve ce thème dans l’étude exhaustive qu’il a menée récemment sur l’histoire et la réception du cantique de combat dû à Martin Luther lui-même : Erhalt uns Herr bei deinem Wort77.

VII

  • 78 Sur ce point voir entre autres Olaf Blaschke, « Der „Dämon des Konfessionalismus“. Einführende Übe (...)

28Le problème fondamental qu’auront à affronter les futurs travaux sur les phénomènes de transition vers l’époque contemporaine touche à notre capacité à appréhender les modalités spécifiques de l’évolution historique à l’époque moderne. Or, c’est précisément pour l’histoire religieuse qu’il est impossible de parler d’un processus monolithique de modernisation ; on a plutôt affaire entre le xvie et le xixe siècle à une mutation historique nettement différenciée selon les couches et les groupes sociaux. Ainsi, tandis que la religiosité des milieux lettrés et des élites sociales dans l’espace germanophone est fortement marquée, à la charnière des xviiie et xixe siècles, par les Lumières et les ruptures introduites par la période révolutionnaire, on note en revanche au sein des couches plus populaires de nombreuses continuités, par exemple dans l’attachement à la confession – c’est-à-dire dans le confessionnalisme qui à mon sens, et je me démarque ici de l’interprétation d’Olaf Blaschke, n’a toutefois pas après 1830 exercé la fonction de nouveau facteur déterminant pour l’ensemble de la société78.

  • 79 Mon opinion est que le débat sur la confessionnalisation, initié par Heinz Schilling et Wolfgang R (...)

29Appréhender les modalités spécifiques de l’évolution historique à l’époque moderne, cela implique presque automatiquement de renoncer à attribuer à son propre récit un point de fuite unique, puisque valable pour l’ensemble de la société. Car c’est ainsi qu’on pourra, en amont, prendre congé des perspectives déterministes qui ont trop souvent influencé le discours, saturé par la théorie de la modernisation, de l’histoire sociale conçue comme une histoire structurelle. L’histoire religieuse ne devrait même pas exclure de ce soupçon les recherches inspirées par le paradigme de la confessionnalisation et leur propension à organiser la narration selon la téléologie de l’État moderne79. Pour souhaitable que soit une meilleure articulation de l’histoire religieuse du xviiie siècle avec celle du xixe siècle, il n’est plus possible de renoncer à cette appréhension relativiste et plurielle des transitions qui constituent ce qu’on appelle la Sattelzeit (« époque-charnière » de la deuxième moitié du xviiie et de la première moitié du xixe siècle).

  • 80 Hartmut Lehmann, « Der politische Widerstand gegen die Einführung des neuen Gesangbuchs von 1791 i (...)
  • 81 Kaspar von Greyerz, « Konfessionelle Intoleranz und Konfessionalismus im Europa der Frühen Neuzeit (...)

30Sont-elles d’ailleurs si profondes pour l’histoire religieuse, les césures qui séparent l’époque moderne de l’époque contemporaine ? Naguère, on aurait répondu à cette question en se fondant sur les Lumières et sur la Révolution. Aujourd’hui, nous savons qu’en matière d’histoire religieuse les Lumières ne tirent le rideau de l’époque moderne, dans une certaine mesure, que pour les élites de la société et de la culture. Le petit peuple, lui, se défend contre les nouveaux livres de cantiques inspirés des Lumières et contre la réduction du nombre de jours fériés – c’est ce que nous ont appris les travaux de Hartmut Lehmann, Catherine Maurer, Peter Hersche et quelques autres80. Et c’est avec des arguments confessionnalistes qu’il résiste aux mesures réformatrices éclairées : « On veut nous forcer à changer de confession », voilà la plainte qui revient le plus souvent. Davantage : alors que ceux qui ont bénéficié d’une éducation cessent au cours du xviiie siècle de s’intéresser aux almanachs et aux calendriers traditionnels, le petit peuple, lui, boycotte les calendriers qui ne contiennent plus les traditionnelles petites vignettes qu’on utilisait en cas de saignée. Tout se passe en tout cas comme s’il existait au niveau inférieur de la société davantage de continuité que ce que l’historiographie dominante a longtemps bien voulu voir. Je parlerais toutefois à ce sujet moins de phénomènes de reconfessionnalisation au tournant des xviiie et xixe siècles que d’une transmission continuée de perceptions confessionnalistes au sein de ces groupes sociaux – en entendant par « confessionnalisme » des contenus confessionnels réifiés et coagulés en préjugés81.

  • 82 Voir par exemple (en dépit d’un sous-titre un peu trompeur) Berndt Hamm, « Die Stellung der Reform (...)
  • 83 Entre autres Peter Blickle, Gemeindereformation. Die Menschen des 16. Jahrhunderts auf dem Weg zum (...)
  • 84 Heinz Schilling, « Reformation – Umbruch oder Gipfelpunkt eines Temps des Réformes ? », in : Bernd (...)
  • 85 M. Neugebauer-Wölk, « Esoterik in der Frühen Neuzeit... », art. cit. (note 58), p. 324.

31Des questions très comparables sur la continuité et la rupture se posent également au sujet de la Réforme et de son poids, non seulement sous l’angle de l’histoire de la théologie – où ces interrogations sont connues depuis longtemps –, mais désormais aussi sous celui de l’histoire religieuse plus générale. Je ne peux évoquer que rapidement ce thème82. Peter Blickle, en élaborant son modèle de Réforme communale, s’est efforcé de montrer qu’existaient des continuités fondamentales dans les besoins et les comportements des communautés paroissiales entre le xve siècle et le temps de la Réforme83. Depuis lors, Heinz Schilling a rassemblé dans une aire géographique très large certains arguments sociopolitiques en faveur d’une inscription de la Réforme dans le contexte plus vaste d’un temps européen de mutation débutant dès le Moyen Age tardif84. Cela nous entraîne certes bien loin d’une histoire culturelle de la religion axée sur l’échelle micro-historique, dont le travail de Blickle est globalement plus proche que celui, plus récent, de Schilling. Quant à Monika Neugebauer-Wölk, c’est en référence à la culture lettrée de la Florence du Quattrocento qu’elle constate que l’histoire religieuse de l’époque moderne « commence bien avant la Réforme85 ». Nous n’irons pas plus loin ici dans ces débats sur la périodisation ; mais force est de constater qu’il est devenu nettement plus difficile ces dernières décennies de poser comme préalable l’existence, en histoire religieuse, d’époques bien individualisées.

VIII

  • 86 Kaspar von Greyerz, « Grenzen zwischen Religion, Magie und Konfession aus der Sicht der frühneuzei (...)
  • 87 Dominik Sieber, Jesuitische Missionierung, Priesterliche Liebe, Sakramentale Magie. Volkskulturen (...)
  • 88 Une synthèse sur ce sujet : Stuart Clark, Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in Early Mo (...)

