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Traduire : transmettre ou trahir ?

 | 
Jennifer K. Dick
, 
Stephanie Schwerter

I. Pratiques, techniques et outils

Vers une traduction empathique. Du dialogue de sourds au dialogue critico-éthique

Smaïl Khris

Texte intégral

  • 1 Kuoshu en cantonais, wushu en mandarin, signifient arts de la bravoure, et non arts martiaux ou art (...)
  • 2 Né en 1893 à Foshan (Chine) et décédé en 1972 à Hong Kong, cette figure clé du kung-fu contemporain (...)

« Le kuoshu1 est plus qu’un art de combat, c’est une philosophie. Il faut étudier, comprendre notre adversaire, quelle que soit la forme qu’il revêt, car il n’a pas toujours une apparence humaine. Nous avons tous nos propres démons. Ils peuvent être haine, peur ou colère. Si nous ne parvenions pas à les vaincre, même une vie de cent ans serait une tragédie. En revanche, si nous y arrivons, même une vie d’un seul jour sera une apothéose. »
Yip Man2

Introduction

1À première vue, la citation ci-dessus semble n’avoir rien à voir avec nos recherches en traductologie. Cependant, si nous la lisons de plus près, elle révèle nos rapports à l’autre (l’adversaire apparent) et à nous-mêmes (l’adversaire invisible). Elle met l’accent sur nos propres démons et sur le but ultime du kung-fu, qui est de les surmonter et de les vaincre.

2Appliquée à la traduction, cette citation évoque les démons du traducteur, à savoir l’ethnocentrisme et les discours idéologiques aliénants empreints de préjugés, de stéréotypes et de clichés. Cet ethnocentrisme a fait de la traduction une simple affaire de transfert linguistique, permise par la communication entre cultures.

3Pourtant, nous pouvons communiquer sans nous comprendre. Car le but de la communication n’est pas la compréhension mais la rhétorique argumentaire. Communiquer, c’est parler pour persuader, convaincre ou convertir.

4Le projet évangélique d’Eugene Nida s’accorde bien avec cette dimension communicationnelle (Simon, 1987 ; Meschonnic, 1973 et Nida, 1964). Ah, s’exclamait l’autochtone, je ne savais pas que Dieu parlait ma langue ! Nous nous demandons si l’ego missionnaire et soi-disant civilisateur de Nida était resté insensible aux multiples horizons de compréhension et de savoir qu’il avait découverts et regardés.

5La traduction ne peut se cantonner à de tels partis pris ethnocentriques, ni au paradigme-Dieu catholico-occidental (par catholique nous entendons universel). Elle doit transcender ces tendances déformantes (Berman 1985 et 1999), qui réduisent l’autre à l’ethnique barbare (ou au même) et affirmer son essence plurielle, hybride et multi-identitaire.

6Pour cela, elle doit sortir de sa torpeur en amorçant à l’échelle planétaire un mouvement de re-forme et de réforme. Les principes fondateurs de ce mouvement ont été ébauchés dans les écrits de remarquables anthropologues, tels François Affergan (1997 et 1999) et Jacques Garelli (1991) ; dans les écrits d’éminents philosophes, comme Edmund Husserl (1970), Martin Heidegger (1986) ou Paul Ricœur (1975 ; 1991 et 2003) ; ainsi que dans ceux de traductologues de renom, tels Antoine Berman, Lawrence Venuti (1995a ; 1995b) et Anthony Pym (2006).

7Ce dernier auteur continue cependant de situer la traduction dans la sphère communicationnelle, qui fait du langage un outil économique de manipulation et d’aliénation. Et il n’est pas le seul.

  • 3 Épistémè : « l’ensemble des relations pouvant unir, à une époque donnée, les pratiques discursives (...)

