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Penser le comportement animal

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Florence Burgat

Le déni de la réalité animale

18. « Ceux que les animaux ne regardent pas »

Élisabeth de Fontenay

Texte intégral

1Ce sont les animaux de ferme, dits animaux de rente, ces orphelins de l’éthologie, qui peupleront ce texte, et particulièrement les bovins et les porcs qui vivent dans des structures d’élevage intensif confiné. Disons-le d’emblée, je m’aventurerai parfois hors de ce qui est mon domaine de compétence et beaucoup de mes références seront donc de seconde main.

2Imre Kertész, prix Nobel de littérature, relate une conversation portant sur l’étape finale d’un transport d’animaux à partir des Balkans, auquel son interlocuteur avait assisté. Celui-ci lui dit : « Quand le bétail arrive enfin à l’abattoir, les bœufs tombent tout seuls à genoux devant le merlin ou ce qui en tient lieu, parce qu’ils ont compris leur destin ». Imre Kertész commente alors ce récit par une citation du Procès de Kafka : « Le verdict ne vient pas d’un coup, c’est le processus lui-même qui se transforme peu à peu en verdict. » Je place cette phrase en exergue de mon propos.

Se donner le mot

  • 1 S. « Or, en ce qui concerne le rapport à “l’Animal”, cet héritage cartésien détermine toute la mod (...)

3Alors, pourquoi un tel titre, « Ceux que les animaux ne regardent pas » ? Parce que, en écrivant ces pages, j’étais sous l’emprise de la lecture d’un livre posthume de Jacques Derrida, dont je venais de prendre connaissance et qui s’intitule L’Animal que donc je suis (Derrida 2006), le je suis étant à entendre dans le double sens d’être et de suivre. Je citerai deux phrases qui font entrevoir le style de la pensée derridienne des animaux : « Les hommes seraient d’abord ces vivants qui se sont donné le mot pour parler d’une seule voix de l’animal et pour désigner en lui celui qui seul serait resté sans réponse, sans mot pour répondre » (ibid. : 54). Inutile de préciser que la réponse humaine à une situation est antinomique de la réaction animale à un stimulus1. L’autre phrase, celle dont mon titre s’inspire : « Le philosophe, celui que l’animal ne regarde pas ».

4Derrida entend en effet s’excepter d’une certaine tradition à laquelle appartiennent la plupart des philosophes, mais pas seulement eux, car les scientifiques de toutes disciplines, dans la mesure où ils pratiquent un anthropocentrisme mal élucidé, se situent dans cette provenance, qu’ils le sachent ou qu’ils le dénient. Cette tradition aura consisté dans l’objectivation violente de ce qui ne relève pas de l’exclusivement humaine subjectivité et dans le maintien de l’animal hors de la sphère du sens. De rares philosophes et de nombreux écrivains, pour ne pas parler des poètes et des peintres, auront, du reste, précédé Derrida dans ce constat d’un aveuglement au regard animal qui caractérise presque tous les théoriciens.

  • 2 S. Jacques Derrida écrit : « Il faudra donc, peu à peu, réduire les conditions de la violence et d (...)
  • 3 S. « Cette violence industrielle, scientifique, technique ne saurait être encore trop longtemps su (...)

