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Religion ou confession

 | 
Philippe Büttgen
, 
Christophe Duhamelle

I. Cadres et conditions de l’histoire du religieux à l’époque moderne

Histoire de l’Église et histoire des religions

Volker Leppin
Traduction de Olivier Richard

Texte intégral

  • 1 Wolfram Kinzig, Volker Leppin et Günther Wartenberg (dir.), Historiographie und Theologie. Kirchen (...)

1En 2004 paraissait un ouvrage collectif consacré à la question de la place de l’histoire de l’Église, entre théologie et histoire1. Ce volume, planifié par le regretté Kurt Nowak, lui-même historien de l’Église, rassemblait plusieurs tentatives pour déterminer rigoureusement, dans une perspective tant de théorie des sciences que de théologie, le lieu de l’histoire de l’Église.

  • 2 Susan R. Boettcher, in : sehepunkte, 5-10, 2005, http://www.sehepunkte.historicum.net/2005/10/7004 (...)
  • 3 On trouve cette formule chez Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik. I/1, Zurich, Theologischer Verla (...)

2Les auteurs étaient de différentes confessions ainsi que de différentes nationalités ; cependant une jeune chercheuse américaine nota dans un compte rendu – tout à fait bienveillant par ailleurs – que « un des centres d’intérêt communs à de nombreux contributeurs [...] semblera bien étrange à ceux qui ne sont pas allemands2. » Elle faisait référence à la problématique, pour ainsi dire classique en Allemagne, du statut de l’histoire de l’Église comme science auxiliaire de la théologie3.

  • 4 Voir sur ce point Bernd Jeand’Heur et Stefan Korioth, Grundzüge des Staatskirchenrechts. Kurzlehrb (...)
  • 5 Voir par exemple la distinction caricaturale que Hans-Jürgen Greschat opère entre théologiens et h (...)
  • 6 Voir par exemple Christoph Markschies, Arbeitsbuch Kirchengeschichte, 1, Tübingen, Mohr (UTB, 1857 (...)
  • 7 Voir Rainer Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, t. I, Von den Anfänge (...)
  • 8 Voir Rainer Albertz, « Religionsgeschichte Israels oder Theologie des Alten Testaments ? » Jahrbuc (...)

3S’agissant du rapport entre histoire de l’Église et histoire des religions, il se pourrait qu’on y retrouve la spécificité que constituent, en Allemagne, les facultés de théologie, institutions à ancrage confessionnel mais de droit public4. Un autre problème lui est lié, celui des formes sous lesquelles s’exprime l’appartenance confessionnelle des historiens de l’Église exerçant dans les facultés de théologie. Dans la mesure où c’est le plus souvent en opposition à ces facultés, et à leur caractère confessionnel, que s’est construite l’histoire des religions, on a pu, sur ce point, assister à des affrontements très nets5. Pourtant, il est indéniable que l’histoire de l’Église se sert des méthodes communes à toute la discipline historique6, et qu’elle les partage aussi avec l’histoire des religions. Il lui faut juste comprendre que ce partage est une chance à saisir. L’histoire de l’église ne semble pas menacée dans l’immédiat par un débat comparable en virulence à celui que Rainer Albertz, en parlant d’une « situation concurrentielle » au sein de l’exégèse, entre la théologie de l’Ancien Testament et une histoire de la religion d’Israël, a en partie diagnostiqué7, en partie lui-même créé8.

La genèse du problème de l’histoire des religions en théologie

  • 9 Cf. Roman Heiligenthal, « Lagarde, Paul Anton de (1827-1891) », in : Gerhard Krause et Gerhard Mül (...)
  • 10 Paul de Lagarde, Über dos Verhältnis des deutschen Staates zu Theologie, Kirche und Religion, Gött (...)
  • 11 Voir sur ce point Ernst Würthwein, Der Text des Alten Testaments, 4e édition, Stuttgart, Württembe (...)
  • 12 Voir désormais Otto Merk, « Paul Anton de Lagarde und die Theologie in den ersten Jahrzehnten des (...)
  • 13 Heinrich Karpp, « Lagardes Kritik an Kirche und Theologie », Zeitschrift für Theologie und Kirche, (...)

4Paul de Lagarde (1827-1891) joua un rôle décisif dans la séparation entre histoire des religions et théologie. Après avoir longtemps travaillé comme savant indépendant, il fut nommé professeur à la faculté de philosophie de Göttingen en 18699. C’est dans cette position qu’il exigea en 1873 la dissolution des facultés de théologie, dans l’idée de traiter l’histoire du christianisme comme une partie du vaste champ de l’histoire des religions10. Lagarde poursuivait ici un objectif double. C’est essentiellement en philologue qu’il déploya son activité scientifique. Il fut l’éditeur d’une multitude de textes et donna en particulier une impulsion décisive aux recherches sur la Bible des Septante11. Mais cet intérêt historique se doublait chez lui du concept douteux d’« Église du futur », dont le but aurait été de réunir les confessions et Églises d’Allemagne en une Église nationale12. On voit que Lagarde ne reprochait pas aux facultés de théologie d’être liées à une confession au nom d’une neutralité d’ailleurs elle-même scientifiquement discutable ; son but était d’une autre nature13.

  • 14 Voir Karsten Lehmkiihler, Kultus und Theologie. Dogmatik und Exegese in der religionsgeschichtlich (...)
  • 15 Gerd Lüdemann et Alf Özen, « Religionsgeschichtliche Schule », in : G. Krause et G. Müller (dir.), (...)
  • 16 Klaus Johanning, Der Bibel-Babel-Streit. Eine forschungsgeschichtliche Studie, Francfort-sur-le-Ma (...)
  • 17 Voir en particulier Wilhelm Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht ( (...)
  • 18 Le modèle présenté par Christoph Markschies se distingue nettement du projet de l’École de l’histo (...)

5Même si l’on peut déceler une certaine proximité entre l’École de l’histoire des religions14 et les éléments de critique des Églises et des confessions actifs dans la pensée de Lagarde15, Otto Merk a récemment à nouveau attiré l’attention sur le fait que ce groupe naissant, composé de jeunes chercheurs, avait choisi une voie très différente de celle de Lagarde. Il était plus fortement influencé par Ritschl et d’autres. Ce qui caractérisait cette école était l’accent mis sur la comparabilité des phénomènes religieux, c’est-à-dire sur la possibilité et l’application méthodologique de la comparaison entre les religions. Cette approche joua d’ailleurs un rôle plus important dans l’exégèse – jusqu’à la controverse fameuse du Bibel-Babel-Streit sur le rapport de l’Ancien Testament à la religion et à la culture mésopotamiennes – que dans l’histoire de l’Église16. Dans cette discipline, c’est surtout sur la gnose que portèrent les débats, qui avaient leur origine dans les discussions exégétiques, mais avec des ramifications dans les études sur l’histoire de l’Église primitive. C’est sur ce terrain notamment qu’on chercha à définir le rapport du christianisme avec les autres religions17. Même si ces recherches perdent aujourd’hui manifestement du terrain18, l’idée phare d’une religion de l’ancien Israël constitue toujours la condition première de la compréhension théologique aux xxe-xxie siècles. Le judaïsme et le christianisme apparaissent depuis lors comme des religions parmi d’autres, résultant des causalités immanentes à l’évolution de l’histoire des religions.