8Afin de sortir de ce paradigme idéologico-marchand, nous proposons de redéfinir le paradigme, ou « épistémè » de la traduction3, en nous fondant sur la phénoménologie de Husserl et de Heidegger, ainsi que sur l’herméneutique de Gadamar, de Levinas et de Derrida. D’après ces approches, le traducteur-herméneute prend la responsabilité d’effectuer un travail sur le langage et sur l’histoire, par la mise en contraste (ou discrimination) de plusieurs horizons distincts de la compréhension.

  • 4 Terme employé pour la première fois par Serge Mettinger dans son article « D’un certain glissement (...)

9Le but de son travail est de rendre perceptibles différences entre Altérité (d’autrui, du sujet par rapport à lui-même et du temps) les différences entre altérité (d’autrui ; du sujet par rapport à lui-même ; et du temps) et l’identité (le sujet dans l’ici-et-maintenant du présent), ainsi que les changements issus du lien (ou de la dialectique ininterrompue) entre altérité et identité. En outre, avant de transmettre le langage de l’altérité (et non de transférer le message de celle-ci), il cherche à faire une appréciation des choses qui soit intellectuellement honnête, et la plus vraie possible. La compréhension de ce langage lui est rendue possible par le « glissement transculturel d’horizon4 » que nécessite le dialogue entre l’altérité et l’identité. Et qui dit dialogue dit naturellement entente préalable sur la « chose dont il s’agit », au sens kantien du terme. Or cette chose est portée par la langue et devient elle-même langage.

De l’ethnocentrisme en général et de l’instrumentalisation du langage en particulier

10L’ethnocentrisme entraîne la négation radicale d’autrui. Cette négation constitue un acte de violence à l’égard de l’altérité (à l’égard de l’identité aussi) que Levinas qualifie de meurtre (1982 : 81). Et c’est le face à face avec autrui, autrement dit l’expérience de son visage – Gadamer dirait plutôt du langage (1982 : 219), qui aurait le pouvoir de rendre impossible cette tentation de lèse-altérité. Comprendre autrui « à partir de son histoire, de son milieu, de ses habitudes » (Levinas, 1991b : 22) c’est ne pas pouvoir le tuer. C’est entrer en « relation dialogique » avec lui, en opérant un glissement vers l’univers d’expérience par lequel il se perçoit et perçoit le monde et les choses qui l’entourent (Gadamer nomme cet univers la « structure horizonique de la compréhension ») – plutôt que de se borner à l’univers d’expérience du « même », qui frappe le visage d’autrui de stéréotypie, de cliché.

11Daniel Castillo Durante parle ici de « meurtre en effigie », par lequel « l’Autre prend forme par la négative : ce qui n’est pas moi » (1997 : 10). C’est le « radicalement autre », à tous points de vue (social, culturel, linguistique, etc.), réifié et homogène ad vitam æternam. C’est le « radicalement autre », qu’on nomme en se référant à des éléments sensibles ou à des particularités physiques (« barbares » dans la Grèce antique, ethnic groups aux États-Unis et « minorités visibles » au Canada). Cette vision de l’autre induit un rapport à autrui régi par le marché des échanges symboliques sous-tendant l’économie de marché et le libéralisme protestant, qui ont substitué l’amour du lucre à l’amour du prochain, et la peur de l’autre à la peur de Dieu, occultant toute part mystérieuse, angoissante et non classificatoire à l’invisible, cette chose débordante de sens qui fait douter « la spécifique et volatile essence » (Proust, 2006 : 282) du bonheur identitaire et l’ébranle.

L’horizon de la compréhension

12« L’horizon est le cercle visuel qui embrasse et inclut tout ce qui est visible d’un point précis » (Gadamer, 1976 : 143). Ce n’est pas une perspective, dans le sens où la critique littéraire comprend et emploie ce mot, car la perspective nous enferme dans un cadre fixe marqué par l’intentio operis de l’auteur.