5Mais, dans le sillage de ces voyants qui acceptent d’être regardés par une bête, ne nous voici pas trop rapidement projetés dans une radicalité intenable, surtout quand il s’agit d’intervenir dans un débat portant sur le comportement animal, et même si nous sommes invités à le penser, ce comportement, et pas seulement à le connaître ? Je ne puis ici qu’évoquer le tourment personnel que suscite chez moi la montée aux extrêmes que s’autorisent certains auteurs : Isaac Bashevis Singer, quand il parle, à propos de l’abattage, d’un « éternel Treblinka » (Singer 1975 : 41-42) ; Theodor Adorno, quand il écrit que « l’éventualité des pogroms est chose décidée au moment où le regard d’un animal blessé à mort rencontre un homme. L’obstination avec laquelle celui-ci repousse ce regard : “ce n’est qu’un animal” réapparaît irrésistiblement dans les cruautés commises sur les hommes dont les auteurs doivent constamment se confirmer à eux-mêmes que ce n’est qu’un animal, car même devant un animal, ils ne pouvaient le croire entièrement » (Adorno 1980 : § 68, 101) ; Jacques Derrida, quand il forge un parallèle que d’aucuns jugent insoutenable entre le destin ordinaire des bêtes d’élevage et l’extermination des juifs d’Europe2. Juger en ces termes, à l’encontre de la dénégation scientifique commune, juger, avec l’autorité qui est celle d’un écrivain ou d’un philosophe reconnu, ces processus de violence économique, ce productivisme qui « rationalise » et optimise la transformation d’un animal en viande n’est pas sans danger. Car de telles positions doivent inexorablement conduire à cette sécession végétarienne qui peut difficilement ne pas passer pour une trahison de la communauté humaine, pour un reniement du progrès : au pire, pour de l’asocialité, au mieux, pour de l’utopie. Des exemples ? Les philosophes grecs recommandant l’abstinence de nourriture carnée ont manifesté ce choix de l’asocialité en abandonnant tout souci de la cité. Les végétariens contemporains, à leur tour, alors même qu’ils pensent à juste titre leur intervention comme politique, sapent les bases de la civilisation dans laquelle nous baignons, en se soustrayant à la commensalité, au consensuel partage de nourriture qui définit l’hospitalité. Quant à Derrida, c’est au titre de ce qu’il appelle la messianité (temps messianiques de réconciliation mais sans venue de quelque messie), qu’il assume la pensée d’une rupture avec le modèle dominant du « manger », en déclarant que nous ne pourrons plus très longtemps supporter de mettre des bêtes à mort en vue de notre alimentation3.

  • 4 S. Sur le lieu commun : « il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique cela ne vaut p (...)

6On sait, au demeurant, et d’expérience historique, que l’irréalisme, l’uchronie et le dissensus de l’utopie lui confèrent le pouvoir subversif de faire éclater les contradictions et les injustices de la réalité présente. Il est des situations où, au regard de l’humanité (« humanité » est entendu ici comme pitié et non comme genre humain), le style de l’utopie a, plus que le style scientifique, la force d’imaginer la justice à venir. Une inquiétude fondamentale persiste, malgré tout, en face de cette radicalité absolue qui oblige à en passer par l’épreuve cruciale du « vais-je continuer à manger comme tout le monde ? ». Angoisse serait ici le mot juste : angoisse suscitée par une double injonction qui, portant sur l’alimentation carnée, s’adresse contradictoirement chaque jour à chacun : d’une part, celle qu’on ressent, à la lecture de textes convaincants parce que bouleversants, d’avoir à prendre une décision qui marginalise, de se sacrifier aux bêtes, en quelque sorte ; d’autre part, celle de ne pas vouloir-devoir franchir le pas. Car il ne suffirait aucunement de se rassurer en disant avec Kant : « Il se peut que cela soit juste en théorie, mais en pratique cela ne vaut rien4 ». Contribue encore à ce tourment une pensée naturaliste qui, même libre de tout positivisme et de tout nécessitarisme dès lors qu’on tente de le croiser avec l’option phénoménologique, ne peut que mener à des positions de compromis, lesquelles se concilient fort mal avec l’exigence illimitée de déconstruction de la tradition occidentale qu’implique le respect inconditionnel de la vie animale.

La grande barrière

7Dans La Grande Barrière, Jean Giono raconte comment, entendant lors d’une promenade des gémissements dans un fourré, il s’approcha d’une hase qui venait d’être blessée à mort par des freux :

« À genoux, à côté d’elle, je caressais doucement l’épais pelage brûlant de fièvre [...]. Il n’y avait qu’à donner de la pitié, c’était la seule chose à faire : de la pitié, tout un plein cœur de pitié, pour adoucir, pour dire à la bête : Non, tu vois, tu n’es pas seule, quelqu’un souffre de ta souffrance.
Je caressais ; la bête ne se plaignait plus.
Et alors, regardant la hase dans les yeux, j’ai vu qu’elle ne se plaignait plus parce que j’étais pour elle plus terrible que les corbeaux.
Ce n’était pas apaisement que j’avais porté là près de cette agonie mais terreur, terreur si grande qu’il était désormais inutile de se plaindre, inutile d’appeler à l’aide. Il n’y avait plus qu’à mourir.
J’étais l’homme et j’avais tué tout espoir. La bête mourait de peur sous ma pitié incomprise, ma main qui caressait était plus cruelle que le bec des freux.
Une barrière nous séparait. »