  • 19 Adolf Harnack, « Die Aufgabe der theologischen Fakultaten und die allgemeine Religionsgeschichte, (...)

6Le discours prononcé en 1901 par Adolf von Harnack lors de la cérémonie de commémoration de l’université de Berlin en l’honneur de son fondateur Frédéric-Guillaume III illustre bien comment la montée en puissance de problématiques issues de l’histoire des religions était vue comme une remise en cause des facultés de théologie traditionnelles. Harnack le formula, dans un contexte fortement apologétique, par les mots suivants : « la faculté de théologie a de bonnes raisons de se poser cette question, puisque autour d’elle des voix s’élèvent pour proclamer que son programme est trop restreint, scientifiquement insuffisant, et qu’elle n’a pas de raison d’être comme faculté de théologie chrétienne, mais uniquement comme faculté des sciences et de l’histoire des religions19 ». Harnack lui-même se prononçait toutefois vigoureusement en faveur de l’existence des facultés de théologie, considérant que l’apport de la théologie était essentiel pour comprendre ce que peut être la religion.

  • 20 Voir Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/1912) mit (...)
  • 21 Friedrich Wilhelm Graf, « Der „Systematiker“ der „Kleinen Göttinger Fakultat“. Ernst Troeltschs Pr (...)
  • 22 Voir l’évolution ultérieure de Troetschl sur ce point et son autocritique dans Reinhold Bernhardt, (...)
  • 23 Sur les prolégomènes de Troeltsch, Trutz Rendtorff, « Perspektiven einer Religionsgeschichte der N (...)
  • 24 Ernst Troeltsch, « Ueber historische und dogmatische Methode in der Theologie », in : Ernst Troelt (...)
  • 25 Ibid., p. 11.
  • 26 Voir William Pauck, Harnack and Troeltsch. Two Historical Theologians, New York, Oxford University (...)

7Ernst Troeltsch fit également référence à ce discours lorsqu’il aborda la question du caractère absolu du christianisme20. En cela il tirait nettement les conséquences de l’approche méthodologique de l’École de l’histoire des religions21, en posant que l’absoluité du christianisme ne pouvait être établie en le déliant de la causalité profane (« mondaine ») ou en posant le préalable d’une Révélation, mais uniquement en pratiquant la comparaison immanente des religions. On peut et l’on doit certes reprocher à Troeltsch d’utiliser implicitement des catégories qui portent le sceau du christianisme et donc de ne pas opérer sa comparaison des religions d’une manière extérieure au christianisme22, mais ce point n’est pas le plus intéressant pour le sujet qui nous occupe. Plus important est le fait que, par l’attention qu’il portait à la méthode, Troeltsch permettait de transposer l’approche de l’École de l’histoire des religions aux objets étudiés par l’histoire de l’Église : la perspective de la recherche exégétique s’intéressant principalement aux liens avec d’autres religions, elle était plus pertinente quand elle portait sur la genèse des religions que pour la longue période de l’histoire de l’Église où le christianisme n’entretint que peu de contacts avec d’autres religions et où, le plus souvent, il les domina. Qui entendait étudier l’histoire de l’Église dans une perspective d’histoire des religions23 devait donc adopter la méthode de l’École d’histoire des religions de manière abstraite – et c’est ce que fit Troeltsch avec ses fameux « trois concepts fondamentaux24 » définissant la méthode historique : le vraisemblable comme critère général de jugement, l’analogie et l’interaction. L’article qui développe cette approche, « Ueber historische und dogmatische Methode der Theologie », se place nettement dans le contexte d’un programme visant à établir une « théologie fondée sur l’histoire des religions »25. L’histoire des religions n’y est rien d’autre que l’utilisation des méthodes de l’histoire dans l’étude de la religion, en l’occurrence de la religion chrétienne. Il n’existe pas au niveau des concepts fondamentaux qui viennent d’être mentionnés de méthode propre à l’histoire des religions ; sa spécificité réside dans son objet, dans la mesure où les analogies et les interactions peuvent concerner des phénomènes religieux, sans pour autant se limiter à eux. Si, comme Troeltsch, on pense que l’histoire de l’Église relève de la méthode historique, alors on la considère ipso facto comme histoire des religions. Un point fut cependant essentiel pour la suite du débat, mais aussi pour que les recherches sur le christianisme suivant les principes de l’histoire des religions se reconnaissent comme telles : cette orientation n’affectait pas uniquement la méthode, mais aussi le contenu de ces recherches. Par là Troeltsch se démarque du modèle alternatif d’Harnack, qu’il avait manifestement sous les yeux26 : ce n’étaient pas les dogmes du christianisme qui devaient être abordés, mais ses doctrines sociales, ce qui de manière implicite signifiait également son histoire sociale.

  • 27 E.Troeltsch, « Ueber historische... », art. cit. (note 24), p. 4.
  • 28 K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, op. cit. (note 3), p. 3.

8Cela ne constituait chez Troeltsch qu’une partie de l’historicisation globale de la théologie ; mais d’une historicisation qui se concevait consciemment comme science interprétative et se distinguait en cela de ce que Troeltsch appelait « l’histoire fragmentaire des temps anciens27 ». Il est vrai que l’évolution de la théologie au xxe siècle a fait passer l’idée de Troeltsch au second plan ; en effet, mue par une conception anhistorique de la révélation, la théologie ne fut plus en mesure de découvrir dans l’histoire de l’Église une « question spécifique à poser au discours chrétien sur Dieu28 ».

Quand l’histoire des religions s’empare des objets de l’histoire de l’Église

  • 29 Voir sur ce point les ouvrages collectifs suivants : Bernhard Lohse (dir.), Der Durchbruch der ref (...)
  • 30 Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen, Mohr (Gesammelte (...)

9En réalité, même à l’époque où la théologie de la parole de Dieu dominait, l’historiographie de l’Église s’en est tenue aux prémisses méthodologiques générales de Troeltsch : le lecteur de travaux d’histoire de l’Église des années 1950 constate en règle générale qu’ils restent attachés à la vraisemblance comme critère de jugement, aux analogies et aux interactions. Ce qui fut sans doute le débat le plus important produit par les études de théologie historique au xxe siècle, la controverse sur la découverte réformatrice de Luther, est très instructive à cet égard29. Certes, les jugements théologiques y ont été – et sont – ici aussi prépondérants. Mais cela est tout aussi vrai pour Troeltsch, qui éprouvait une sympathie manifeste pour l’idée d’une Église du peuple détachée de son existence d’Église d’État, et postulait que les doctrines sociales de cette Église pourraient s’adapter au monde moderne30. Cependant, chez lui comme chez les participants aux débats au sein des études luthériennes, la réalisation demeure dans le détail déterminée par les règles de l’argumentation historique.

