1Depuis longtemps, l’« histoire religieuse » est sommée de rendre compte de la spécificité de son objet. Cet objet, nous le dédoublons d’emblée. « Religion ou confession », deux manières, réciproquement intraduisibles, de dire le religieux moderne, entre France et Allemagne.

2Mais dire « le religieux » est déjà beaucoup dire. À poser d’emblée le problème de sa définition, on se heurte à des évidences qui peinent à trouver leur équivalent dans un appareil scientifique, c’est-à-dire dans la possibilité de mettre à distance et de mettre en relation. Religion ou confession ? C’est précisément ce travail de distance et de relation – pour le dire autrement, de comparaison – que cet ouvrage souhaite proposer.

3Les Allemands entrent dans le religieux par les « confessions » ; les Français rencontrent le fait confessionnel dans une « histoire religieuse ». Travaillent-ils vraiment sur la même chose ? Il ne s’agit pas de comparer deux manières d’appréhender un objet qu’on supposerait commun. La diversité des approches historiographiques est indexée à la différence des objets, religion ou confession, qui complique, pluralise, voire dissout le « religieux ».

4On aura compris que ce qui nous intéresse ici n’est pas tant la définition du « religieux » que ce qu’il nous révèle de la différence entre deux historiographies qui se sont en partie constituées par leur rivalité : France, Allemagne.

5Pourquoi, dès lors, cet objet plutôt qu’un autre ? Effet d’actualité sans doute : celle d’une recherche moderniste qui, pour des raisons différentes, se refuse depuis trente ans à partir d’une neutralisation préalable du religieux – ou parallèlement d’une histoire religieuse qui a cessé de se définir en relation avec l’histoire ecclésiastique. Mais la raison réside aussi dans le terrain choisi. La comparaison n’est pas ici internationale, établissant comme un tour d’horizon d’un objet appelé ainsi à la fois à s’hypostasier et se diluer. Elle est franco-allemande et cherche à explorer dans tous ses détails la manière dont se sont construites et dont se disent, dans chacun des deux pays, différentes façons de faire de l’histoire. Pour des raisons que chaque contribution à sa manière, qu’elle les analyse ou qu’elle en témoigne, permettra au fil des pages de mieux comprendre, c’est peut-être dans le domaine de « l’histoire religieuse » – expression que nous n’utiliserons plus qu’à titre de convention – que la construction de ces différences est aujourd’hui la plus remarquable et la plus tranchée.

6Une troisième raison va de pair avec celle-là : confrontée à T« irréductibilité » de son objet, l’histoire religieuse a du mal à se dire. Est-elle une histoire ecclésiastique, une histoire culturelle, une histoire sociale ? Doit-elle être une histoire de la vérité, ne peut-elle être qu’une histoire des pratiques ? Toutes interrogations qui semblent autant de querelles sur l’objet, et que la comparaison – et plus encore les difficultés de traduction — révèlent en outre comme les gardes-barrières des traditions scientifiques : ce qu’on appelle, sans toujours prendre suffisamment conscience de la contrainte incorporée que le mot suggère, des « disciplines ».

7Il faudra donc être constamment vigilant, dans cet ouvrage, envers les mots. Kirchengeschichte ne signifie pas exactement « histoire ecclésiastique » ; le terme renvoie à une discipline à part entière, familière d’interrogations qui marient étroitement la possibilité d’une histoire à la spécificité de la théologie. Allgemeinhistoriker est bien pauvrement traduit par « historiens généralistes » : le terme désigne les historiens des facultés d’histoire – n’en font pas partie bien des « historiens de... » (de la médecine, de l’économie pour une bonne part, des Länder, et précisément des Églises). Leur champ d’élection a longtemps été le politique et ce n’est qu’assez récemment, tout au moins pour l’époque moderne, que les Allgemeinhistoriker se sont tournés vers le religieux en étudiant la façon dont les principautés allemandes, prescrivant la confession de leurs sujets, ont renforcé à la fois leur pouvoir et l’ancrage social de l’obédience religieuse selon un processus conjoint subsumé sous le concept de confessionnalisation (Konfessionalisierung). Apparemment plus anodin, le terme français d’« histoire religieuse » révèle toutes ses ambiguïtés lorsqu’il s’agit de le traduire en allemand : Religionsgeschichte n’est pas ce qui réunit tous ceux qui parlent d’histoire et y incluent la religion ; le mot désigne une approche particulière, celle qui inscrit le religieux dans une nouvelle « histoire culturelle », beaucoup moins consensuelle que parmi les historiens français. « Pratiques », mot aussi commodément invoqué de ce côté-ci du Rhin que l’expression « histoire sociale » (les unes renvoyant en quelque sorte dans le vaste giron de l’autre), ne comporte pas pour les Allemands un caractère d’évidence et de nécessité plus marqué que Sozialgeschichte, un mot encore fumant des combats mal éteints entre histoire explicative et histoire compréhensive.