8Comme on sait, le lièvre est non domesticable, et c’est pour aider à prendre mieux conscience de l’événement prodigieux que représente la domestication de certaines espèces que j’invoque cette impressionnante expérience de l’impuissance humaine à compatir avec une bête, cette nostalgie du paradis perdu. La domestication consiste dans le long moment fondateur et immémorial au cours duquel les animaux et les hommes se sont formés, se sont inventés mutuellement. Mais, au moment même où l’on mentionne cette naissance de l’humanité à l’animalité et de l’animalité à l’humanité, comment ne pas reconnaître qu’il y a beaucoup plus que de l’inégalité dans ce que Catherine et Raphaël Larrère ont pu appeler « le tacite contrat domestique », et Valentin Pelosse, un « compagnonnage comportemental » ? On doit reconnaître en effet que la relation de l’éleveur à son bétail n’a jamais été seulement idyllique. Il suffit de mentionner la castration, cet acte terrifiant sans lequel aucune domestication n’aurait été possible. Il y a toujours eu, il faut bien l’avouer, une hideuse contradiction entre les soins attentifs qui pourvoient quotidiennement aux besoins des bêtes et la finalité ultime de ces soins, à savoir l’abattage. Le juriste Beccaria parlait ainsi du « terrible droit de propriété » : où est la frontière entre l’us et l’abus quand l’us le plus légal qui soit donne droit de mort ?

9Une juriste contemporaine, Suzanne Antoine, fait du reste remarquer que les animaux brouillent la démarcation, la summa divisio établie par le Code civil entre les personnes et les animaux, lesquels se voient assimilés à des biens meubles ou immeubles, même si le Code pénal sanctionne de plus en plus souvent certains exercices du droit d’us (Antoine 2006 : 111-121). Quoi qu’il en soit, une ambiguïté majeure résiste : les animaux, tenus pour des êtres vivants, constituent des objets de transactions.

10Ils sont sensibles mais appropriables, appropriables mais sensibles. L’animal apparaît comme le seul être au monde à ne plus pouvoir être traité ni vraiment comme un sujet ni seulement comme un objet (Antoine 2007 : 284-289). La loi du marché, du reste, ne manque pas de lever effrontément cette ambiguïté, puisque les porcs, les bœufs et les autres animaux anciennement dits domestiques ont perdu toute référence au domus, au foyer, à la ferme et sont désormais chosifiés en tant qu’animaux de rente.

Le processus industriel et techno-scientifique

11Encore faut-il faire un état des lieux, prendre en flagrant délit réitéré d’« horreur économique » l’époque où nous vivons. Et c’est Derrida que je solliciterai de nouveau. Nos contemporains, dit-il, ne cessent de minimiser les proportions sans précédent de l’assujettissement des animaux auquel on est parvenu. Il évalue à « à peu près deux siècles » ce processus qui représente à ses yeux bien autre chose qu’un tournant historique. « Au cours des deux derniers siècles, écrit-il, les formes traditionnelles du traitement de l’animal ont été bouleversées, c’est trop évident, par les développements conjoints de savoirs zoologiques, éthologiques, biologiques et génétiques, toujours inséparables de techniques d’intervention dans leur objet, de transformations de leur objet même, et du milieu et du monde de leur objet, le vivant animal : par l’élevage et le dressage à une échelle démographique sans commune mesure avec le passé, par l’expérimentation génétique, par l’industrialisation de ce qu’on peut nommer la production alimentaire de la viande animale, par l’insémination artificielle massive, par les manipulations de plus en plus audacieuses du génome, par la réduction de l’animal non seulement à la production et à la reproduction suractivée (hormones, croisements génétiques, clonage, etc.) de viande alimentaire, mais à toutes sortes d’autres finalisations au service d’un certain être et supposé bien-être humain de l’homme » (Derrida 2006 : 45-46).