13Au contraire, c’est une métaphore qui permet de dépasser la notion de perspective ou de point de vue. Ce dépassement représente le « vide essentiel » qui, dans Les Ménines de Vélasquez (Foucault, 1966 : 31), « est impérieusement indiqué de toutes parts ».

  • 5 « Les choses en soi (noumènes) demeurent inconnaissables. Elles forment un monde qui est “problémat (...)

14L’horizon, c’est l’invisible collatéral qui excède le circonscriptible, et échappe momentanément à l’attention ; c’est ce que la phénoménologie s’efforce de produire. Cet invisible collatéral, qu’Emmanuel Kant appelle noumène, ou chose en soi5, constitue

« […] l’arrière-fond de notre perception des choses et du monde, et ce que l’on appelle alors l’horizon de la chose est fait des relations qu’elle entretient avec les autres objets qui l’entourent. Même si l’attention du sujet ne se fixe pas sur eux, ils sont en effet apprésentés dans la marge » (Meitinger, 2002).

15« Pour qui se meut, l’horizon se dérobe », affirme Gadamer (1976 : 145). Ceci nous amène à dire que c’est l’horizon qui nous guide, nous oriente, nous montre le chemin de la compréhension à travers l’expérience du langage. Et qui dit expérience, dit bouleversement, car au moment où, pendant le processus de compréhension, quelque chose nous atteint au plus profond de nous-mêmes (par un déclic inconscient), notre conscience marque un temps d’arrêt dans la continuité du processus de compréhension, pour réfléchir (au double sens du verbe réfléchir) sur l’orientation du sens. C’est comme si la compréhension était déclenchée par le glissement d’horizon.

16La théorie de Levinas, selon laquelle l’expérience du visage implique le face-à-face et le décentrement, peut être partiellement remise en question. En effet, d’après Gadamer, le « face-à-l’Autre » et le visage de l’autre ne sauraient déclencher la compréhension de l’altérité (Gadamer, 1996 : 71). C’est plutôt à l’expérience du langage – de l’altérité –, en ce qu’elle a de dialectiquement « bouleversant », que revient ce rôle.

17L’objet de la compréhension est sans nul doute le langage per se, et ses multiples horizons. Le même, ou l’être-là (Dasein), comprend et se comprend donc d’une part dans son horizon, par la « mise en contraste » synchronique et diachronique – au sens gadamérien de passé connu, et au sens derridien de trace – de plusieurs horizons, ce que Gadamer désigne par « la structure horizonique de la compréhension » ; d’autre part, il comprend dans son mouvement d’interpénétration constante et inachevée, qui caractérise la dialectique de la question et de la réponse.

18Autrement dit, le Dasein comprend et se comprend dans son glissement vers « l’être-au-monde », c’est-à-dire vers l’état ouvert/vierge de l’être « avant que l’esprit logique ne détermine des catégories et des identités pour soumettre ce qu’il appréhende au principe du tiers-exclu » (Meitinger, 2002), c’est-à-dire au réconfort anxieux et instable dans les préjugés identitaires que l’être-là érige en évidences absolues. C’est donc une écoute et non un regard (au sens lévinassien et au sens de la critique littéraire) que l’acte de compréhension implique. Nous pouvons détourner les yeux, mais jamais l’oreille. La compréhension se fonde ainsi sur une écoute consciente et critique.

De la communication au dialogue

19Comme nous venons de le voir, l’écoute ne doit pas être frappée de surdité verbale, comme dans le cas de la communication. En effet, lorsque nous communiquons, nous disons ce que nous avons à dire, sans avoir besoin de nous laisser atteindre par la chose qui parle (celle-ci étant en relation avec son horizon spatio-temporel). En somme, nous n’avons pas besoin de nous entendre et de nous comprendre les uns les autres, nous ne prétendons pas à une connaissance, à une vérité immuable ou à une appropriation de l’altérité absolue.