32Si la notion d’histoire religieuse met donc en question, dans l’historiographie de langue allemande, les frontières chronologiques, elle fait également porter l’interrogation sur les frontières thématiques. Revenons ainsi au concept de culture confessionnelle : dans quelle mesure peut-il intégrer et, en quelque sorte, faire bouger avec lui les croyances et les pratiques astrologiques et magiques des xvie et xviie siècles ? Toute tentative pour délimiter soigneusement la religion, l’astrologie et la magie est avant la fin du xviie siècle vouée à l’échec, tant elles sont intimement liées dans la culture religieuse quotidienne. J’ai déjà abordé ce sujet ailleurs et je me contenterai donc ici de suggérer qu’il n’est véritablement possible d’établir une distinction analytique utile à l’historien entre religion, astrologie et magie, et une distinction qui soit valable à grande échelle, qu’à partir de la fin du xviie siècle, car c’est seulement à ce moment-là que se met en place dans la culture religieuse une césure : une part importante des élites sociales et culturelles prend progressivement ses distances envers les représentations magiques et les divinations astrologiques. Auparavant, les principes analogiques et sympathiques sur lesquels reposent les idées magiques et astrologiques – les sorts maléfiques ou les relations entre macrocosme des planètes et microcosme du corps humain par exemple – faisaient partie d’un monde de croyances et de pratiques commun à toutes les couches de la société86. Or, je ne suis pas certain que le concept de culture confessionnelle soit à même d’englober tous ces phénomènes. Pourtant, on peut au moins les intégrer au domaine de la culture confessionnelle telle qu’elle est effectivement vécue, si l’on considère par exemple la manière dont les jésuites faisaient place dans leurs activités missionnaires aux pratiques et aux représentations magiques du peuple, ainsi que Dominique Sieber l’a récemment montré pour les jésuites de Lucerne à la fin du xvie siècle – au rebours des conceptions de la confessionnalisation qui prévalent le plus souvent87. La démonologie nous mène vers des conclusions similaires car elle était pratiquée par les représentants des institutions ecclésiastiques chrétiennes : n’oublions pas que cette discipline faisait pleinement partie, jusque bien avant dans le xviie siècle, de la recherche et de l’enseignement universitaires88.

33Ce qu’on appelle la recherche sur l’ésotérisme a-t-elle toujours sa place dans une histoire religieuse, conçue au sens large, de la période moderne ? Je n’en suis pas si sûr car il me semble – en dépit des arcanes cultivés par exemple par l’alchimie des xvie et xviie siècles – que de nombreuses passerelles permettaient à l’alchimie savante, à l’hermétisme, à la cabbale et au paracelsisme de s’influencer réciproquement. Selon Antoine Faivre, le champ de recherche sur l’ésotérisme traite des courants suivants :

  • 89 « Ein neues Feld europäischer Religionsgeschichte. Antoine Faivre gibt Auskunft zur Esoterikforsch (...)

Le renouveau d’intérêt, depuis la fin du xve siècle, envers la littérature dite hermétique [...]. La cabbale chrétienne. La philosophie occulte de la Renaissance. L’alchimie, pour autant qu’elle soit conçue comme une forme de méditation et de connaissance supérieure. L’astrologie spéculative. Le paracelsisme. Le mouvement rose-croix et ses nombreux prolongements jusqu’à l’époque actuelle. La théosophie de Jacob Böhme au xviie siècle et des auteurs qui s’en sont proclamés les héritiers. Le courant « illuministe » du xviiie siècle. Ce qu’on a appelé l’occultisme du milieu du xixe au milieu du xxe siècle89.

  • 90 Voir sur ce point, entre autres, Anne-Charlott Trepp et Hartmut Lehmann (dir.), Antike Weisheit un (...)
  • 91 Un profane n’avait pas besoin d'une culture classique pour avoir accès à ce type de systèmes de pe (...)
  • 92 M. Neugebauer-Wölk, « Esoterik in der Frühen Neuzeit... », art. cit. (note 58), p. 363.
  • 93 Cette problématique est traitée de manière fine et informée dans : Monika Neugebauer-Wölk, « Esote (...)

34Délimiter ce champ spécifique passe donc par une volonté de démarcation envers la culture religieuse populaire, comme le montrent bien les restrictions de Faivre sur l’alchimie. L’avenir nous dira si cette définition tient la route. En tout cas, elle n’est pas compatible avec une approche généraliste qui envisage ensemble l’histoire des idées et des mentalités et l’histoire culturelle (concernant aussi les couches moyennes et inférieures de la société). De surcroît, la fréquentation assidue des traités et des idées hermétiques et théosophiques fait aussi partie de l’histoire du piétisme, luthérien autant que réformé : elle nourrit d’abord sa préhistoire, par exemple chez Johannes Arndt et Johann Valentin Andreae, puis le piétisme lui-même, en particulier dans ses ramifications les plus radicales90. Là aussi, donc, chez les théologiens comme chez les profanes cultivés, existaient de nombreuses zones de contacts entre ces courants et les domaines ecclésiastiques qui, globalement, se tenaient loin des arcanes inhérents à ces traditions91. Ce problème n’a pas échappé à la recherche sur l’ésotérisme ellemême : « La difficulté de tracer des lignes de démarcation bien définies était déjà présente à l’esprit des contemporains ; elle constitue aujourd’hui un des principaux problèmes de la recherche sur l’ésotérisme. Il existe une vaste zone grise faite de recoupements réciproques, mais on peut aussi distinguer, justement, deux conceptions fondamentales permettant de classer les différentes variantes de l’histoire de la religion moderne92. » Une histoire religieuse de l’époque moderne, telle qu’elle reste encore à écrire, devra accorder une vraie place aux courants de pensée étudiés sous le label de l’ésotérisme (sur ce point, je suis d’accord avec Monika Neugebauer-Wölk), mais elle devra s’intéresser avant tout à ces « zones grises » et se préoccuper beaucoup moins de reprendre les deux « conceptions fondamentales » encore dominantes aujourd’hui93. Il faudra bien en outre reconnaître que les lettrés des xvie et xviie siècles n’avaient manifestement aucune difficulté à se mouvoir simultanément dans des traditions de pensée bien différentes – ainsi que nous le montrent les recherches récentes en histoire des sciences du xviie siècle.

  • 94 Voir entre autres Eva Labouvie, Verbotene Künste. Volksmagie und ländlicher Aberglaube in den Dorf (...)
  • 95 Sur ce point, je ne partage pas l’avis de M. Neugebauer-Wölk, « Esoterik und Christentum... », art (...)

35Il est en revanche nécessaire, à mon sens, de reconsidérer la séparation entre magie savante et populaire qui est établie par Richard van Dülmen et Eva Labouvie, quels que soient les mérites des études menées par cette dernière sur la magie en milieu rural94. Le concept de « magie populaire » qu’ils emploient l’un et l’autre n’a finalement un sens que si on le replace dans une influence wébérienne revendiquée hautement par van Dülmen, plus implicitement par Labouvie. L’idée d’un désenchantement du monde comme suite logique et chronologique de la Réforme, empruntée à l’œuvre de Max Weber, conduit à la conception erronée d’une démarcation nette entre magie savante et populaire, démarcation qui peut se trouver ici ou là dans un contexte local – je pense concrètement aux pays de Sarre étudiés par Labouvie – mais qui ne saurait revêtir une portée universelle95.

IX

36D’une manière générale, la recherche sur la religion et la religiosité à l’époque moderne reste caractérisée, dans le domaine germanophone, par sa division en intérêts particuliers qui trouvent leur source dans l’organisation institutionnelle. Il existe, pour ne citer que quelques-unes des sociétés savantes qui se partagent ce domaine, le Verein für Reformationsgeschichte et son pendant helvétique, le Zwingli-Verein, la Gesellschaft zur Herausgabe des Corpus Catholicorum, la Historische Kommission zur Erforschung des Pietismus. Ce n’est pas faire injure à ces sociétés que d’affirmer qu’aucune d’entre elles n’a manifesté jusqu’à présent un grand intérêt pour l’histoire religieuse moderne comprise comme une histoire culturelle. Tout montre au contraire que leurs champs d’investigation demeurent marqués par leur orientation confessionnelle. Il est donc légitime de se demander combien il doit y avoir d’histoires religieuses différentes dans le contexte de l’Europe centrale et occidentale.