12Derrida pense donc qu’il n’y a pas de commune mesure entre ces pratiques et celles des milliers de siècles héritiers du néolithique. On pourrait répliquer que ces innovations zootechniques, que ces mutations doivent être tenues pour des péripéties qui s’inscrivent dans l’histoire de l’évolution : la technoscience ne sait pas ce qu’elle fait, c’est un devenir sans sujet, ceux qui la servent sont eux-mêmes les moments des processus qu’ils croient initier. Mais cet indiscutable constat ne saurait justifier que nous, les non-zoo-techno-scientifiques, âmes sensibles qui ne voulons pas y aller voir de trop près parce que nous retirons nourriture et guérison de ces manipulations, nous nous dérobions au devoir de penser ces processus, je veux dire, au devoir d’interroger et de porter un jugement sur ce monde sans bêtes autres que de compagnie, qui est d’ores et déjà le nôtre.

13En reprenant presque mot pour mot un article décisif de Catherine et Raphaël Larrère, paru dans les Temps modernes et intitulé « Actualité de l’animal-machine » (Larrère, Larrère 205), on peut montrer qu’il ne s’agit plus aujourd’hui, bien entendu, d’expliquer le vivant de manière dualiste et mécaniste, mais de transformer l’animal en outil de production, de le mécaniser en vue d’une rationalisation industrielle de l’élevage et d’une optimisation des rendements. L’animal d’élevage est devenu un engin cybernétique doué de mécanismes, qui synthétise les protéines, à partir de rations alimentaires cinq à sept fois plus élevées que la normale. Si l’on a pu faire absorber aux vaches des farines animales non préalablement chauffées, poursuivent les auteurs, c’est qu’on a tout simplement oublié que les vaches avaient un cerveau. Car, si elles ont pu devenir folles, c’est bien qu’elles ne sont pas réductibles à leur fonctionnement métabolique. Par ailleurs, on fabrique des animaux programmés par le génie génétique, ce qui permet de modifier ou d’amplifier tel ou tel génome. De surcroît, le génie génétique sert aussi à améliorer le bien-être, assimilé par les scientifiques et les responsables des filières de la viande à l’adaptation. Or, ce que les travaux de Florence Burgat, Robert Dantzer, Jocelyne Porcher, parus dans l’ouvrage collectif Les Animaux d’élevage ont-ils droit au bien-être (Burgat, Dantzer 2001), ont fait apparaître, ce sont les limites, et plus encore le caractère de tromperie active des programmes de bien-être animal, et c’est l’équivocité majeure du concept d’adaptation.

14Quatre niveaux d’expertise du bien-être ont été définis. Un premier niveau, minimaliste, selon lequel il suffit que l’animal ne soit ni malade ni blessé. Un deuxième niveau où l’on recherche les indicateurs biologiques ou comportementaux permettant d’évaluer, voire de mesurer, donc de corriger le stress causé par les difficultés d’adaptation au modèle contraignant de la zootechnie intensive, ce modèle n’étant pas remis en cause. Un troisième niveau, plus complexe, dans lequel on tient compte du qualitatif puisqu’on réfère les conditions artificielles d’élevage aux comportements naturels de l’espèce. À un quatrième niveau, apparemment hétérogène aux trois autres mais qui ne rompt aucunement avec la perspective comportementaliste, on tente à l’aide des neurosciences de déterminer sur un mode réductionniste quelles espèces ont la capacité de ressentir des émotions et l’on essaie, par l’expérimentation, d’appréhender la subjectivité. En fait, toutes ces approches du bien-être animal, plus ou moins mécanistes, à l’exception sans doute de celle qui se préoccupe des comportements naturels de l’espèce, ne sont pas tant, comme l’écrivent Catherine et Raphaël Larrère, « une limite apportée à l’élevage industriel qu’un élément nécessaire de cet élevage ». Car, ajoutent-ils, « la critique éthique du sort fait aux animaux réifiés de l’élevage moderne » ne peut pas ne pas en passer « par une critique épistémologique de [...] l’animal machine » (Larrère, Larrère, op. cit. : 156).