20La communication n’est pas basée sur une entente préalable sur la chose portée par le langage, et constitue de ce fait un obstacle à l’entente et à la compréhension. À ce titre, elle peut être rapprochée du dialogue de sourds qui ne tient pas compte de ce que disent les autres, et à travers lequel nous écoutons les mots sans percevoir la chose qui parle. Cette chose, qui est commune à l’altérité qui nous entoure et à l’identité qui nous rassure, « est assimilable à la chose dite, à la chose comprise, à la chose transmise » (Cryle, 1984 : 131). C’est elle qui accède au langage, tout en étant portée par lui (et elle devient langage elle-même).

21Dans le modèle communicatif, étant donné que l’on ne cherche pas à s’entendre sur la chose et que l’on nie l’altérité langagière, on donne toute leur priorité au message et à son transfert. Parler de transfert revient à pratiquer (au détriment du mouvement de la parole et du langage) un arrêt sur image. C’est effectuer un décentrement détournement de perspective, et neutraliser ainsi la singularité absolue d’autrui, en niant ipso facto l’interaction avec l’altérité, et le rôle actif et passif qu’elle joue dans l’enrichissement identitaire. C’est faire comme si on l’avait connue et comprise par l’entremise du renvoi au même, de l’analogie, de la comparaison, de l’équivalence et de l’expurgation censoriale. C’est rester replié sur soi, tout en s’adjugeant – au détriment d’une altérité soi-disant sclérosée et incapable de civilisation – une certaine totalité infiniment progressiste et suffisante. C’est tomber dans l’infiniment mesquin de la supériorité identitaire irréprochable (encouragée par les États-nations). C’est faire de l’altérité un reproche, sans se soucier de l’hybridation à l’œuvre dans les cultures mondes depuis un passé immémorial (Levinas, 1967 : 198 et 201 ; 1991b : 14 et 175 ; Derrida, 1967 : 117 ; 1972 : 22). Cette hybridation est à l’œuvre également dans le processus de compréhension sous-tendant la traduction au sens le plus large. En somme, c’est le double déni de réalité et de justice que trahissent l’« obstination dans le refus, la volontaire incompréhension, la haine », pour nous référer à André Gide.

22En conséquence, et vu l’enjeu éthique « commun » des relations entre identité et altérité, il nous incombe de rendre justice à l’altérité, en substituant à la surdité verbale de la communication l’écoute perceptive du dialogue. Pourquoi le dialogue ? Tout simplement parce qu’il présuppose une entente, un accord profond,

« […] une collaboration, et non une rencontre, car la notion de rencontre suppose à l’origine la séparation de deux sujets, alors que, pour Gadamer, le véritable “sujet” est le sujet commun » (Cryle, 1984 : 134).

  • 6 Nous utilisons ces adjectifs en référence à la dichotomie coranique cœur saint/cœur malade et à la (...)

23De plus, le dialogue est caractérisé par la dialectique de la question et de la réponse, par laquelle il devient possible de se débarrasser des préjugés, sources de la stéréotypie. Le dialogue a donc un pouvoir d’empathie, ce qui favorise le glissement d’horizon, la dissipation des préjugés (de part et d’autre) et le rapprochement. Il est « transmission qui fait passer la chose, sans doute en la transformant, de proche en proche. » (Ibid.) La compréhension saine et pieuse6 de l’altérité langagière devient non seulement possible, mais aussi effective, par l’entremise de la traduction et du sujet-traducteur de l’expérience du langage.

24La transmission suppose donc un « aban-don » (un don que nous abandonnons) abondant de sens : « de proche en proche », d’une génération à l’autre, d’une culture-monde à l’autre. En somme, de l’altérité à l’identité.

25Cet abandon se fait sous la forme d’un langage s’inscrivant dans des altérités (temporelles, langagières, culturelles) et véhiculant des horizons de la compréhension distincts, qui soient susceptibles de régénérer et d’enrichir l’horizon présent de la compréhension du même. Cet abandon fera du traducteur « sain et pieux » la courroie de transmission ; et de la traduction, un glissement « transhistorique » et transculturel de la compréhension.