8Et, bien entendu, cette difficulté de traduction vaut aussi pour le mot qui en apparence en pose le moins : Religion, ou « religion ». Car l’historien est ici renvoyé à sa propre historicité. En Allemagne, on sait très vite, aux thèmes qu’il choisit et à la manière dont il en parle, si un historien est catholique ou protestant – à supposer qu’il ne l’ait pas d’emblée dit lui-même : la confession accompagne ou recouvre la religion. En France, un tel recouvrement relèverait presque de la faute professionnelle. C’est que dans ce dernier cas la religion est de l’ordre de la conviction privée – de cet « irréductible » qui, à force de ne pas être dit, finit parfois par être tonitruant ; tandis qu’en Allemagne la religion est la « confession », inscrite dans la vie publique et dans le classement presque naturel des choses. L’histoire du religieux finit par croiser une histoire des appartenances.

9Religion ou confession ? La question, on le voit, n’est pas de simple vocabulaire. Elle renvoie à différentes manières de faire de l’histoire, elles-mêmes tout à la fois résultantes et matrices d’histoires différentes.

10Cet ouvrage trouve sa source dans un colloque international organisé du 27 au 30 septembre 2006 à Göttingen par la Mission historique française en Allemagne (MHFA) avec le concours d’un comité scientifique composé d’Étienne François (Berlin), Kaspar von Greyerz (Bâle), Dominique Julia (Paris), Thomas Kaufmann (Göttingen), Nicole Lemaître (Paris), Bernard Roussel (Paris), Fleinz Schilling (Berlin) et Claudia Ulbrich (Berlin). Cette entreprise s’inscrivait dans une tradition depuis longtemps poursuivie par la MHFA : celle des bilans historiographiques croisés. La Mission a en particulier contribué à l’organisation et à la publication des deux rencontres de 1997 et 1998 sur les tendances de l’histoire médiévale en France et en Allemagne1, ainsi qu’au colloque de 2000 sur l’historiographie des sociétés rurales en Allemagne et en France (xviii^e-xix^e) siècles)2. Dans tous les cas, l’objectif premier est d’informer les uns et les autres des chantiers et des méthodes élaborés par leurs collègues de l’autre pays. Mais il s’agit également de promouvoir une fécondation réciproque des historiographies, fécondation qui consiste moins dans l’adjonction de pistes nouvelles — en quelque sorte « importées » d’une autre tradition nationale – que dans un retour sur soi et sur les apparentes évidences qui structurent un champ de recherche.

11Concernant l’« histoire religieuse », l’entreprise n’était pas sans périls, car elle entraînait la nécessité de déconstruire trois strates du travail scientifique, elles-mêmes déposées par l’histoire, et qui modèlent la recherche parfois à son insu. D’une part, le rapport global au religieux et aux appartenances confessionnelles est très différent en France et en Allemagne. Alors que les Églises conservent une importance institutionnelle forte en Allemagne, la France connaît une solide tradition de séparation entre Église et État. Du point de vue de l’organisation de la recherche, cette différence se traduit par exemple par la présence des facultés de théologie au sein des universités publiques en Allemagne et par la fonction importante qu’elles exercent dans la recherche historique. D’autre part, la division du travail historien entre disciplines ou sous-disciplines n’est pas la même puisque l’histoire religieuse en France ressortit pour l’essentiel à l’histoire générale et, dans son souci ancien d’explorer la religion du plus grand nombre, entretient (ne serait-ce que par la fréquentation des mêmes sources) des liens étroits avec la démographie historique et l’histoire des représentations collectives. Le même objet se répartit en Allemagne entre historiens ecclésiastiques (Kirchenhistoriker) relevant des facultés de théologie, ethnologues (Volkskundler) comptant au nombre de leurs objets les « usages religieux » des temps passés, et historiens « généralistes » abordant le religieux principalement sous l’angle de ses liens avec le pouvoir étatique, que ce soit dans le cadre impérial (construction juridique des paix de religion) ou dans le cadre territorial (discipline ecclésiastique et mise en place de l’unité confessionnelle). Enfin l’appartenance confessionnelle, dont l’affirmation va de soi en Allemagne, mais dont l’influence au contraire ne s’exprime qu’avec un certain malaise en France, joue un rôle différent dans les deux nations, au-delà du fait que la répartition numérique entre les appartenances religieuses n’y est pas la même. Ces trois strates néanmoins n’opposent pas de barrières infranchissables aux circulations de concepts, de méthodes et d’objets entre historiens français, allemands et autres, et la rencontre devait également tenir compte de ces échanges, de même qu’elle visait à les promouvoir pour l’avenir.