15La règle anglaise des Cinq Libertés représente ce qui, dans la définition du welfare, va le plus loin : absence de maladie, absence de faim et de soif, absence de stress, absence de peur et possibilité d’exprimer les comportements propres à son espèce. C’est dans la même perspective qu’un spécialiste danois d’éthique animale, Peter Sandøe, auquel se réfèrent Catherine et Raphaël Larrère, propose deux concepts à la fois épistémologiques et moraux, susceptibles de mettre en question le caractère purement instrumental du welfare. D’abord, l’intégrité définie comme « une unité qui doit être saisie de façon dynamique, sur une longue durée qui est aussi bien celle de l’individu que celle de la cohérence évolutive de l’espèce. L’intégrité est ainsi le moment où biologie et biographie se rejoignent dans l’histoire d’une vie » (ibid. : 157). La vie d’un individu peut être saisie comme une unité cohérente s’il a une mémoire du passé et que ses actions sont orientées par un horizon d’attente. Le concept d’intégrité s’applique aux lignées, aux variétés, aux espèces. Ce qui donne à comprendre que, dans les élevages industrialisés, on impose aux bêtes une vie qui n’est pas celle que l’histoire évolutive a sélectionnée chez les autres variétés de leur espèce. Ils n’ont donc plus d’autre histoire que celle dans laquelle on les a inscrits de force, ils sont entièrement hétéronomes.

16L’autre concept est celui de sociabilité. L’animal confiné de l’élevage mécanisé s’en trouve privé, il n’a plus de rapport ni avec ses congénères ni avec son éleveur, ce qui signifie la perte et des relations sociales naturelles (hiérarchiques ou maternelles) et celle des relations sociales traditionnelles qui avaient rendu possible la domestication. Les communautés mixtes ont disparu, porteuses d’obligations, dans lesquelles hommes et bêtes échangeaient des services, des informations, des affects. Dans la mesure où les réformistes normes de bien-être ne prennent aucunement en compte ces interactions, les Larrère peuvent parler d’une rupture du contrat domestique. Et c’est ici que la nostalgie, la nostalgie poignante qu’on peut avoir des anciens élevages, celle qui jaillit des pages que Jocelyne Porcher a consacrées à interroger des prolétaires de l’industrie porcine sur leur souffrance et sur celles, indignes à leurs yeux, qu’ils infligent aux bêtes, cette nostalgie, loin d’être réactionnaire, possède une extraordinaire force de critique sociale et de révolte éthique.

17Pourtant, ce ne sont là que ce que j’ai appelé des positions de compromis. Car, et j’y reviens comme à une obsession, seuls l’abolitionnisme, la cessation de l’abattage à des fins alimentaires et le végétarisme qui en est la condition sine qua non s’accordent avec la position radicale d’une déconstruction de l’immémoriale structure pratico-théorique, baptisée par Derrida carno-phallogocentrisme (Derrida 1992 : 293). L’opération derridienne a ceci de renversant qu’elle articule fortement la tradition métaphysique et scientifique à la pratique de l’alimentation carnée. C’est dans le sujet, dans l’empire du sujet, exclusivement humain que se nouent le théorique et le pratique. La souveraineté de la présence à soi-même du sujet tout-puissant suffit à légitimer que les hommes s’approprient les animaux, c’est-à-dire qu’en les exploitant il les exproprie d’eux-mêmes. Nos cultures reposent sur ce sujet maître et propriétaire du vivant non humain que Derrida identifie à la virilité carnivore. C’est cela que permet d’analyser son concept de carno-phallogocentrisme, « ce besoin, ce désir, cette autorisation, cette justification de la mise à mort donnée comme dénégation du meurtre » (ibid. : 297).

Réinventer une communauté

  • 5 S. C’est par Jean-Yves Goffi, 1994, Le Philosophe et ses animaux, Éditions Jacqueline Chambon, que (...)