37Il me semble qu’une approche de l’histoire religieuse moderne inspirée d’une histoire culturelle au sens large devrait se donner pour objectif de s’élever au-dessus des intérêts confessionnels pour prendre en compte, au même titre que les cultures confessionnelles, les phénomènes de l’inter- et de la transconfessionnalité ainsi que les connexions et les évolutions religieuses qui apportent des enseignements sur la culture du quotidien et se situent souvent hors du champ couvert par les appareils ecclésiastiques, voire par les cultures confessionnelles. Les travaux locaux ou régionaux, ainsi que ceux qui sont consacrés à une seule confession, ont incontestablement leur valeur et une fonction historiographique incontournable. Il serait cependant souhaitable qu’ils ne se détournent pas de problématiques plus générales, car c’est la seule manière pour eux de ne pas s’enfermer dans des impasses confessionnelles.

38Construire et rendre opératoires ces problématiques générales, voilà le but que doit se fixer l’histoire culturelle des religions, héritière critique de l’histoire sociale de la religiosité des années 1970 et du début des années 1980. La première condition pour réaliser cet objectif réside dans une approche intégratrice. Elle consiste par exemple à établir un lien entre la magie et l’astrologie présentes dans la culture du quotidien, et l’ésotérisme, ou encore à combiner l’histoire religieuse au sens étroit du terme avec l’histoire des sciences, ainsi qu’avec l’histoire des baptistes, des quakers, bref, des mouvements séparatistes. Ce sont précisément ces efforts en faveur d’une perspective intégratrice qui, à mon sens, montrent la voie, de manière un peu paradoxale et en dépit de toutes les réserves théoriques que l’on peut avoir envers la prééminence des schémas macro-historiques, vers l’exigence d’une histoire religieuse moderne la plus unitaire possible.

Notes

1 Une histoire religieuse moderne ne peut toutefois pas se satisfaire du constat somme toute banal de cette diversité et doit au contraire s’efforcer d’accorder moins d’importance à ces différences, pour autant qu’elles ne trouvent pas leur source dans l’objet scientifique lui-même ; j’y reviendrai à la fin de cette contribution.

2 Sur ce point, voir en particulier l’article de Birgit Emich dans ce volume.

3 Les articles de Stefan Ehrenpreis et Thomas Kaufmann traitent dans ce volume des écoles et des universités.

4 Voir l’article de Manfred Jakubowski-Tiessen dans le présent volume. Il convient de citer ici, entre autres, les recherches de Luise Schorn-Schütte. J’en indiquerai ici un seul exemple : Luise Schorn-Schütte, Evangelische Geistlichkeit in der Frühneuzeit. Deren Anteil an der Entfaltung frühmoderner Staatlichkeit und Gesellschaft. Dargestellt am Beispiel des Fürstentums Braunschweig-Wolfenbüttel, der Landgrafschaft Hessen-Kassel und der Stadt Braunschweig, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte, 62), 1996. Deux autres exemples : David Gugerli, Zwischen Pfrund und Predigt. Die protestantische Pfartfamilie auf der Zürcher Landschaft im ausgehenden 18. Jahrhundert, Zurich, Chronos, 1988 ; Lorenz Heiligensetzer, Getreue Kirchendiener – gefährdete Pfarrherren. Deutschschweizer Prädikanten des 17. Jahrhunderts in ihren Lebensbeschreibungen, Cologne, etc., Böhlau (Selbstzeugnisse der Neuzeit, 15), 2006 ; Manfred Jakubowski-Tiessen (dir.), Geistliche Lebenswelten. Zur Sozial- und Mentalitätsgeschichte der Geistlichen in Spätmittelalter und Früher Neuzeit, Neumünster,Wachholtz (Studien zur Wirtschafts- und Sozialgeschichte SchleswigHolsteins, 37), 2005.

5 Un tour d’horizon concis et récent : Heinrich Richard Schmidt, « La violence des hommes devant la justice dans une perspective européenne comparée », in : Danièle Tosato-Rigo et Nicole Staremberg Goy (dir.), Sous l’œil du consistoire. Sources consistoriales et histoire du contrôle social sous l’Ancien Régime, Lausanne, université de Lausanne, faculté des lettres (Études de lettres, 2004-3), 2004, p. 193-221.

6 Voir sur ce point Max Weber, « Die Objektivität sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis », in : id., Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, Mohr, 1922, p. 146-214, ici p. 192-194.

7 Le colloque s’est déroulé du 21 au 23 septembre 2005 à Augsbourg. Les actes en sont désormais disponibles : Heinz Schilling et Heribert Smolinsky (dir.), Der Augsburger Religionsfrieden 1555, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, 206), 2007 (le volume est paru simultanément à Münster chez Aschendorff dans la collection Reformationsgeschichtliche Studien und Texte, 150). Les différences d’interprétation se sont exprimées encore plus nettement dans les différents sermons et discours qui ont été prononcés à l’occasion de la commémoration officielle célébrée à Augsbourg le 25 septembre 2005. Ils ont été publiés dans : Archiv für Reformationsgeschichte, 98, 2007. [NDT : la Société d’édition du Corpus Catholicorum et l’Association pour l’histoire de la Réforme sont les deux principales sociétés savantes, de provenance confessionnelle, actives dans le champ de l’histoire des Réformes catholique et protestante à l’époque moderne].

8 Peter Hersche, Musse und Verschwendung. Europäische Gesellschaft und Kultur im Barockzeitalter, 2 volumes, Fribourg-en-Brisgau – Bâle – Vienne, Herder, 2006 ; Lucian Hölscher, Geschichte der protestantischen Frömmigkeit in Deutschland, Munich, Beck, 2005.

9 Sur ce point, un article antérieur à ce livre : Peter Hersche, « „Klassizistischer“ Katholizismus. Der konfessionsgeschichtliche Sonderfall Frankreich », Historische Zeitschrift, 262, 1996, p. 357-389.

10 Sur ce point, voir par exemple P. Hersche, Musse und Verschwendung..., op. cit. (note 8), p. 1011 : « En définitive, force est de constater que les réformes mises en œuvre en Autriche entre 1750 et 1790, dates rondes, ont constitué une véritable révolution de la culture religieuse, comparable aux révolutions politiques et économiques de cette époque. [...] Il s’agissait, au moyen d’un programme de rééducation embrassant tous les domaines de l’existence et d’une sorte de dictature du développement, d’effectuer un rattrapage accéléré au regard d’un processus entamé depuis longtemps dans les pays protestants, et dont on pouvait même considérer qu’il était déjà arrivé à son terme. »

11 Andreas Holzem, « Zeit – Zeitenwende – Endzeit ? Anfangsbeobachtungen zum deutschen katholischen Schrifttum um 1700 », in : Manfred Jakubowski-Tiessen, Hartmut Lehmann, Johannes Schilling et Reinhart Staats (dir.) Jahrhundertwenden, Endzeit- und Zukunftsvorstellungen vom 15. bis zum 20. Jahrhundert, Göttingen, Vandenhœck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 155), 1999, p. 213-232. De ce point de vue, le catholicisme radical des guerres de Religion françaises et sa forte composante apocalyptique constituent toutefois une exception ; voir la contribution de Denis Crouzet dans ce volume.

12 L. Hölscher, Geschichte der protestantischen Frömmigkeit..., op. cit. (note 8), p. 24.

13 Ibid., p. 28.

14 Je reviendrai sur ce point dans la neuvième section.

15 L’image que Hersche donne du protestantisme, à laquelle j’adhère le plus souvent, me paraît toutefois discutable lorsqu’elle reprend les idées, à mon sens critiquables, de Max Weber sur ce qu’il appelle le désenchantement du monde par le protestantisme de l’époque moderne. Voir sur ce point P. Hersche, Musse und Verschwendung..., op. cit. (note 8), entre autres p. 873 ; je reviendrai sur ce point dans la huitième section.