  • 31 Gerhard Ebeling, « Kirchengeschichte als Geschichte der Auslegung der Heiligen Schrift », in : id. (...)
  • 32 Voir Eckehart Stöve, « Kirchengeschichtsschreibung », in : G. Krause et G. Müller (dir.), Theologi (...)

10Pour autant, l’image que l’histoire de l’Église avait d’elle-même était dominée par la définition qu’en donnait Ebeling lorsqu’il évoquait une « histoire de l’interprétation des Saintes Écritures31 ». Elle se distinguait nettement de l’histoire des religions pour se considérer comme une « théologie historique » ; c’est du reste ainsi que s’intitulaient alors de nombreuses chaires professorales32. Ce nom reflétait la volonté de respecter les méthodes de l’histoire, mais aussi de se distinguer d’une orientation apparentée à l’histoire des religions, considérée comme théologiquement déficiente et, en fin de compte, dépourvue de message précis. À cela s’ajoutait un élément qui reprenait et perpétuait la vieille opposition entre Troeltsch et Harnack : les thèmes abordés par l’histoire de l’Église restaient déterminés par la théologie. On continuait à pratiquer l’histoire des idées ainsi que, à la suite de Harnack, la philologie de l’histoire de la littérature chrétienne. Cette idée que la discipline se faisait d’elle-même dans les années 1950 montre, encore plus nettement que chez Troeltsch lui-même et à l’encontre de son objectif, que le concept d’histoire des religions avait une acception plus restreinte que celui de l’histoire en général : une histoire de l’Église se détournant de l’histoire des religions demeure toujours en partie une histoire de la théologie et de la littérature, de facture traditionnelle, alors que l’histoire des religions s’intéresse à la perception des phénomènes sociaux.

  • 33 Sur ce processus, voir Volker Leppin, « Soziologie IV : Bedeutung für die historische Theologie », (...)
  • 34 Bernd Moeller, Reichsstadt und Reformation, Gütersloh, Mohn, 1962.
  • 35 Bernd Moeller, Geschichte des Christentums in Grundzügen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1965 (...)
  • 36 Voir Thomas Kaufmann, Dreigβigjähriger Krieg und Westfälischer Friede. Kirchengeschichtliche Studi (...)

11C’est pourquoi il est significatif que l’ouverture de l’histoire de l’Église en direction de l’histoire des religions soit allée de pair avec la réception de l’histoire sociale33. Bernd Moeller en est un exemple caractéristique. En l’espace de quelques années parurent à la fois une étude qui fit date, Reichsstadt und Reformation (Villes d’Empire et Réforme)34, qui établit les études d’histoire sociale dans l’histoire de l’Église, et sa synthèse Geschichte des Christentums (Histoire du christianisme), qui fait toujours référence chez les étudiants en théologie35. C’est surtout le titre de cette dernière qui nous intéresse ici : même si dans l’esprit de Moeller il n’avait rien de programmatique, le choix du terme de Christentum (christianisme) plutôt que de Kirche (Église) pour cette synthèse de la discipline qu’est l’histoire de l’Église montre que son auteur voulait utiliser un terme non dogmatique comme catégorie directrice de l’ouvrage, un terme s’ouvrant aux analogies et interdépendances, qui pose le phénomène étudié comme une formation abstraite à côté par exemple du judaïsme ou du boudhisme, et qui certes est utilisé par les chrétiens eux-mêmes36, mais est issu plutôt de la sphère de la piété que de l’arsenal des catégories dogmatiques.

12Les discussions des années 1960 en histoire sociale ne marquèrent pas seulement l’émergence d’une nouvelle conscience de soi de l’histoire de l’Église comme discipline, mais elles posèrent également les fondations qui lui ont permis de s’intégrer naturellement dans le débat historique en général. Le Verein für Reformationsgeschichte (Association pour l’histoire de la Réforme) constitua une sorte de pionnier de cette évolution, mais celle-ci ne se limita aucunement à l’époque moderne.

  • 37 Christoph Markschies, « Alte Kirche », in : H. D. Betz et al. (dir.), Religion in Geschichte und G (...)
  • 38 Voir sur ce point Christoph Markschies, Valentinus Gnosticus ? Untersuchungen zur valentinianische (...)

13Les thèmes qui reflètent ce virage de l’historiographie de l’Église en direction de l’histoire des religions sont variés et couvrent tout le domaine de l’histoire ecclésiastique, qui continue en général à être enseignée dans les facultés de théologie protestantes allemandes comme un tout cohérent. Pour le domaine de l’Antiquité, on doit en particulier à Christoph Markschies d’avoir fourni un terme alternatif aux désignations traditionnelles des premiers siècles de l’histoire du christianisme, soit alte Kirche (Église ancienne ou Église primitive) ou patristisches Zeitalter (époque patristique). Son article « Alte Kirche » dans l’encyclopédie Die Religion in Geschichte und Gegenwart montre que le terme développe du point de vue d’une philosophie et de la théologie de l’histoire une vision téléologique qui n’est plus admissible telle quelle aujourd’hui : il propose de parler de « christianisme antique » (antikes Christentum)37. Ce concept met en relief la place du christianisme parmi d’autres religions et rend possible les comparaisons : le christianisme apparaît à côté de la religion romaine et du judaïsme antiques comme une religion influencée par le cadre que formait la société antique. Cela ne veut pas dire que toutes les questions relatives à l’histoire du christianisme se résoudraient par les schémas classificatoires de l’École de l’histoire des religions. Dans ses importants travaux sur la Gnose, Markschies a suivi une autre voie, en expliquant la Gnose, à la suite de Harnack, par des évolutions internes au christianisme, et plus précisément comme une expression du christianisme fortement liée à l’évolution générale du platonisme. C’est justement – pour le dire avec les mots de Troeltsch – l’analogie de Valentin avec les philosophes néoplatoniciens qui a conduit Markschies à ne pas classer ce représentant du christianisme du iie siècle parmi les gnostiques, mais à ne découvrir la gnose que chez ceux qui se réclamaient de lui38.

  • 39 Martin Wallraff, Christus verus sol. Sonnenverehrung und Christentum in der Spätantike, Münster, A (...)