18Certaines philosophies du droit des animaux permettent d’argumenter de façon moins fondamentale en faveur de l’octroi d’une protection juridique aux animaux de rente5. Elles opposent des droits à ces normes de bien-être, seulement soucieuses, en fin de compte, d’améliorer la logique économique, la fabrication au moindre coût, financier et social, de produits animaux standardisés. Il ne s’agit pas, bien entendu, d’un droit contractuel, mais de droits-créances ou de droits-titres, d’un droit opposable aux hommes et que des représentants, des tuteurs font valoir. Un philosophe américain, Joël Feinberg, propose ainsi qu’on reconnaisse à certains animaux une vie conative. On peut dire qu’il n’y a pas, en apparence du moins, de concept plus antinomique de comportement que celui de vie conative. Feinberg reprend là un concept spinoziste, celui de conatus bien que l’admirable définition – « tendance de l’être à persévérer dans l’être qui lui est propre » – n’ait paradoxalement pas servi chez Spinoza à affirmer quelque spécificité du vivant : il est en effet resté mécaniste. Donc, dit Feinberg, il suffit que les animaux aient une « vie conative », c’est-à-dire des désirs et des représentations mentales, des préférences, des valeurs par lesquelles ils manifestent leur identité pour avoir des intérêts et pour qu’on leur accorde des droits élémentaires à la non-souffrance, à l’intégrité, au bien-être, à la santé, à une relative liberté, et même à la vie.

19Un autre philosophe, Tom Regan, aborde le fondement juridique d’une autre façon. Ont des droits, dit-il, les animaux capables d’être des subjects-of-a-life. Les désirs et les croyances ne suffisent pas, il faut de surcroît un minimum de conscience de soi et la possibilité de se représenter l’avenir, ne serait-ce que sur le mode de l’attente. Ceux des animaux qui manifestent ces capacités, les mammifères les plus évolués, possèdent une valeur inhérente et des droits forts, incluant le droit à la vie. Pour Regan comme pour Feinberg, l’animal à protéger est donc un individu, non une unité numérique ou un simple lot, et pas non plus une espèce.

20Il pourrait être fécond de complexifier le concept de vie conative en le renforçant par celui, réganien, de subject-of-a-life, avec lequel il n’est pas incompatible, pourvu qu’on ne parle plus seulement de subject-of-alife mais qu’on précise subject-of-its-life. Maintenant, où situer le niveau de pertinence de ces concepts qui tiennent lieu de principes ? Ils ont pour fonction d’étayer philosophiquement un droit des animaux. Mais quelle est leur extension, quelle limite d’application s’assignent-ils ? Ils permettent certes de récuser une légitimation d’ordre naturaliste, qui conduirait à une discrimination entre les animaux suivant une étude objectiviste de leurs comportements et de leurs capacités. Une telle évaluation ferait retomber dans le positivisme : on consentirait à mesurer, à graduer les univers émotionnels et cognitifs des différentes espèces, et l’on manquerait alors ce phénomène de la vie, qu’on entendait respecter dans les vivants. Pas question donc de recourir à quelque béhavorisme, même raffiné et poussé à l’ultime par le neuro-cognitivisme, puisque aussi bien son hypothèse, son axiome, plutôt, consiste à dénier la possibilité de l’approche globale de l’animal en quoi consistent précisément les concepts de vie conative et de subject-of-a-life.

21Une question triviale n’en insiste pas moins : de quels animaux peut-on dire qu’ils possèdent une vie conative ou qu’ils sont sujets de leur vie ? Quels sont ceux dont la souffrance et le droit de vivre devrait être pris en compte ? Les deux philosophes restent, me semble-t-il, dans le flou à ce sujet. Et il faut alors reconnaître que le scrupule, tant éthique que méthodologique, mis à déterminer les critères d’un partage entre ceux qu’on pourrait et ceux qu’on ne pourrait pas mettre à mort fragilise ces philosophies du droit. En tous cas, pour ce qui est des mammifères de ferme, elles devraient légitimer la suppression de l’abattage.