16 L. Hölscher, Geschichte der protestantischen Frömmigkeit..., op. cit. (note 8), p. 11 et 13.

17 Friedrich Wilhelm Graf, « Die Nation – von Gott „erfunden“ ? Kritische Randnotizen zum Theologiebedarf der historischen Nationalismusforschung », in : Gerd Krumeich et Hartmut Lehmann (dir.), « Gott mit uns ». Nation, Religion und Gewalt im 19. und frühen 20. Jahrhundert, Göttingen,Vandenhœck & Ruprecht, 2000, p. 285-317, ici p. 296.

18 C’est un point sur lequel insiste également Andreas Holzem, « Bedingungen und Formen religiöser Erfahrung im Katholizismus zwischen Konfessionalisierung und Aufklärung », in : Paul Münch (dir.), « Erfahrung » als Kategorie der Frühneuzeitgeschichte, Munich, Oldenbourg (Historische Zeitschrift, Beiheft 31), 2001, p. 317-332, spécialement p. 318 sq. Voir également sa contribution dans le présent volume.

19 Kaspar von Greyerz, Religion und Kultur. Europa, 1500-1800, Göttingen, Vandenhœck & Ruprecht, 2000, p. 9-28.

20 Voir sur ce point les remarques critiques de Thomas Kaufmann, « Religion und Kultur – Überlegungen aus der Sicht eines Kirchenhistorikers », Archiv für Reformationsgeschichte, 93, 2002, p. 397-405, en particulier p. 398-401.

21 Voir entre autres Wolfgang Schieder, « Einleitung », in : id. (dir.), Volksreligiosität in der modernen Sozialgeschichte, Göttingen, Vandenhœck & Ruprecht (Geschichte und Gesellschaft, Sonderheft 11), 1986, p. 7-13, p. 9-10.

22 Thomas Kaufmann, Dreissigjähriger Krieg und Westfälischer Friede. Kirchengeschichtliche Studien zur lutherischen Konfessionskultur, Tübingen, Mohr Siebeck (Beiträge zur historischen Theologie, 104), 1998 – sur les problèmes de définition, ibid., p. 7-8 ; id., Konfession und Kultur. Lutherischer Protestantismus in der zweiten Hälfte des Reformationsjahrhunderts, Tübingen, Mohr Siebeck (Spätmittelalter und Reformation, Neue Reihe, 29), 2006.

23 Thomas Kaufmann, « Lutherische Konfessionalisierung in Deutschland – eine historiographiegeschichtliche Standortbestimmung », in : id., Konfession und Kultur..., op. cit. (note 22), p. 14-15.

24 Kaspar von Greyerz, Manfred Jakubowski-Tiessen, Thomas Kaufmann et Hartmut Lehmann (dir.), Interkonfession alität – Transkonfessionalität – binnenkonfessionelle Pluralität. Neue Forschungen zur Konfessionalisierungsthese, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, 201), 2003.Voir également, entre autres, Norbert Haag, Sabine Holtz et Wolfgang Zimmermann (dir.), Ländliche Frömmigkeit. Konfessionskulturen und Lebenswelten, 1500-1850, Stuttgart, Thorbecke, 2002.

25 Peter Zschunke, Konfession und Alltag in Oppenheim. Beiträge zur Geschichte von Bevölkerung und Gesellschaft in einer gemischtkonfessionellen Kleinstadt in der Frühen Neuzeit, Wiesbaden, Steiner (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz, 115), 1984 ; Paul Warmbrunn, Zwei Konfessionen in einer Stadt. Das Zusammenleben von Katholiken und Protestanten in den paritätischen Reichsstädten Augsburg, Biberach, Ravensburg und Dinkelsbühl 1548-1648, Wiesbaden, Steiner (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz, 111), 1983.

26 Eva Heller-Karneth, Drei Konfessionen in einer Stadt. Zur Bedeutung des konfessionellen Faktors im Alzey des Ancien Régime, Wurtzbourg, Bayerische Blätter für Volkskunde (Veröffentlichungen zur Volkskunde und Kulturgeschichte, 60), 1996.

27 Stefan Ehrenpreis, « Wir sind mit blutigen Köpfen davongelaufen... ». Lokale Konfessionskonflikte im Herzogtum Berg 1550-1700, Bochum, Winkler, 1993.

28 Frauke Volkland, « Konfessionelle Grenzen zwischen Auflösung und Verhärtung. Bikonfessionelle Gemeinden in der Gemeinen Vogtei Thurgau (CH) des 17. Jahrhunderts », Historische Anthropologie, 5, 1997, p. 370-387 ; id., « Bi-confessionalité et identité confessionelle. Le cas du bailliage commun du Thurgau en Suisse aux xvie et xviie siècles », in : Gabriel Audisio (dir.). Religion et identité, Aix-en-Provence, Publications de l’université d’Aix-en-Provence, 1998, p. 29-35 ; id., « Kirchliche Simultanverhältnisse in der Gemeinen Vogtei Thurgau des 17. Jahrhunderts », Heimatkundliche Blätter für den Kreis Biberach, 22, 1999, p. 28-35 ; id., Konfession und Selbstverständnis. Reformierte Rituale in der gemischtkonfessionellen Kleinstadt Bischofszell im 17. Jahrhundert, Göttingen, Vandenhœck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 210), 2005. Voir aussi id., « Konfessionelle Abgrenzung zwischen Gewalt, Stereotypenbildung und Symbolik. Gemischtkonfessionelle Gebiete der Ostschweiz und die Kurpfalz im Vergleich », in : Kaspar von Greyerz et Kim Siebenhüner (dir.), Religion und Gewalt. Konflikte, Rituale, Deutungen (1500-1800), Göttingen, Vandenhœck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 215), 2006, p. 343-365.

29 Voir entre autres un de ses articles en allemand : Randolph Head, « Religiöse Koexistenz und konfessioneller Streit in den Vier Dörfern. Praktiken der Toleranz in der Ostschweiz, 1525-1615 », Bündner Monatsblatt, 1999-5, p. 323-344.

30 À propos d’une autre ancienne ville d’Empire située dans l’actuelle Bavière : Karl Hausberger, « ZumVerhältnis der Konfessionen in der Reichsstadt Regensburg », in : Hans Schwarz (dir.), Reformation und Reichsstadt. Protestantisches Leben in Regensburg, Ratisbonne, UniversitätsVerlag, 1994, p. 134-146.

31 Bernd Roeck, Eine Stadt in Krieg und Frieden. Studien zur Geschichte der Reichsstadt Augsburg zwischen Kalenderstreit und Parität, 2 volumes, Göttingen, Vandenhœck & Ruprecht (Schriftenreihe der Historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 37), 1989, vol. 1.

32 Étienne François, Die unsichtbare Grenze. Protestanten und Katholiken in Augsburg, 1648-1806, Sigmaringen, Thorbecke (Abhandlungen zur Geschichte der Stadt Augsburg, 33), 1991 ; version française : Protestants et catholiques en Allemagne. Identités et pluralisme, Augsbourg, 1648-1806, Paris, Albin Michel (L’Évolution de l’humanité), 1993.

33 Christophe Duhamelle, « Vergleich als Aufklärung. Annäherung und Abgrenzung der Katholiken gegenüber den Protestanten im Eichsfeld », in : Hans Erich Bödeker et Martin Gierl (dir.), Jenseits der Diskurse. Aufklärungspraxis und Institutionenwelt in europäisch komparativer Perspektive, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 224), 2007, p. 371-394.

34 Christophe Duhamelle, « Wandlungen des Spotts. Konfessionelle Gewalt im Religionsfrieden, Eichsfeld 17.-18. Jahrhundert », in : K. von Greyerz et K. Siebenhüner (dir.), Religion und Gewalt..., op. cit. (note 28), p. 321-342. Une réflexion générale sur les rapports entre religion et violence à l’époque moderne : Kaspar von Greyerz et Kim Siebenhüner, « Einleitung », ibid., p. 9-25, ainsi que Thomas A. Brady Jr., « Limits of religious violence in Early Modem Europe », ibid., p. 125-151.