14Martin Wallraff a, dans sa thèse d’habilitation sur les relations entre christologie et conceptions solaires, intégré encore plus résolument un thème d’histoire ecclésiastique dans une perspective d’histoire des religions39. La question classique de la politique religieuse de Constantin est traitée dans le contexte de la religiosité antique, à l’intérieur de laquelle le christianisme n’apparaît que comme une option parmi d’autres. La religiosité antique ne marque pas de distinction claire entre christianisme et paganisme, à l’instar de celle que la dogmatique ultérieure a cherché à tracer en se donnant pour question directrice celle de la « vérité ». Dans le cadre de la politique ouverte et polyvalente de Constantin, les potentialités interprétatives du christianisme entraient à la fois en concurrence et en corrélation avec les autres religions.

  • 40 Arnold Angenendt, Geschichte der Religiosität im Mittelalter, 2e édition, Darmstadt, Wissenschaftl (...)
  • 41 Peter Dinzelbacher (dir.), Handbuch der Religionsgeschichte im deutschsprachigen Raum, Paderborn, (...)
  • 42 Kurt Nowak, Geschichte des Christentums in Deutschland. Religion, Politik und Gesellschaft vom End (...)

15Le virage en direction de l’histoire des religions me semble avoir été encore plus net dans l’étude du Moyen Âge que dans celle de l’Antiquité. Cela s’explique sans doute par l’influence considérable que les travaux français ont exercée, en Allemagne comme ailleurs, en plaçant toutes les études en histoire de l’Église médiévale sous le signe de l’histoire des mentalités. Aussi l’histoire de l’Église médiévale s’est-elle intéressée aux phénomènes de conscience collective, plus précisément à leur forme chrétienne : la piété (Frömmigkeit), ou, pour user d’un terme qui s’est imposé en France, la spiritualité. Les deux termes renvoient à des concepts liés à des considérations sociales et non dogmatiques, autrement dit à une approche relevant de l’histoire des religions telle que l’entend Troeltsch, et non pas de la dogmatique. La synthèse volumineuse sur l’histoire de la piété au Moyen Âge, rédigée par Arnold Angenendt sous le titre Histoire de la religiosité au Moyen Age40, ainsi que le Manuel d’histoire des religions dans l’espace germanophone dirigé par Peter Dinzelbacher41 constituent les produits les plus importants de ce courant. Une approche semblable, qui reprend tout aussi résolument les méthodes de l’histoire des religions, s’est d’ailleurs dessinée en histoire de l’Église des époques plus tardives, comme en témoigne en particulier l’Histoire du christianisme aux xixeet xxe siècles de Kurt Nowak42.

Le rapport entre histoire de l’Église et histoire des religions de l’époque moderne

  • 43 Francisca Loetz, Mit Gott handeln. Von den Zürcher Gotteslästerern der Frühen Neuzeit zu einer Kul (...)
  • 44 Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou. Ein Dorf vor dem Inquisitor 1294-1324, Berlin, Ullstein (Prop (...)

16Les évolutions que nous venons de décrire ont également eu des conséquences sur l’étude de l’époque moderne. Certains auteurs envisagent leurs travaux comme des études d’histoire des religions enrichies par l’histoire culturelle. C’est par exemple le cas de la monographie de Francisca Loetz sur les blasphémateurs à Zurich à l’époque moderne43. Elle entend mettre en œuvre une approche d’« histoire culturelle du fait religieux » en étudiant le délit de blasphème principalement dans la perspective de ses auteurs, c’est-à-dire des blasphémateurs. Il s’agit ici d’un procédé bien connu en histoire médiévale depuis les travaux de Le Roy Ladurie sur les cathares44. Celui-ci tente de retrouver dans les procès-verbaux du tribunal les dépositions des accusés et condamnés : les contextes normatifs y sont lus, pour ainsi dire, contre le sens du poil, et intégrés dans la perspective de ceux qui violent les normes.

  • 45 Kaspar von Greyerz, Religion und Kultur. Europa 1500-1800, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2000 (...)

17Cette méthode ne porte chez Le Roy Ladurie que sur un seul cas ; dans l’ouvrage de Kaspar von Greyerz sur Religion et culture à l’époque moderne, elle devient un véritable programme45. Cependant, Greyerz ne se consacre pas seulement aux déviants – même s’ils jouent un rôle important, peut-être même trop important – mais aussi aux confessions en train de naître, dans une approche d’histoire des religions et d’histoire culturelle.

18Loetz et Greyerz sont tous deux des historiens généralistes, enseignant en faculté d’histoire mais étudiant la religion, ce qui est tout sauf habituel dans le champ scientifique actuel dans l’espace germanophone. En travaillant dans une perspective d’histoire des religions sur l’époque moderne, et plus précisément sur celle de la Réforme, les deux auteurs touchent à la genèse des confessions luthérienne et réformée, telles qu’elles existent toujours aujourd’hui : ils pénètrent ainsi dans un terrain miné, puisqu’il a une importance considérable sur la façon dont les théologiens luthériens actuels, et parmi eux les historiens de l’Église, se considèrent.

  • 46 Voir sur ce point Volker Leppin, « Wie reformatorisch war die Reformation ? », Zeitschrift für The (...)

19Dans la mesure où la recherche sur le contexte de ces origines pose aussi la question de la normativité de cette époque – ce qui est patent pour les confessions de foi rédigées au temps de la Réforme, mais vaut peut-être aussi pour le reste – il n’est pas à exclure que les interrogations soulevées par le choix automatique des méthodes de l’histoire religieuse soient différentes, s’agissant d’histoire moderne, de celles que nous avons évoquées jusqu’ici. Cette dimension normative de l’époque de la Réforme se reflète jusque dans la langue : alors que le concept de Reformation est plutôt descriptif, l’adjectif reformatorisch a souvent un sens normatif46.

  • 47 Parmi les théologiens, tous n’auront pas la franchise de Wolfhardt Pannenberg, « Reformation und N (...)
  • 48 Thomas Kaufmann, « Vorreformatorische Laienbibel und reformatorisches Evangelium », Zeitschrift fü (...)
  • 49 E.Troeltsch, « Ueber historische... », art. cit. (note 24), p. 5.
  • 50 Dans tout ce qui sépare la conception luthérienne de l’Écriture de celles qui l’ont précédée, Kauf (...)

20C’est sans doute dans les travaux sur Luther que ces interférences sont les plus fortes47. Pour la problématique qui nous intéresse, il faut noter que c’est justement dans une étude d’histoire de l’Église que l’idée a pu surgir qu’on a affaire ici à l’apparition « d’une manière de comprendre et d’interpréter l’Écriture sainte qui n’a pas d’analogie dans l’histoire de l’Église et du christianisme48 ». Une telle phrase, qui se réfère, pour s’en libérer, à la « toute-puissance de l’analogie » de Troeltsch49, ne peut elle-même être le fruit d’une application de la méthode historique50, et fait signe vers un phénomène qui, au sein de l’histoire, transcende celle-ci. Elle pointe ainsi d’une manière particulière le problème très ancien, et d’ailleurs peut-être difficilement soluble, que pose l’étude de l’histoire de la Réforme. Ce problème se reflète également dans la difficulté que l’on éprouve à classer ce champ de recherche dans une discipline. En effet, il existe ici une interférence supplémentaire, qui ne se limite pas à l’opposition entre histoire des religions et histoire de l’Église (pratiquée dans les facultés de théologie). En plus des historiens classiques (des facultés d’histoire) et des historiens de l’Église (des facultés de théologie), des spécialistes de théologie systématique s’occupent aussi d’aspects de l’histoire de la Réforme, qu’ils s’efforcent de traiter selon leurs propres exigences scientifiques en les adaptant aux contextes actuels.