26Ce glissement devra être intuitif et sensuel, c’est-à-dire ne visant pas la connaissance absolue de l’altérité (Derrida, Levinas). Il vise à nous faire « voir l’univers avec les yeux d’un autre, de cent autres » et « voir les cent univers que chacun d’eux voit, que chacun d’eux est » (Proust, 1923 : 69). Par ce biais, nous pourrons retrouver le awe post-natal et poïétique cher à Aldous Huxley et à A. H. Auden ; nous extasier « de nouveau » devant l’infinie diversité des cultures-mondes ; et nous remémorer l’harmonie « anté-babélienne » (Derrida, 1987 ; Benjamin, 1971 et 1997) vers laquelle tend la traduction empathique que rendrait possible le glissement d’horizon transhistorique et transculturel.

Conclusion

« La traduction est une effectuation liée à l’espace-temps d’une culture, à une conjoncture discursive constituée d’un ensemble de croyances, de valeurs et de représentations. Médiatisée par un sujet inscrit dans cette topologie, la traduction n’agit pas en terrain neutre » (Brisset 1998 : 355).

  • 7 En traduction française, La Ferme des animaux.
  • 8 « Les questions fondamentales de l’éthique concernent le bien, qui doit déterminer la conduite et l (...)

27Cette définition adéquate et réaliste de la traduction ethnocentrique témoigne d’une emprise de l’idéologico-économique sur l’éthico-social, ainsi que d’une absence de conscience critique. Ces circonstances font du langage un instrument d’homogénéisation, de manipulation et d’aliénation, ce que George Orwell a démontré dans Animal Farm7 et dans 1984, d’une manière subtile et élégante. À la lumière de ce qui précède, nous proposons une autre définition – idéaliste et utopique mais pourtant possible – d’une traduction éthique8 et empathique. La traduction empathique est un « aban-don » d’une altérité langagière par l’entremise d’un glissement transculturel et transhistorique d’horizon, que seuls le dialogue et l’entente entre identité et altérité qui le sous-tendent rendent possible. Le traducteur étant le sujet qui s’abandonne à l’autre pour faire don de langage au même, aux fins d’une vie en commun juste, raisonnable et remplie de sens.

28Définie ainsi, la traduction met en évidence le rapport étroit entre la liberté et l’usage public de la raison, tel que le ponctue Emmanuel Kant dans sa Critique de la faculté de juger. Le traducteur conscient et critique est obligé de ne pas s’assujettir aux idéologies réductionnistes des États nations – assujettissement que Durante Castillo qualifie de « grégarisme mental », de grégarisme « de visibilité » – étant donné « son impossible anonymat, face à son engagement éthique de participer pleinement à la production culturelle et au changement social » (Basalamah, 2004 : 79).

29Le traducteur est la courroie de transmission qui, dans la transparence de son écriture, assure la continuité du dialogue entre les cultures mondes. Son objectif ultime est une entente durable (et non un développement durable). Cette entente est fondée sur le respect des différences – hétéroclites, hétérogènes et insolites – qui, telles des mélodies, peuvent s’harmoniser en une même symphonie interplanétaire. À ce titre et pour conclure, nous proposons cette image : la traduction empathique a le pouvoir de transformer le mutant ethnocentrique en métisse culturel.