35 Une vue générale dans Ronnie Po-chia Hsia et Hartmut Lehmann (dir.), In and Out of the Ghetto. Jewish Gentile Relations in Late Medieval and Early Modern Germany, Cambridge, Cambridge University Press (Publications of the German Historical Institute Washington D.C.), 1995 ; Rolf Decot et Matthieu Arnold (dir.), Christen und Juden im Reformationszeitalter, Mayence, von Zabern (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz, Beiheft 72), 2006.

36 Sabine Ullmann, Nachbarschaft und Konkurrenz. Juden und Christen in Dörfern der Markgrafschaft Burgau 1650 bis 1750, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 151), 1999, p. 418-419.

37 Ibid., part. p. 470-472.

38 Claudia Ulbrich, Shulamit und Margarete. Macht, Geschlecht und Religion in einer ländlichen Gesellschaft des 18. Jahrhunderts, Vienne, etc., Böhlau (Aschkenas, Beiheft 4), 1999, p. 260. Steinbiedersdorf/ Pontpierre faisait partie jusqu’en 1793 du comté d’Empire de Kriechingen/ Créhange (ibid., p. 38).

39 Ibid., p. 274-275.

40 Peter Hersche, « „Lutherisch werden“ – Rekonfessionalisierung als paradoxe Folge aufgeklärter Religionspolitik », in : Gerhard Ammerer et Hanns Haas (dir.), Ambivalenzen der Aufklärung. Festschrift für Ernst Wangermann, Vienne,Verlag für Geschichte und Politik et Munich, Oldenbourg, 1997, p. 155-168, p. 158.Voir aussi id., Musse und Verschwendung..., op. cit. (note 8), p. 1013-1028.

41 Il en sera question dans la prochaine section.

42 Voir la contribution d’Angelika Schaser dans ce volume.

43 Étienne François, Mémoires et chroniques familiales dans l’Allemagne d’entre la paix d’Augsbourg et la guerre de Trente Ans (images familiales et religieuses), mémoire inédit de DES, Paris, université Paris-I, 1967 ; Kaspar von Greyerz, « Religion in the life of German and Swiss autobiographers (sixteenth and seventeenth centuries) », in : id. (dir.), Religion and Society in Early Modem Europe, 1500-1800, Londres, etc., Allen & Unwin, 1984, p. 223-241.

44 Parmi les titres les plus récents sur ce sujet : Gabriele Jancke et Claudia Ulbrich (dir.), Vom Individuum zur Person. Neue Konzepte im Spannungsfeld von Autobiographietheorie und Selbstzeugnisforschung, Göttingen, Wallstein (Querelles. Jahrbuch für Frauen- und Geschlechterforschung, 10), 2005.

45 Inge Bernheiden, « Die Religion im autobiographischen Schrifttum des 17. Jahrhunderts », in : Dieter Breuer (dir.) avec Barbara Becker-Cantarino, Heinz Schilling et Walter Sparn, Religion und Religiosität im Zeitalter des Barocks, 2 volumes, Wiesbaden, Harrassowitz (Wolfenbütteler Arbeiten zur Barockforschung, 25), 1995, vol. 2, p. 735-744, p. 743.

46 Eva Kormann, Ich, Welt und Gott. Autobiographik im 17. Jahrhundert, Cologne, etc., Böhlau (Selbstzeugnisse der Neuzeit, 13), 2004.

47 Ibid. et Gabriele Jancke, Autobiographie als soziale Praxis. Beziehungskonzepte in Selbstzeugnissen des 15. und 16. Jahrhunderts im deutschsprachigen Raum, Cologne, etc., Böhlau (Selbstzeugnisse der Neuzeit, 10), 2002.

48 Augustin Güntzer, Kleines Biechlin von meinem gautzen Leben. Die Autobiographie eines Elsässer Kanncngicssers aus dem 17. Jahrhundert, édité par Fabian Brandie et Dominik Sieber, Cologne, etc., Böhlau (Selbstzeugnisse der Neuzeit, 8), 2002 ; voir aussi, dans cet ouvrage, les contributions introductives des deux éditeurs ; voir également Andreas Bähr, « Furcht, divinatorischer Traum und autobiographisches Schreiben in der Frühen Neuzeit », Zeitschrift für historische Forschung, 34, 2007, p. 1-32.

49 Dans ce domaine voir par exemple L. Heiligensetzer, Getreue Kirchendiener..., op. cit. (note 4) ; Sebastian Leutert, Geschichten vom Tod. Tod und Sterben in Deutschschweizer und oberdeutschen Selbstzeugnissen des 16. und 17. Jahrhunderts, Bâle, Schwabe (Basler Beiträge zur Geschichtswissenschaft, 178), 2007. Sur cette thématique de la mort voir aussi Andrea Kammeier-Nebel, « Der Wandel des Totengedächtnisses in privaten Aufzeichnungen unter dem Einfluss der Reformation », in : Klaus Arnold, Sabine Schmolinsky et Urs Martin Zahnd (dir.). Das dargestellte Ich. Studien zu Selbstzeugnissen des späteren Mittelalters und der Frühen Neuzeit, Bochum, Winkler (Selbstzeugnisse des Mittelalters und der beginnenden Neuzeit, 1), 1999, p. 93-116.

50 Entre autres Regina Schulte, « Das Unerhörte einordnen. Textschichten in Zeugnissen des Dreissigjährigen Krieges », in : id., Die Verkehrte Welt des Krieges. Studien zu Geschlecht, Religion und Tod, Francfort-sur-le-Main, etc., Campus (Geschichte und Geschlechter, 25), 1998, p. 59-93 ; Benigna von Krusenstjern, « Seliges Sterben und böser Tod. Tod und Sterben in der Zeit des Dreissigjährigen Krieges », in : id. et Hans Medick (dir.), Zwischen Alltag und Katastrophe. Der Dreissigjährige Krieg aus der Nähe, Göttingen, Vandenhœck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 148), 1999, p. 469-496 ; Peter Burschei, « Himmelreich und Hölle. Ein Söldner, sein Tagebuch und die Ordnungen des Krieges », ibid., p. 181-194 ; Hans Medick, « Orte und Praktiken religiöser Gewalt im Dreissigjährigen Krieg. Konfessionelle Unterschiede und ihre Wahrnehmung im Spiegel von Selbstzeugnissen », in : K. von Greyerz et K. Siebenhüner (dir.), Religion und Gewalt..., op. cit. (note 28), p. 367-382.

51 Entre autres Jeannine Blackwell, « Gedoppelter Lebenslauf der Pietistinnen. Autobiographische Schriften der Wiedergeburt », in : Michaela Holdenried (dir.), Geschriebenes Leben. Autobiographik von Frauen, Berlin, Erich Schmidt, 1995, p. 49-60 ; Irina Modrow, « Religiöse Erweckung und Selbstreflexion. Überlegungen zu den Lebensläufen Herrnhuter Schwestern als einem Beispiel pietistischer Selbstdarstellungen », in : Winfried Schulze (dir.), Ego-Dokumente. Annäherung an den Menschen in der Geschichte, Berlin, Akademie Verlag (Selbstzeugnisse der Neuzeit, 2), 1996, p. 121-129 ; Ulrike Witt, Bekehrung, Bildung und Biographie. Frauen im Umkreis des Halleschen Pietismus, Halle, Verlag der Franckeschen Stiftungen im Niemeyer-Verlag Tübingen (Hallesche Forschungen, 2), 1996.