22Si l’éclectisme n’avait pas si mauvaise réputation en philosophie, je suggérerais d’établir une synergie entre ces concepts juridiques et l’approche étho-phénoménologique, celle qui, reconnaissant en l’animal le sujet d’un monde, rend possible un regard sur lui, qui soit compréhensif et non pas seulement explicatif. Une méthode descriptive et interprétative permet en effet d’argumenter la mise en cause de ces conditions d’élevage et d’abattage, que les éclaircissements physiologiques et comportementaux disculpent. Pourtant, cette voie étho-phénoménologique qui permet d’appréhender l’autre subjectivité se heurte à ce qui est bien plus et bien autre qu’un obstacle épistémologique, elle bute sur une irréversibilité historique. « La sélection, demande Burgat, a-t-elle modifié le comportement de l’animal jusqu’à lui rendre l’environnement complètement indifférent ? La sélection, ajoute-t-elle, permet sans doute aux races actuelles utilisées de supporter les conditions dans lesquelles elles sont placées le temps d’être engraissées pour leur viande ou exploitées comme reproductrices – durée extrêmement brève au regard du potentiel de vie de l’espèce » (Burgat 2001 : 121). L’environnement créé par les systèmes domesticatoires qui ont cours ne permet peut-être plus aux individus animaux d’exprimer le répertoire comportemental inscrit dans le patrimoine génétique de leur espèce.

23Compte tenu de l’hétéronomie violente à laquelle on a soumis ces animaux, l’hypothèse d’une approche phénoménologique ressemble donc à un acte de foi ! Car ces bêtes, on les a ainsi faites et refaites de façon qu’elles ne puissent être connues que par ce qu’il y a de mesurable, et de modifiable, de manipulable dans leur comportement. Il est plus rentable d’adapter l’animal à des conditions qui l’agressent que d’adapter son environnement artificiel aux besoins de son espèce. Pourquoi prendre en considération la sensibilité, les intérêts, les mondes et la conjecturale intériorité d’animaux qu’on considère comme de la matière première, de simples ressources, des moyens de production ? Pourquoi, diable ! chercherait-on à sonder les secrets psychiques de ces reins et de ces cœurs que nous mangerons ? C’est pourquoi il est courageux et il est capital de suggérer, comme le fait Robert Dantzer, une approche phénoménologique (c’est-à-dire non comportementaliste et non cognitiviste), une approche interprétative et empathique du comportement des mammifères d’élevage. Il faut en effet redire que les animaux de ferme sont les grands abandonnés de l’éthologie, la tique et le chimpanzé intéressant plus les chercheurs que la vache laitière et bouchère, que le porc dont le cœur battra bientôt dans nos poitrines. Et cela d’autant plus que les scientifiques ont tenu pour nulle et non avenue l’importante réserve de savoirs qu’avaient accumulée les éleveurs à travers des pratiques créatrices de liens.

24À l’inverse, l’acte de foi phénoménologique dont je parlais peut prendre appui sur la longue tradition de l’élevage. La phénoménologie, loin de traquer l’intuition sensible et les savoirs empiriques, les réhabilite car c’est à l’objectivisme qu’elle s’en prend. La subjectivité (qui n’a rien à voir avec le sujet arrogant dont Derrida fait le centre de nos pratiques animalicides), disons l’intentionnalité corrélative de monde, est tellement originaire que Husserl, dans un continuisme qui le rattache à Aristote et à Leibniz, peut nommer animalité la couche de sens commune aux bêtes et aux hommes. Les animaux, les animaux supérieurs, du moins, dit Husserl, « sont comme nous sujets d’une vie de conscience. [...] La bête possède aussi quelque chose comme une structure de moi » (Husserl [1934] 1995 : 194) ; ils sont dotés d’une vie psychique, un ego pratique et axiologique, ils ne sont pas des êtres de la nature mais des sujets qui ont des visées de mondes, voire des sujets qui coopèrent avec nous à la constitution du monde, et leur vie de conscience a quelque chose d’analogue à l’ego humain. Ce sol commun de subjectivité rend possible une intersubjectivité et une pratique de l’Einfühlung, de l’empathie entre vivants, qui, procédant analogiquement, ne tombe pas pour autant dans les facilités naïves de l’anthropomorphisme. Elle autorise à prêter aux animaux supérieurs, à savoir à ceux qui ne sont pas comme de quasi-plantes en état de torpeur, des opérations semblables aux nôtres. Il s’agit là d’un anthropomorphisme réduit, non naïf, mais critique et contrôlé. Faut-il rappeler que l’analogie et l’anthropomorphisme étaient la bête noire de Descartes ? Or ils ont ici statut de méthode, et cette méthode rigoureuse réside dans l’usage du als ob, du comme si. Je cite Husserl : « Comme si les bêtes étaient en fait une espèce d’hommes inférieurs, comme si elles avaient aussi des enchaînements d’être et des buts dirigés vers l’étant, vers le monde environnant, comme si elles avaient des représentations de ce qui doit être, comme si à la place de leurs sentiments qui sont les simples modes de la vie instinctive aveugle, elles avaient des valeurs humaines [...] » (ibid. : 203 ; je souligne). Husserl confère donc un statut rigoureux au comme si : analogie, intropathie où empathie et procédé du comme si n’ont rien d’arbitraire et de naïf, puisque le niveau d’intentionnalité fruste et pulsionnelle qui compose, à des degrés divers de complexité selon les espèces, la conscience animale et son monde environnant, n’est pas étranger à la couche psychique originaire de ceux qui se donnent et s’entredonnent le monde. En un mot, ce n’est pas une projection imaginaire qui crée de la ressemblance, c’est une analogie qui motive un transfert.