  • 51 Voir V. Leppin, « Wie reformatorisch... », art. cit. (note 46), p. 164-166.

21Des problématiques importantes, comme celle du tournant réformateur de Luther, présentent au premier abord des contours tels que les éléments systématiques-théologiques et historiques s’y mêlent. L’impulsion que Karl Holl donna aux études luthériennes pour le jubilé de la Réforme en 1917 s’afficha comme une solution ponctuelle (et non moins impressionnante) à une question à la fois théologique et historique. La découverte du caractère réformateur de Luther devait à la fois expliquer la rupture d’avec le Moyen Âge et conduire au centre de la théologie luthérienne51 : le message de la justification se trouvait au centre théologique et historique de la conception luthérienne de Luther et de la Réforme.

22On ne peut évidemment pas remettre en cause la signification théologique de la doctrine de la justification pour la confession luthérienne, mais il est tout de même possible de se demander si cette approche rend compte de la diversité des phénomènes religieux, sociaux et politiques corrélés, diversité qui justement constitue la Réforme – et ainsi si cette approche n’est pas moins riche que les possibilités offertes par les méthodes de l’histoire des religions. En effet, dans une perspective d’histoire des religions la question est moins de reconstruire une situation théologique originelle que de trouver un modèle explicatif global, qui rende justice à la fois à la signification historiquement considérable de la théologie de l’époque de la Réforme et à la multiplicité des approches explicatives que la recherche historique exige, y compris en histoire des religions.

  • 52 Peter Antes, Grundriss der Religionsgeschichte. Von der Prähistorie bis zur Gegenwart, Stuttgart, (...)
  • 53 V. Leppin, « Wie reformatorisch... », art. cit. (note 46), p. 175.

23Prenons l’exemple de Peter Antes, et de la manière très particulière dont il aborde la Réforme dans sa synthèse sur l’histoire des religions. D’après lui, en plus de la conception nouvelle des Écritures, c’est la remise en cause du sacerdoce qui fit sortir la Réforme du système religieux dont elle était issue52. De fait, même du point de vue d’une histoire de la théologie formée aux méthodes de l’histoire des religions, sans nier le rôle théologiquement décisif de la doctrine de la justification pour l’idée que le luthéranisme se fait de lui-même, il y a quelques raisons de penser que c’est autour du sacerdoce universel que se réunit le mouvement réformateur53. En effet, ce concept permit, même lorsqu’il était justifié de façon différente, de transformer une conviction théologique en une action sociopolitique et ainsi de lancer les vastes bouleversements qu’on désigne sous le nom de Réforme.

24La Réforme a fait l’objet de controverses particulièrement dures parmi les historiens de l’Église. Il est possible que cela reflète le fait que le processus de définition du modèle des recherches sur cette période, qui oscillent entre position théologique et méthode issue de l’histoire des religions, n’est toujours pas tout à fait achevé.

Conclusion : l’histoire de l’Église se rapproche-t-elle de l’histoire des religions ?

25Malgré les interférences que l’on peut observer, en particulier dans les études sur l’époque moderne – et surtout sur la Réforme –, on peut parler d’un tournant de l’histoire de l’Église en direction de l’histoire des religions. L’autodéfinition de la discipline s’est de plus en plus libérée de l’influence de la dogmatique pour regarder du côté des sciences humaines ou des sciences de la culture, comme le montrent bien les quelques principes élémentaires suivants :

  • 54 Voir Dirk Fleischer, Zwischen Tradition und Fortschritt. Der Strukturwandel der protestantischen K (...)
  • 55 Voir sur ce point Andreas Feldtkeller, Theologie und Religion. Eine Wissenschaft in ihrem Sinnzusa (...)

261. Il existe un consensus tacite sur le fait que l’histoire de l’Église traite de religion, pas de Dieu. C’est la base du travail en histoire de l’Église depuis Lorenz von Mosheim et l’historiographie ecclésiastique au Siècle des lumières54. On a pu l’oublier quelque peu à une époque qui considérait que le concept de religion posait problème théologiquement55, mais c’est à nouveau parfaitement clair actuellement. Aussi est-il logique qu’on ait choisi dans de nombreux cas la désignation « Histoire du christianisme » plutôt qu’« histoire de l’Église », étant donné que ce dernier terme ne recouvre qu’une partie du champ de la discipline, celle de l’institutionnalisation du christianisme. Là où il avait pris racine, il continue à être utilisé, mais n’a pas une signification assez large.

  • 56 Voir le concept d’« histoire de l’Église comme [...] histoire de l’utilisation du fait chrétien » (...)

272. Si le sujet de l’histoire de l’Église est la religion des chrétiens et chrétiennes, elle peut alors être assimilée à un aspect de l’histoire culturelle, de même que l’histoire culturelle est l’étude d’un aspect de l’histoire générale. L’histoire du christianisme ne peut pas traiter d’un seul système social séparé des autres systèmes composant la société globale ; au contraire, elle se consacre à l’étude de la société globale, dans sa dimension religieuse. Et c’est consciemment que je suis passé de « chrétien » à « religieux » dans la dernière phrase, puisqu’en effet une histoire du christianisme comprise de cette façon ne pourra pas ne pas subordonner la notion de « chrétien » à celle de « religieux ». Cela ne signifie pas qu’il faille décider seulement après-coup si une religiosité donnée est chrétienne, mais plutôt que dans le cadre d’une société donnée dont le système religieux de référence se définit comme chrétien, on choisit pour étudier l’histoire religieuse une approche globale qui ne dit pas ce qui est chrétien ou non en examinant des articles de foi, mais regarde qui se considère chrétien ou non, même lorsque ces auto-imputations se combinent avec des phénomènes pouvant être décrits comme non chrétiens, voire anti-chrétiens du point de vue dogmatique56. L’acte par lequel quelqu’un s’affirme chrétien doit alors se comprendre comme un processus d’autodétermination culturelle, qui, à l’intérieur d’une réalité culturelle et sociale donnée, se sert d’un système symbolique déterminé pour interpréter sa propre religiosité.

  • 57 J’ai décrit ce modèle de manière plus développée dans Volker Leppin, « Kirchengeschichte zwischen (...)