52 Ulrike Gleixner, Pietismus und Bürgertum. Eine historische Anthropologie der Frömmigkeit : Württemberg, 17.-19. Jahrhundert, Göttingen, Vandenhœck & Ruprecht (Bürgertum, Neue Folge 2), 2005 ; id., « Familie, Traditionsstiftung und Geschichte im Schreiben von pietistischen Frauen », in : Daniela Hacke (dir.), Frauen in der Stadt. Selbstzeugnisse des 16.-18. Jahrhunderts, Ostfildern,Thorbecke (Stadt in der Geschichte, 29), 2004, p. 131-163. Voir aussi – en particulier sur le caractère de confession que revêtait alors le journal intime d’inspiration religieuse – Brigitte Schnegg, « Tagebuchschreiben als Technik des Selbst. Das „Journal de mes actions“ der Bernerin Henriette Stettler-Herport (1738-1805) », ibid., p. 103-130.

53 Friedrich Lurz, Erlebte Liturgie. Autobiografische Schriften als liturgiewissenschaftliche Quellen, Münster, Lit (Ästhetik – Theologie – Liturgik, 28), 2003.

54 Voir en particulier Susan C. Karant-Nunn, The Reformation of Ritual. An Interpretation of Early Modern Germany, Londres, etc., Routledge (Christianity and Society in the Modern World), 1997.

55 Natalie Zemon Davis, Drei Frauenleben. Glikl, Marie de l’Incarnation, Maria Sybilla Merian, Berlin, Wagenbach, 1995 (en français Juive, catholique, protestante : trois femmes en marge du xviie siècle, Paris, Seuil, 1997) ; Gabriele Jancke, « Die [...] (Sichronot, Memoiren) der jüdischen Kauffrau Glückei von Hamen zwischen Autobiographie, Geschichtsschreibung und religiösem Lehrtext. Geschlecht, Religion und Ich in der Frühen Neuzeit », in : Magdalene Heuser (dir.), Autobiographien von Frauen. Beiträge zu ihrer Geschichte, Tübingen, Niemeyer, 1996, p. 93-134 ; id., « Glikls Autobiographie im Kontext frühneuzeitlicher autobiographischer Schriften », in : Monika Richarz (dir.), Die Hamburger Kauffrau Glikl. Jüdische Existenz in der Frühen Neuzeit, Hambourg, Christians (Hamburger Beiträge zur Geschichte der deutschen Juden, 24), 2001, p. 91-122.

56 Monika Neugebauer-Wölk, « Zur Konstituierung historischer Religionsforschung », Zeitenblicke. Onlinejournal für die Geschichtswissenschaften, 5-1, 2006.

57 Ibid.

58 Voir entre autres Richard van Dülmen (dir.), Armut, Liebe, Ehre. Studien zur historischen Kulturforschung, Francfort-sur-le-Main, Fischer-Taschenbücher, 1988 ; id. (dir.), Dynamik der Tradition. Studien zur Historischen Kulturforschung 4, Francfort-sur-le-Main, Fischer-Taschenbücher, 1992, avec quelques contributions portant sur l’histoire religieuse de l’époque moderne ; voir aussi id., Kultur und Alltag in der Frühen Neuzeit, 3 volumes, vol. 3, Religion, Magie, Aufklärung, Munich, Beck 1994. Monika Neugebauer-Wölk, dans un autre article, désigne même, non sans faire un raccourci historiographique, van Dülmen comme le représentant de « l’histoire culturelle et du quotidien » : Monika Neugebauer-Wölk, « Esoterik in der Frühen Neuzeit. Zum Paradigma der Religionsgeschichte zwischen Mittelalter und Moderne », Zeitschrift für historische Forschung, 27, 2000, p. 321-364, spécialement p. 341 sq.

59 Richard van Dülmen, « Reformation und Neuzeit. Ein Versuch », Zeitschrift für historische Forschung, 14, 1987, p. 1-25.

60 Rudolf Schlögl, Glaube und Religion in der Säkularisierung. Die katholische StadtKöln, Aachen, Münster-1700-1840, Munich, Oldenbourg (Ancien Régime, Aufklärung und Revolution, 28), 1995 ; id., « „Aufgeklärter Unglaube“ oder „mentale Säkularisierung“ ? Die Frömmigkeit katholischer Stadtbürger in systemtheoretischer Hinsicht (ca. 1700-1840) », in : Thomas Mergel et Thomas Welskopp (dir.), Geschichte zwischen Kultur und Gesellschaft. Beiträge zur Theoriedebatte, Munich, Beck, 1997, p. 95-121 ; id., « Öffentliche Gottesverehrung und privater Glaube in der Frühen Neuzeit. Beobachtungen zur Bedeutung von Kirchenzucht für die Abgrenzung privater Sozialräume », in : Gert Melville et Peter von Moos (dir.), Das Öffentliche und das Private in der Vormoderne, Cologne, etc., Böhlau (Norm und Struktur, 10), 1998, p. 165-209. Depuis lors, la recherche sur la sécularisation a pris un nouveau rythme de croisière : voir entre autres Hartmut Lehmann (dir.), Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im Neuzeitlichen Europa. Bilanz und Perspektiven der Forschung, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Max-Planck-lnstituts für Geschichte, 130), 1997 ; Peter Blickle et Rudolf Schlögl (dir.), Die Säkularisation im Prozess der Säkularisierung Europas, Epfendorf, Bibliotheca Academica (Oberschwaben – Geschichte und Kultur, 13), 2005. Le programme de recherches concertées (Sonderforschungsbereich) 640, intitulé « Les représentations de l’ordre social en mutation » comprend à l’université Humboldt un projet partiel, dirigé par Heinz Schilling, sur « Les représentations religieuses et séculières dans l’Europe de l’époque moderne ».

61 Thomas Mergel, « Geht es weiterhin voran ? Die Modernisierungstheorie auf dem Weg zu einer Theorie der Moderne », in : T. Mergel et T. Welskopp (dir.), Geschichte zwischen Kultur..., op. cit. (note 60), p. 203-232.

62 Hans Medick, Weben und Überleben in Laichingen, 1650-1900, Göttingen,Vandenhœck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 126), 1996.

63 Hans Medick, « „Missionare im Ruderboot“ ? Ethnologische Erkenntnisweisen als Herausforderung an die Sozialgeschichte », Geschichte und Gesellschaft, 10, 1984, p. 295-319.

64 Hans Medick, « Ein Volk mit Büchern. Buchbesitz und Buchkultur auf dem Lande am Ende der Frühen Neuzeit. Laichingen, 1748-1820 », in : Ronnie Po-chia Hsia et Robert W. Scribner (dir.), Problems in the Historical Anthropology of Early Modern Europe, Wiesbaden, Harrassowitz (Wolfenbütteler Forschungen, 78), 1997, p. 323-367, p. 340 sq. Voir également id., « Buchkultur und lutherischer Pietismus. Buchbesitz, erbauliche Lektüre und religiöse Mentalität in einer ländlichen Gemeinde Württembergs am Ende der Frühen Neuzeit : Laichingen, 1748-1820 », in : RudolfVierhaus (dir.), Frühe Neuzeit – Frühe Moderne ? Forschungen zur Vielschichtigkeit von Übergangsprozessen, Göttingen, Vandenhœck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 104), 1992, p. 297-326. Les résultats d’une étude menée sur Brunswick et Kitzingen entre 1600 et 1660 confirment, pour une époque antérieure, les chiffres de Medick sur la forte proportion de littérature d’édification : Erdmann Weyrauch, « Die Illiteraten und ihre Literatur », in : Wolfgang Brückner, Peter Blickle et Dieter Breuer (dir.), Literatur und Volk im 17. Jahrhundert, Wiesbaden, Harrassowitz (Wolfenbütteler Arbeiten zur Barockforschung, 13), 1985, vol. 2, p. 465-474.

65 Rolf Engelsing, « Der Bürger als Leser. Die Bildung der protestantischen Bevölkerung Deutschlands am Beispiel Bremens im 17. und 18. Jahrhundert », Archiv für die Geschichte des Buchwesens, 3, 1961, col. 205-368.