Bibliographie

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Notes

1 Kuoshu en cantonais, wushu en mandarin, signifient arts de la bravoure, et non arts martiaux ou arts de la guerre, comme se plaisent à les traduire les traducteurs occidentaux. Les expressions « arts martiaux » ou « arts de la guerre » ne rendent pas compte de la dimension chevaleresque et éthique contenue dans ces idéogrammes chinois, qui expriment entre autres la justesse et la noblesse de la cause à défendre ; la maîtrise de soi ; le courage de surmonter sa peur ; la vaillance à affronter l’adversaire ; le devoir de le respecter et l’anticipation perceptive de ses mouvements. Les expressions françaises citées plus haut enferment les référents chinois dans des techniques de combat et de guerre – c’est-à-dire dans des stratagèmes et des stratégies visant à attaquer l’adversaire, qu’il soit fautif ou pas ; ou à déjouer ses plans. Le but de telles techniques est d’anéantir, d’humilier, d’accaparer des biens et d’étendre par là son hégémonie (comme le fit l’Empire romain, et comme le fait l’Empire américain avec sa guerre préemptive légitimée par des hallucinations économico-pathologiques, comme la nécessité de sécuriser les approvisionnements énergétiques. De plus, dans la philosophie chinoise, les termes kuoshu et wushu englobent à la fois la défense et l’attaque, deux notions complémentaires et inséparables, au même titre que le yin et le yang.

2 Né en 1893 à Foshan (Chine) et décédé en 1972 à Hong Kong, cette figure clé du kung-fu contemporain fut un maître de wing chun, l’un des nombreux styles du kung fu wushu. Il fut le disciple de Chan Wah-Shun et le maître de Bruce Lee.

3 Épistémè : « l’ensemble des relations pouvant unir, à une époque donnée, les pratiques discursives qui donnent lieu à des figures épistémologiques, à des sciences, éventuellement à des systèmes formalisés » (Foucault, 1969 : 250).

4 Terme employé pour la première fois par Serge Mettinger dans son article « D’un certain glissement de l’horizon » (2002). Nous le préférons aussi à la notion imprécise de « fusion des horizons » (Horizontverschmelzung) introduite par Hans Georg Gadamer (1976 : 307) ou à celle de « mise en contraste des horizons » de l’expérience qui structurent la compréhension (Horizontabhebung) (Jauss, 1989 : 203). Pour de plus amples détails, nous renvoyons à Jauss, 1984 : 195 et à Meitinger, 2002.

5 « Les choses en soi (noumènes) demeurent inconnaissables. Elles forment un monde qui est “problématique”, c’est-à-dire possible, dont la fonction réside dans la limitation de la sensibilité et de l’homme lui-même, puisque les catégories ne permettent pas à ce dernier de connaître les noumènes » (cité dans Kunzmann, Burkard et Wiedemann, 1999 : 139).

6 Nous utilisons ces adjectifs en référence à la dichotomie coranique cœur saint/cœur malade et à la piété comme mesure de la noblesse et de la bravoure. Dans le présent contexte, nous entendons par piété la piété transculturelle.

7 En traduction française, La Ferme des animaux.

8 « Les questions fondamentales de l’éthique concernent le bien, qui doit déterminer la conduite et l’action de l’homme. Son but est d’établir, par une méthode sûre, les fondements d’un agir et d’une vie (en commun) justes, raisonnables et remplis de sens. Les principes et fondements de l’éthique doivent être perceptibles de façon universellement valable et raisonnable, sans référence à des autorités ou conventions extérieures : c’est pourquoi elle adopte vis-à-vis de la morale en vigueur un point de vue supérieur et critique » (C’est moi qui souligne) (cité dans : Kunzmann, Burkard et Wiedemann 1999 : 13).

Auteur

Doctorant à l’EHESS, prépare une thèse intitulée Histoire sociale de la traduction dans le monde arabo-musulman, viiie-xe et xviiie-xxe siècles. Il travaille aussi comme interprète-traducteur indépendant. Auparavant, il a enseigné à l’Université d’Ottawa en tant que chargé de cours, et occupé plusieurs postes d’assistant de recherche dans cette université. Il a établi pour le compte de l’UNESCO et de l’International Association for Translation and Intercultural Studies (IATIS) un rapport de 50 pages sur le rôle de la traduction dans la promotion de la diversité linguistique et culturelle dans le monde arabe contemporain.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2013

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