28Dans ces conditions, une approche comme celle de Francisca Loetz, qui s’intéresse d’abord aux pratiques sociales et ensuite seulement aux significations qui leur sont assignées, est tout à fait logique. D’un autre côté, l’état des recherches en histoire du spirituel insiste sur l’idée que personne ne peut se considérer comme chrétien sans qu’il y ait en même temps une explication de l’élément chrétien sous forme littéraire ou théologique : il n’y a pas lieu que la vieille opposition entre Harnack et Troeltsch ressurgisse. On pourrait conjoindre leurs approches en ayant recours au concept de symbole, avec toute sa richesse sémiotique : décrire la religion comme un système de symboles ouvre une voie d’approche pour une analyse en termes d’histoire religieuse et offre aussi la possibilité d’aller du symbole vers ce qui est symbolisé, donc d’établir un lien entre les formes d’expression religieuses et Dieu. Ce qui permet une communication directe entre la description effectuée par l’histoire religieuse et celle effectuée par la théologie57.

  • 58 C. Markschies, Arbeitsbuch... 1, op. cit. (note 6) ; voir le classement de l’histoire de l’Église (...)

293. Les réflexions des lignes qui précèdent ne résolvent pas la problématique essentielle de l’histoire de l’Église comme discipline universitaire en Allemagne : constitue-t-elle un questionnement théologique autonome ? Ce n’est pas notre sujet, mais voici tout de même quelques pistes : les méthodes qu’utilise l’histoire de l’Église comme histoire des religions sont les mêmes que celles dont se sert l’histoire des religions dans le cadre de l’histoire générale – mais cela ne veut pas dire qu’elle devrait poser tout le temps et à tous les points de vue les mêmes questions. En effet, les questions naissent « des dialogues propres à la discipline »58.

30Dans ce contexte, l’histoire de l’Église pose réellement une question théologique propre, celle de la diversité des images déterminées culturellement, qui cherchent à faire parler le Dieu de la révélation biblique. Le caractère théologique de cette question est éclairant dès lors que l’on met cette approche empirique visant à expliciter le contenu de la Bible en relation avec une approche systématique. En effet, une telle méthode dépend toujours des conditions de la construction de son propre horizon – elle doit ainsi toujours être mise en perspective.

31L’histoire de l’Église constitue à ses côtés une approche – elle aussi mise en perspective – qui met au jour le potentiel de la conception chrétienne de Dieu tels qu’il a été réalisé dans l’histoire pour le confronter au débat actuel, à des fins critiques ou pour l’enrichir. Autrement dit : il est bien possible que des gens du passé aient mieux compris le message biblique que les théologiens européens du xxie siècle. Si ces derniers ne se considèrent pas comme les juges de dernière instance, mais comme les membres d’une communauté chrétienne qui cherche à apprendre, alors ils ne pourront pas être théologiens sans l’aide de l’histoire de l’Église.

Notes

1 Wolfram Kinzig, Volker Leppin et Günther Wartenberg (dir.), Historiographie und Theologie. Kirchen- und Theologicgeschichte im Spannungsfeld von geschichtswissenschaftlicher Methode und theologischem Anspruch, Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt (Arbeiten zur Kirchen- und Theologiegeschichte, 15), 2004.

2 Susan R. Boettcher, in : sehepunkte, 5-10, 2005, http://www.sehepunkte.historicum.net/2005/10/7004.html (consultation le 25 juillet 2006).

3 On trouve cette formule chez Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik. I/1, Zurich, Theologischer Verlag, 1986, p. 3 (1re édition Zollikon, Evangelischer Verlag, 1932). Sur les classifications dans la théologie de Barth, voir Christian Uhlig, Funktion und Situation der Kirchengeschichte als theologischer Disziplin, Francfort-sur-le-Main, etc., Peter Lang (Europäïsche Hochschulschriften, Reihe XXIII, 269), 1985, p. 24-29.

4 Voir sur ce point Bernd Jeand’Heur et Stefan Korioth, Grundzüge des Staatskirchenrechts. Kurzlehrbuch, Stuttgart, etc., Boorberg (Rechtswissenschaft heute), 2000, p. 225-232.

5 Voir par exemple la distinction caricaturale que Hans-Jürgen Greschat opère entre théologiens et historiens des religions dans Was ist Religionswissenschaft ? Stuttgart, etc., Kohlhammer, 1988, p. 129-130.

6 Voir par exemple Christoph Markschies, Arbeitsbuch Kirchengeschichte, 1, Tübingen, Mohr (UTB, 1857), 1995 ; id., « Kirchengeschichte theologisch – einige vorläufige Bemerkungen », in : Ingolf U. Dalferth (dir.), Bine Wissenschaft oder viele ? Die Einheit evangelischer Theologie in der Sicht ihrer Disziplinen, Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt (Forum Theologische Literaturzeitung, 17), 2006, p. 47-75, ici p. 50.

7 Voir Rainer Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, t. I, Von den Anfängen bis zum Ende der Konigszeit, 2e édition, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Grundrisse zum Alten Testament, 8/1), 1996, p. 37.

8 Voir Rainer Albertz, « Religionsgeschichte Israels oder Theologie des Alten Testaments ? » Jahrbuch für Biblische Theologie, 10,1995.

9 Cf. Roman Heiligenthal, « Lagarde, Paul Anton de (1827-1891) », in : Gerhard Krause et Gerhard Müller (dir.), Theologische Realenzyklopädie, Berlin, etc., de Gruyter, vol. 20, 1990, p. 375-378, ici p. 375.

10 Paul de Lagarde, Über dos Verhältnis des deutschen Staates zu Theologie, Kirche und Religion, Göttingen, s.n., 1873 ; Hans Walter Schütte, « Theologie als Religionsgeschichte. Das Reformprogramm Paul de Lagardcs », Neue Zeitschrift für Systematische Theologie, 8, 1966, p. 111-120.

11 Voir sur ce point Ernst Würthwein, Der Text des Alten Testaments, 4e édition, Stuttgart, Württembergische Bibelanstalt, 1973, p. 63.

12 Voir désormais Otto Merk, « Paul Anton de Lagarde und die Theologie in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts », in : Roland Deines, Volker Leppin et Karl-Wilhelm Niebuhr (dir.), Walter Grundmann. Ein Neutestamentler im Dritten Reich, Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt (Arbeiten zur Kirchen- und Theologiegeschichte, 21), 2007.

13 Heinrich Karpp, « Lagardes Kritik an Kirche und Theologie », Zeitschrift für Theologie und Kirche, 49, 1952, p. 367-385, ici p. 372-377.

14 Voir Karsten Lehmkiihler, Kultus und Theologie. Dogmatik und Exegese in der religionsgeschichtlichen Schule, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie, 76), 1996 ; Michael Murrimann-Kahl, Die entzauberte Heilsgeschichte. Der Historismus erobert die Theologie 1880-1920, Gütcrsloh, Mohn, 1992.