66 Ibid., col. 220-221.

67 Marie-Louise von Wartburg-Ambühl, Alphabetisierung und Lektüre. Untersuchung am Beispiel einer ländlichen Region im 17. und 18. Jahrhundert, Berne, etc., Peter Lang (Europäische Hochschulschriften, Reihe I, 459), 1981.

68 Je ne reviendrai pas par la suite sur les rapports entre religion – ou confession – et alphabétisation.

69 Entre autres : Ernst Hinrichs, « Lesen, Schulbesuch und Kirchenzucht. Eine Fallstudie zum Prozess der Alphabetisierung in Norddeutschland », in : Mentalitäten und Lebensverhältnisse. Festschrift für Rudolf Vierhaus, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1982, p. 15-33.

70 Étienne François, « Les protestants allemands et la Bible. Diffusion et pratiques », in : Yvon Beiaval et Dominique Bourel (dir.), Le Siècle des lumières et la Bible, Paris, Beauchesne, 1986, p. 47-58.

71 Cornelia Niekus Moore, « Erbauungsliteratur als Gebrauchsliteratur fur Frauen im 17. Jahrhundert : Leichenpredigten als Quelle weiblicher Lesegewohnheiten », in : Hans-Erich Bödeker, Gerald Chaix et Patrice Veit (dir.), Le livre religieux et ses pratiques. Études sur l’histoire du livre religieux en Allemagne et en France à l’époque moderne. Der Umgang mit dem religiösen Buch. Studien zur Geschichte des religiösen Buches in Deutschland und Frankreich in der Frühen Neuzeit, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 101), 1991, p. 291-315 ; Ursula A. J. Becher, « Religiöse Erfahrung und weibliches Lesen – Zu einigen Beispielen des 18.Jahrhunderts », ibid., p. 316-333.

72 Voir sur ce thème la contribution de Patrice Veit dans le présent volume.

73 Mechtild Wiswe, « Bücherbesitz und Leseinteresse Braunschweiger Bauern im 18. Jahrhundert », Zeitschrift für Agrargeschichte und Agrarsoziologie, 23, 1975, p. 210-215, p. 211.

74 Patrice Veit, Das Kirchenlied in der Reformation Martin Luthers. Line thematische und semantische Untersuchung, Stuttgart, Steiner (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz, 120), 1986.

75 Patrice Veit, « Musique et cantiques protestants », in : Y. Beiaval et D. Bourel (dir.), Le Siècle des lumières et la Bible, op. cit. (note 70), p. 289-315. Sur Bach, voir aussi désormais : id., « Bach », in : Étienne François et Hagen Schulze (dir.), Deutsche Erinnerungsorte, Munich, Beck, 2001, vol. 3, p. 239-257.Voir en outre id., « Le chant, la Réforme et la Bible », in : Guy Bedouelle et Bernard Roussel (dir.), Le temps des Reformes et la Bible, Paris, Beauchesne, 1989, p. 659-681, ainsi que Gérald Chaix et Patrice Veit, « Les cantiques dans l’Allemagne du xvie siècle : choisir son chant », Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, 98-2, 1991, p. 231-246.

76 Patrice Veit, « Das Gesangbuch in der Praxis Pietatis der Lutheraner », in : Hans-Christoph Rublack (dir.), Die lutherische Konfessionalisierung in Deutschland, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus-Mohn (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, 197), 1992, p. 435-454 et 455-459 ; id., « Musik und Frömmigkeit im Zeichen des Dreissigjährigen Krieges », in : B. von Krusenstjern et H. Medick (dir.). Zwischen Alltag und Katastrophe..., op. cit. (note 50), p. 507-528.

77 Patrice Veit, « Entre violence, résistance et affirmation identitaire. À propos du cantique de Luther „Erhalt uns Herr bei deinem Wort“ », in : K. von Greyerz et K. Siebenhüner (dir.), Religion und Gewalt..., op. cit. (note 28), p. 267-303.

78 Sur ce point voir entre autres Olaf Blaschke, « Der „Dämon des Konfessionalismus“. Einführende Überlegungen », in : id. (dir.), Konfessionen im Konflikt. Deutschland zwischen 1800 und 1970 : ein zweites konfessionelles Zeitalter, Göttingen,Vandenhœck & Ruprecht, 2002, p. 13-69.

79 Mon opinion est que le débat sur la confessionnalisation, initié par Heinz Schilling et Wolfgang Reinhard, marque le pas depuis quelques années, au sens où de toute façon ce qu’on appelle « le paradigme de la confessionnalisation » continue à induire plus ou moins une seule orientation macro-historique ainsi que le recours à des sources principalement normatives. Cette focale étroite ne permet plus guère d’ouvrir de nouveaux horizons féconds pour l’histoire religieuse. Une prise de position explicite à ce sujet : Andreas Holzem, « Die Konfessionsgesellschaft. Christenleben zwischen staatlichem Bekenntniszwang und religiöser Heilshoffnung », Zeitschrift für Kirchengeschichte, 110, 1999, p. 54-87. Je ne m’étendrai donc pas davantage sur ce point ici. On trouvera un rapide résumé des débats des années 1980 et 1990 dans Kaspar von Greyerz, Religion und Kultur..., op. cit. (note 19), p. 65-110.Voir également, sur toutes ces questions, la contribution de Philippe Büttgen dans le présent volume.

80 Hartmut Lehmann, « Der politische Widerstand gegen die Einführung des neuen Gesangbuchs von 1791 in Württemberg. Ein Beitrag zum Verhältnis von Kirchen- und Sozialgeschichte », Blätter für Württemberg sche Kirchengeschichte, 66/67, 1966/1967, p. 247-263 ; Catherine Maurer, « Aufgeklärte Gesangbücher und „gemeine Leute“. Äusserungen und Inhalte der Gesangbuchstreite des ausgehenden 18. Jahrhunderts im protestantischen Deutschland », in : H.-E. Bödeker et al. (dir.), Le livre religieux..., op. cit. (note 71), p. 269-288 ; P. Hersche, « „Lutherisch werden“... », art. cit. (note 40) ; Christophe Duhamelle, « Konfessionelle Identität als Streitprozess. Der Gesangbuchstreit in Wendehausen (Eichsfeld), 1792-1800 », Historische Anthropologie, 11, 2003, p. 397-414.

81 Kaspar von Greyerz, « Konfessionelle Intoleranz und Konfessionalismus im Europa der Frühen Neuzeit », in : Aram Mattioli, Markus Ries et Enno Rudolph (dir.), Intoleranz im Zeitalter der Revolutionen. Europa, 1770-1848, Zurich, Orell Füssli (Kultur – Philosophie – Geschichte, 1), 2004, p. 57-73.

82 Voir par exemple (en dépit d’un sous-titre un peu trompeur) Berndt Hamm, « Die Stellung der Reformation im zweiten christlichen Jahrtausend. Ein Beitrag zum Verständnis von Unwürdigkeit und Würde des Menschen », Jahrbuch für Biblische Theologie, 15, 2000, p. 181-220, particulièrement p. 198-205.

83 Entre autres Peter Blickle, Gemeindereformation. Die Menschen des 16. Jahrhunderts auf dem Weg zum Heil, Munich, Oldenbourg, 1985 ; id., Reformation und kommunaler Geist. Die Antwort der Theologen auf den Verfassungswandel im Spätmittelalter, Munich, Stiftung Historisches Kolleg (Schriften des Historischen Kollegs,Vorträge 44), 1996.Voir aussi une discussion très précise de ces thèses par Mark U. Edwards, « Die Gemeindereformation als Bindeglied zwischen der mittelalterlichen und der neuzeitlichen Welt », Historische Zeitschrift, 249,1989, p. 95-103. Sur ce thème, voir enfin l’article de Claudia Ulbrich dans le présent volume.