12C’est de tout cela que la conférence organisée à Göttingen souhaitait rendre compte. Son programme avait renoncé d’emblée à l’exhaustivité. Tout d’abord, il était consacré exclusivement à l’histoire de l’époque moderne. Ensuite, il avait dû sélectionner certains aspects d’un champ de recherche qui connaît, dans les deux pays, une activité foisonnante et de nombreux renouvellements. Enfin, il avait pris acte de la diversité des objets et des traditions scientifiques en renonçant à présenter une série de synthèses strictement parallèles qui auraient supposé une communauté des thèmes préexistant à la disparité des approches. Les quatre contributions d’ouverture (Dominique Julia, Volker Leppin, Kaspar von Greyerz, Hubert Bost) abordent la difficulté sous sa pente la plus forte, en recherchant dans les traditions historiographiques de longue durée les failles et les rejeux qui font que, pas plus face au religieux qu’au reste, un historien français ne sera jamais un historien allemand, et inversement.

13À la suite, c’est un autre principe qui prend le relais : celui de « binômes » qui avaient pour but de mettre en évidence à la fois les différences et les proximités entre les historiographies. Chacun des termes de ces binômes était donc spécifique à l’un des champs de recherche, mais le rapprochement entre les deux termes permettait, par un effet tout à la fois de similarité et de contraste, de mettre au jour un aspect de cette exploration croisée qui constituait l’objectif du colloque. Prenons l’étude des clergés : par voisinage disciplinaire autant que par inquiétude pastorale, les Français se sont dès longtemps tournés vers une sociologie des populations sacerdotales qui reste un des fleurons du métier d’historien moderniste (Bernard Dompnier). Du côté allemand en revanche, tout au moins protestant, la grande affaire fut l’osmose entre l’action des clergés et la constitution des principautés territoriales en États « modernes » (Manfred Jakubowski-Tiessen). Le lecteur verra ces effets de proximité et de contraste jouer par exemple à propos du rapport entre droit et religion, ou dans le choix selon le pays de la paroisse ou de la communauté rurale comme observatoire du « local » en matière religieuse (Anne Bonzon, Claudia Ulbrich).

14Au milieu de cet inventaire des différences, il était nécessaire de bousculer par intervalles l’ordonnancement des binômes par des exposés synthétiques mesurant le rapprochement des historiographies depuis une trentaine d’années, autant sur la question de l’enseignement (Stefan Ehrenpreis) que sur l’histoire de la musique religieuse (Patrice Veit), pour ne citer que ces deux cas. Certains choix pourront en outre surprendre : plutôt que d’aborder de front certains monuments historiographiques ou conceptuels (« religion populaire » par exemple, ou « confessionnalisation »), nous avons préféré les décliner sous d’autres angles, de façon à ce que leur omniprésence, leur fécondité et les difficultés qu’ils engendrent apparaissent en quelque sorte par leur diffraction. De même, chaque article conserve son appareil de notes — les « références obligées » et les spécificités de chaque approche s’imposeront d’autant mieux, d’article en article, et révéleront des usages et des lignes de force qu’une bibliographie unifiée, sous l’apparence égalitaire d’une illusoire exhaustivité, n’aurait pu indiquer.

15Qu’on ne s’y trompe pas : les binômes assemblés ici ne dessinent aucun système. Ils ne visent à aucune fusion factice des deux historiographies. Aucune motion de synthèse n’est par exemple à écrire entre l’histoire du droit confessionnel d’Empire — ancrée, autant par son objet que par les divisions disciplinaires qui servent à l’étudier, dans la coexistence continuée des confessions en Allemagne (Axel Gotthard) — et la confrontation entre droit monarchique et for ecclésiastique, prélude rêvé à l’avènement de la laïcité républicaine (Nicolas Lyon-Caen). L’imagination historiographique européenne sera libre, toutefois, de chercher à travers ces différences le mécanisme même de leur différenciation et de puiser en celui-ci, peut-être, les questionnaires d’une histoire véritablement comparée.

16Nous remercions la Mission historique française en Allemagne de Göttingen (qui, depuis le 1^er septembre 2009, poursuit son travail à Francfort sous le nom d’institut français d’histoire en Allemagne) pour nous avoir offert la possibilité de concevoir et mener à bien ce projet, ainsi que son actuel directeur, Thomas Lienhard, pour avoir accepté de financer la traduction en français des textes allemands de cet ouvrage. Les membres du comité scientifique du colloque de Göttingen, dont les noms figurent plus haut, ont pris une part décisive au succès de l’entreprise et nous les saluons bien chaleureusement. Notre reconnaissance se porte également vers Thierry Jacob, Nicolas Le Moigne, Olivier Richard et Anne Saada, qui ont accepté d’entreprendre avec nous la tâche difficile de traduire des textes pour un recueil dont l’un des objectifs consiste précisément à signaler la difficulté de la traduction. Nous rendons hommage aux Éditions de la Maison des sciences de l’homme qui ont effectué un travail éditorial remarquable par sa précision et son respect. Mais c’est surtout aux auteurs que nous pensons au moment de leur passer la parole : la manière dont ils ont répondu au programme de synthèse, de découverte réciproque et de curiosité de soi auquel nous les avons conviés fait pour nous tout le prix de ce livre. Qu’ils en soient infiniment remerciés.