15 Gerd Lüdemann et Alf Özen, « Religionsgeschichtliche Schule », in : G. Krause et G. Müller (dir.), Theologische Realenzyklopädie, op. cit. (note 9), vol. 28, 1997, p. 618-624, ici p. 619.

16 Klaus Johanning, Der Bibel-Babel-Streit. Eine forschungsgeschichtliche Studie, Francfort-sur-le-Main, etc., Peter Lang (Europäische Hochschulschriften, Reihe XXIII, Theologie, 343), 1988 ; Reinhard G. Lehmann, Friedrich Delitzsch und der Bibel-Babel-Streit, Fribourg (Suisse), Universitats-Verlag et Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Orbis biblicus et orientalis, 133), 1994.

17 Voir en particulier Wilhelm Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Forschungen zur Religion und Litcratur des Alten und Neuen Testaments, 10), 1907 ; Richard Reitzenstein, Historia monachorum und Historia Lausiaca. Eine Studie zur Geschichte des Mönchtums und der frühchristlichen Begriffe Gnostiker und Pneumatiker, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, NF 7), 1916 ; id., Das mandäische Buch des Herrn der Gröβe und die Evangelienüberlieferung, Heidelberg,Winter (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse, 1919-12), 1919 ; voir la synthèse historiographique de Christoph Markschies, Die Gnosis, Munich, Beck (Beck’sche Reihe, 2173), 2001, p. 33-35 ; Hans G. Kippenberg, Die Entdeckung der Religionsgeschichte. Religionswissenschaft und Moderne, Munich, Beck, 1997, p. 170-172.

18 Le modèle présenté par Christoph Markschies se distingue nettement du projet de l’École de l’histoire des religions : voir son article « Gnosis, 2. Kirchengeschichtlich », in : Hans Dieter Betz, Don S. Browning, Bernd Janowski et Eberhard Jüngel (dir.), Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 4e édition, mise à jour intégrale, Tübingen, Mohr Siebeck, vol. 3, 2000, col. 1049-1053.

19 Adolf Harnack, « Die Aufgabe der theologischen Fakultaten und die allgemeine Religionsgeschichte, nebst einem Nachwort », in : id., Reden und Aufsätze, vol. 2, Gieβen, Ricker, 1904, p. 159-187, ici p. 164 ; voir également Theo Sundermeier, Was ist Religion ? Religionswissenschaft im theologischen Kontext. Ein Studienbuch, Gütersloh, Kaiser-GütersloherVerlagshaus (Theologische Bücherei, 96), 1999, p. 214.

20 Voir Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/1912) mit den Thesen von 1901 und den handschrifilichen Zusätzen, édité par Trutz Rendtorff en collaboration avec Stefan Pautier, Berlin, etc., de Gruyter (Ernst Troeltsch, Kritische Gesamtausgabe, vol. 5), 1998, p. 89-90.

21 Friedrich Wilhelm Graf, « Der „Systematiker“ der „Kleinen Göttinger Fakultat“. Ernst Troeltschs Promotionsthesen und ihr Göttinger Kontext », in : id. et Horst Renz (dir.), Troeltsch-Studien, t. I, Untersuchungen zur Biographie und Werkgeschichte, Gütersloh, Mohn, 1982, p. 235-290.

22 Voir l’évolution ultérieure de Troetschl sur ce point et son autocritique dans Reinhold Bernhardt, Der Absolutheitsanspruch des Christentums. Von der Aufklärung bis zur Pluralistischen Religionstheologie, Gütersloh, Mohn, 1990, p. 144-146.

23 Sur les prolégomènes de Troeltsch, Trutz Rendtorff, « Perspektiven einer Religionsgeschichte der Neuzeit », in : Horst Renz et Friedrich Wilhelm Graf (dir.), Protestantismus und Neuzeit, Gütersloh, Mohn, (Troeltsch-Studien, 3), 1984, p. 89-99.

24 Ernst Troeltsch, « Ueber historische und dogmatische Methode in der Theologie », in : Ernst Troeltsch Lesebuch, édité par Friedemann Voigt, Tübingen, Mohr Siebeck (UTB, 2452), 2003, p. 2-25, ici p. 5.

25 Ibid., p. 11.

26 Voir William Pauck, Harnack and Troeltsch. Two Historical Theologians, New York, Oxford University Press (Drew Lectureship in Biography, 1967), 1968.

27 E.Troeltsch, « Ueber historische... », art. cit. (note 24), p. 4.

28 K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, op. cit. (note 3), p. 3.

29 Voir sur ce point les ouvrages collectifs suivants : Bernhard Lohse (dir.), Der Durchbruch der reformatorischen Erkenntnis bei Luther, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft (Wege der Forschung, 123), 1968 ; id. (dir.), Der Durchbruch der reformatorischen Erkenntnis bei Luther. Neuere Untersuchungen, Stuttgart, etc., Steiner (Veröffentlichungen des Instituts fur Europäische Geschichte Mainz, 25), 1988. Quant à ma propre position, voir Volker Leppin, « „Omnem vitam fidelium penitentiam esse voluit”. Zur Aufnahme mystischer Traditionen in Luthers erster Ablaβthese », Archiv für Reformationsgeschichte, 93, 2002, p. 7-25 ; id., Martin Luther, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2006, p. 107-117.

30 Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen, Mohr (Gesammelte Schriften, 1), 1912 (réimpression 1994), p. 982-983.

31 Gerhard Ebeling, « Kirchengeschichte als Geschichte der Auslegung der Heiligen Schrift », in : id., Wort Cottes und Tradition. Studien zu einer Hermeneutik der Konfessionen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Kirche und Konfession, 7), 1964, p. 9-27 ; sur la vision de Luther et de l’histoire de l’Église par Ebeling, voir Albrecht Beutel, « Gerhard Ebeling und die Erforschung der Theologie Luthers », in : RainerVinke (dir.), Lutherforschung im 20. Jahrhundert. Rückblick – Bilanz – Ausblick, Mayence, von Zabern (VerofFentlichungen des Instituts fur Europaische Geschichte Mainz, Beiheft 62), 2004, p. 99-116.

32 Voir Eckehart Stöve, « Kirchengeschichtsschreibung », in : G. Krause et G. Müller (dir.), Theologische Realenzyklopädie, op. cit. (note 9), vol. 18,1989, p. 535-560, ici p. 554.

33 Sur ce processus, voir Volker Leppin, « Soziologie IV : Bedeutung für die historische Theologie », in : H. D. Betz et al. (dir.), Religion in Geschichte und Gegenwart..., op. cit. (note 18), vol. 7, 2004, col. 1526-1527.

34 Bernd Moeller, Reichsstadt und Reformation, Gütersloh, Mohn, 1962.

35 Bernd Moeller, Geschichte des Christentums in Grundzügen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1965 (8e édition 2004).