84 Heinz Schilling, « Reformation – Umbruch oder Gipfelpunkt eines Temps des Réformes ? », in : Bernd Mœller (dir.), Die frühe Reformation in Deutschland als Umbruch, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, 199), 1998, p. 13-34 ; id., Die neue Zeit. Vom Christenheitseuropa zum Europa der Staaten, 1250-1750, Berlin, Siedler, 1999.

85 M. Neugebauer-Wölk, « Esoterik in der Frühen Neuzeit... », art. cit. (note 58), p. 324.

86 Kaspar von Greyerz, « Grenzen zwischen Religion, Magie und Konfession aus der Sicht der frühneuzeitlichen Mentalitätsgeschichte », in : Guy P. Marchai (dir.), Grenzen und Raumvorstellungen (11.-20.Jh.)Frontières et conceptions de l’espace (xie-xxe siècle), Zurich, Chronos (Clio Lucernensis, 3), 1996, p. 329-343.

87 Dominik Sieber, Jesuitische Missionierung, Priesterliche Liebe, Sakramentale Magie. Volkskulturen in Luzern 1563 bis 1614, Bâle, Schwabe (Luzerner historische Veröffentlichungen, 40), 2005 ; id., « Jesuitenmission und „Magie“der Sakramente Ende des 16. Jahrhunderts in Luzern », in : N. Haag et al. (dir.), Ländliche Frömmigkeit..., op. cit. (note 24), p. 207-228.

88 Une synthèse sur ce sujet : Stuart Clark, Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in Early Modem Europe, Oxford, Clarendon, 1997.

89 « Ein neues Feld europäischer Religionsgeschichte. Antoine Faivre gibt Auskunft zur Esoterikforschung » [entretien entre M. Neugebauer-Wölk et A. Faivre], Zeitenblicke. Onlinejournal für die Geschichtswissenschaften, 5-1, 2006, partie 9. Sur Antoine Faivre voir également M. Neugebauer-Wölk, « Esoterik in der Frühen Neuzeit... », art. cit. (note 58), p. 337-339 ; id., « Esoterik im 18.Jahrhundert – Aufklärung und Esoterik. Eine Einleitung », in : id. (dir.), Aufklärung und Esoterik, Hambourg, Meiner (Studien zum achtzehnten Jahrhundert, 24), 1999, p. 1-37, en particulier p. 7-11.

90 Voir sur ce point, entre autres, Anne-Charlott Trepp et Hartmut Lehmann (dir.), Antike Weisheit und kulturelle Praxis. Hermetismus in der Frühen Neuzeit, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 171), 2001.Il n’est pas possible de présenter ici en détail les nombreuses études récentes sur le piétisme. Voir, pour une synthèse : Martin Brecht, Klaus Deppermann, Ulrich Gabler et Hartmut Lehmann (dir.), Geschichte des Pietismus, 4 volumes, Göttingen,Vandenhoeck & Ruprecht, 1993-2004.

91 Un profane n’avait pas besoin d'une culture classique pour avoir accès à ce type de systèmes de pensée : c’est ce que montre très clairement l’analyse de la bibliothèque, confisquée en 1698, du marchand de Zurich Johann Heinrich Locher, un piétiste radical. Cette analyse a été menée dans la thèse encore inédite de Kaspar Bütikofer, Der frühe Zürcher Pietismus, 1689-1721, université de Bâle, 2007. Ce travail paraîtra dans la collection « Arbeiten zur Geschichte des Pietismus ». Voir également, entre autres, Hans-Jürgen Schräder, Literaturproduktion und Büchermarkt im radikalen Pietismus. Johann Heinrich Reitz’ « Historie der Wiedergehohrnen » und ihr geschichtlicher Kontext, Göttingen, Vandenhœck & Ruprecht (Palaestra, 283), 1989, ainsi que Burkard Dohm, « „Götter der Erden“. Alchimistische Erlösungsvisionen in radikalpietistischer Pœsie », in : A.-C.Trepp et H. Lehmann (dir.), Antike Weisheit..., op. cit. (note 90), p. 189-204.

92 M. Neugebauer-Wölk, « Esoterik in der Frühen Neuzeit... », art. cit. (note 58), p. 363.

93 Cette problématique est traitée de manière fine et informée dans : Monika Neugebauer-Wölk, « Esoterik und Christentum vor 1800. Prolegomena zu einer Bestimmung ihrer Differenz », Aries, n.s. 3, 2003, p. 127-165. Allant à l’encontre du point de vue « intégrateur » défendu par Wouter Hanegraaff, spécialiste à Amsterdam de l’ésotérisme, M. Neugebauer-Wölk, en s’appuyant sur les analyses de Burkhard Gladigow, spécialiste de la science du religieux à Tübingen, s’efforce de mettre à jour les différences entre ce courant et le christianisme. Ce travail de distinction est d’un intérêt fondamental. Pourtant, même après avoir lu cet article, je continue à ne pas partager l’opinion de l’auteure sur le fait que ces différences délimitent le cadre et le substrat d’une tradition religieuse existant depuis la Renaissance et spécifique à la pré-modernité européenne.

94 Voir entre autres Eva Labouvie, Verbotene Künste. Volksmagie und ländlicher Aberglaube in den Dorfgemeinden des Saarraumes (16.-19. Jahrhundert), St. Ingbert, Röhrig (Saarland-Bibliothek, 4), 1992 ; id., Zauberei und Hexenwerk. Ländlicher Hexenglaube in der Frühen Neuzeit, Francfort-sur-le-Main, Fischer-Taschenbuch, 1991. Sur Richard van Dülmen, voir la note 58.

95 Sur ce point, je ne partage pas l’avis de M. Neugebauer-Wölk, « Esoterik und Christentum... », art. cit. (note 58), p. 342-343. Elle a pourtant raison de critiquer l’emploi non réflexif, comme catégorie scientifique, du concept de « superstition » par van Dülmen (et Labouvie). Aux yeux de l’histoire religieuse actuelle, ce concept n’est en effet légitime que lorsqu’il est étroitement question des critiques envers les superstitions formulées à la fin du Moyen Âge ou à l’époque moderne.

Auteur

[1947] a étudié à Berne, Genève et Stanford et est devenu professeur d’histoire moderne à l’université de Zurich (1993) puis à l’université de Bâle (depuis 1997). Ses recherches portent sur les documents du for privé et plus généralement sur l’histoire culturelle du religieux en Europe. Parmi ses publications : Religion und Kultur. Europa, 1500-1800, Göttingen, 2000 (traduction française : Religion et culture. Europe, 1500-1800, Paris, 2006) ; Religion und Gewalt. Konflikte, Rituale, Deutungen (1500-1800) (dir., avec Kim Siebenhüner), Göttingen, 2006 ; Selbstzeugnisse in der Frühen Neuzeit. Individualisierungsweisen in interdisziplinärer Perspektive (dir., avec Elisabeth Müller-Luckner), Munich, 2007.

Christophe Duhamelle (Traducteur)

[1966], directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (Centre de recherches historiques, Centre d’anthropologie religieuse européenne), a été maître de conférences à l’université de Picardie-Jules-Verne (Amiens) à partir de 1995 et chercheur puis directeur de 2003 à 2007 à la Mission historique française en Allemagne (Göttingen). Ses travaux portent sur la construction des appartenances spatiales, sociales et confessionnelles dans le Saint-Empire des xviie et xviiie siècles. Parmi ses publications : L’héritage collectif. La noblesse d’Église rhénane, xviie-xviiie siècles, Paris, 1998 ; Les espaces du Saint-Empire à l’époque moderne (dir.), Paris, 2004 ; La frontière au village. Une identité catholique allemande au temps des Lumières, Paris, à paraître en 2010.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2010

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