36 Voir Thomas Kaufmann, Dreigβigjähriger Krieg und Westfälischer Friede. Kirchengeschichtliche Studien zur lutherischen Konfessionskultur, Tübingen, Mohr Siebeck (Beitrage zur historischen Theologie, 104), 1998, p. 83-95.

37 Christoph Markschies, « Alte Kirche », in : H. D. Betz et al. (dir.), Religion in Geschichte und Gegenwart..., op. cit. (note 18), vol. 1, 1998, col. 344-360, ici col. 344.

38 Voir sur ce point Christoph Markschies, Valentinus Gnosticus ? Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis. Mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins, Tübingen, Mohr (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 65), 1992 ; id., Die Gnosis, op. cit. (note 17) ; id., « Gnosis... », art. cit. (note 18).

39 Martin Wallraff, Christus verus sol. Sonnenverehrung und Christentum in der Spätantike, Münster, Aschendorff (Jahrbuch für Antike und Christentum, Ergänzungsband 32), 2001.

40 Arnold Angenendt, Geschichte der Religiosität im Mittelalter, 2e édition, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2000.

41 Peter Dinzelbacher (dir.), Handbuch der Religionsgeschichte im deutschsprachigen Raum, Paderborn, Schöningh, 2000- (six volumes sont prévus ; deux sont parus pour le moment).

42 Kurt Nowak, Geschichte des Christentums in Deutschland. Religion, Politik und Gesellschaft vom Ende der Aufklärung bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts, Munich, Beck, 1995.

43 Francisca Loetz, Mit Gott handeln. Von den Zürcher Gotteslästerern der Frühen Neuzeit zu einer Kulturgeschichte des Religiösen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 177), 2002.

44 Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou. Ein Dorf vor dem Inquisitor 1294-1324, Berlin, Ullstein (Propylaen, 26571), 2000 ; édition originale, Montaillou, village occitan. De 1294 1324, Paris, Gallimard (Bibliothèque des histoires), 1975.

45 Kaspar von Greyerz, Religion und Kultur. Europa 1500-1800, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2000, trad. française Religion et culture. Europe, 1500-1800, Paris, Cerf, 2006 ; voir le point de vue fort instructif de Thomas Kaufmann, « Religion und Kultur – Überlegungen aus der Sicht eines Kirchenhistorikers », Archiv für Reformationsgeschichte, 93, 2002, p. 397-405.

46 Voir sur ce point Volker Leppin, « Wie reformatorisch war die Reformation ? », Zeitschrift für Theologie und Kirche, 99,2002, p. 162-176, p. 162-163.

47 Parmi les théologiens, tous n’auront pas la franchise de Wolfhardt Pannenberg, « Reformation und Neuzeit », in : H. Renz et F.W. Graf (dir.), Protestantismus und Neuzeit, op. cit. (note 23), p. 21-34, ici. p. 29, pour constater la distance qui sépare le christianisme d’aujourd’hui des « présupposés de la théologie de Luther » !

48 Thomas Kaufmann, « Vorreformatorische Laienbibel und reformatorisches Evangelium », Zeitschrift für Theologie und Kirche, 101, 2004, p. 138-174, p. 158.

49 E.Troeltsch, « Ueber historische... », art. cit. (note 24), p. 5.

50 Dans tout ce qui sépare la conception luthérienne de l’Écriture de celles qui l’ont précédée, Kaufmann (article cité note 48, p. 164-169) n’énumère toutefois que les différences qui se prêtent à l’analogie. On peut même affirmer que son étude démontre la possibilité d’une interprétation de Luther placée sous le signe de l’analogie troeltschienne. Ce faisant, elle constitue une réfutation bienvenue de toutes les formes de négation confessionnelle de l’analogie.

51 Voir V. Leppin, « Wie reformatorisch... », art. cit. (note 46), p. 164-166.

52 Peter Antes, Grundriss der Religionsgeschichte. Von der Prähistorie bis zur Gegenwart, Stuttgart, Kohlhammer (Theologische Wissenschaft, 17), 2006, p. 104

53 V. Leppin, « Wie reformatorisch... », art. cit. (note 46), p. 175.

54 Voir Dirk Fleischer, Zwischen Tradition und Fortschritt. Der Strukturwandel der protestantischen Kirchengeschichtsschreibung im deutschsprachigen Diskurs der Aufklärung, Waltrop, Spenner (Wissen und Kritik, 22), 2006.

55 Voir sur ce point Andreas Feldtkeller, Theologie und Religion. Eine Wissenschaft in ihrem Sinnzusammenhang, Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt (Forum Theologische Literaturzeitung, 6), 2002, p. 15-20.

56 Voir le concept d’« histoire de l’Église comme [...] histoire de l’utilisation du fait chrétien » chez Albrecht Beutel, « Vom Nutzen und Nachteil der Kirchengeschichte. Begriff und Funktion einer theologischen Kerndisziplin », in : id., Protestantische Konkretionen. Studien zur Kirchengeschichte, Tübingen, Mohr Siebeck, 1998, p. 1-27, ici p. 5 ; voir aussi id., « Kirchengeschichte als Geschichte der Auslegung der Heiligen Schrift. Ein tragfahiges Modell ? », in : W. Kinzig et al. (dir.), Historiographie und Theologie..., op. cit. (note 1), p. 103-118, ici p. 114-116.

57 J’ai décrit ce modèle de manière plus développée dans Volker Leppin, « Kirchengeschichte zwischen historiographischem und theologischem Anspruch. Zur Bedeutung der Semiotik für das Selbstverständnis einer theologischen Disziplin », in : W. Kinzig et al. (dir.), Historiographie und Theologie..., op. cit. (note 1), p. 223-234.

58 C. Markschies, Arbeitsbuch... 1, op. cit. (note 6) ; voir le classement de l’histoire de l’Église dans la théologie chez Klaus Fitschen, « Kirchengeschichte », in : Eve-Marie Becker et Doris Hiller (dir.), Handbuch Evangelische Theologie. Ein enzyklopädischer Zugang, Tübingen, etc., Francke (UTB, 8326), 2006, p. 157-213, ici p. 183, et chez Hubert Wolf et Jörg Seiler, « Kirchen- und Religionsgeschichte », in : Michael Maurer (dir.), Aufriβ der historischen Wissenschaften, vol. 3, Sektoren, Stuttgart, Reclam (Universal-Bibliothek, 17029), 2004, p. 271-338, ici p. 324.

Auteur

[1966], docteur en théologie, est professeur titulaire de la chaire d’histoire ecclésiastique à la faculté de théologie de l’université d’Iéna et membre de l’Académie saxonne des sciences à Leipzig. Ses recherches portent sur l’histoire de la théologie et de la piété au Moyen Age et à l’époque de la Réforme. Parmi ses publications : Wilhelm von Ockham, Darmstadt, 2003 ; Martin Luther, Darmstadt, 2006 ; Theologie im Mittelalter, Leipzig, 2007.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2010

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