25Il reste que Husserl, pas plus qu’Aristote et Leibniz, ses prédécesseurs, ne fait droit à l’expérience animale de la douleur. Il est resté accaparé par le théorique, le mental et n’a pas envisagé une empathie qui soit de l’ordre de la sympathie, du pâtir avec. On découvre ici un point aveugle. Mais la tâche s’impose, à partir des présupposés phénoménologiques, de se risquer dans cette direction. Et j’en reviens à la hase, cet animal sauvage, et à ce grand malheur de la grande barrière. Avec les animaux apprivoisés, domestiqués, dès lors qu’on procède de manière non scientiste, on peut rencontrer l’espoir non pas de revenir en arrière mais d’inventer ou de réinventer une communauté des êtres sensibles.

Enfant, vacances, guerre, ferme, Normandie, dix hectares avant le remembrement, dix vaches, trois chevaux, deux porcs, des poules, des canards, des oies, des lapins. Préposée aux vaches que je conduisais aux prés souvent éloignés, j’enfonçais le piquet, j’allais les « changer » à midi, je les ramenais le soir, je changeais la litière, je lavais les pis, je donnais à boire aux veaux. Le fils du père Saint-Ouen s’occupait des chevaux, dormait à l’écurie. Je l’enviais. Cela n’avait rien du petit Trianon. Je n’ai pas trahi ma fierté d’enfant, celle d’être bien traitée par les bêtes.

Bibliographie

Références bibliographiques

Adorno Theodor. [1951] 1991. Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée, traduit de l’allemand par Éliane Kaufholz et Jean-René Ladrimal, Paris, Payot.

Antoine Suzanne. 2006. « La vie et la sensibilité ; tout ce qui rapproche l’animal de l’être humain ; vers une nouvelle catégorie de bien », dans Jean-Claude Nouët et Georges Chapouthier (sous la direction de), Humanité, animalité, quelles frontières ? Paris, Connaissance et savoirs : 111-121.

– 2007. Le Droit de l’animal, Paris, Légis-France.

Burgat Florence, Dantzer Robert (sous la direction de). 2001. Les Animaux d’élevage ont-ils droit au bien-être ? Éditions inra, Versailles.

Derrida Jacques. 1992. « “Il faut bien manger” ou le calcul du sujet », dans Point de suspension, Paris, Galilée.

– 2001. De quoi demain..., Paris, Galilée-Fayard.

– 2006. L’Animal que donc je suis, Paris, Galilée.

Singer Isaac Bashevis. 1975. Ennemies, traduit de l’américain par Gilles Chahine, Paris, Stock.

Husserl Edmund. [1934] 1995. « Le monde et nous. Le monde environnant des hommes et des bêtes », Alter. Revue de phénoménologie, no 3 : 189-203.

Larrère Catherine, Larrère Raphaël. 2005. « Actualité de l’animal-machine », Les Temps modernes, no 630-631 : 143-163.

Notes

1 S. « Or, en ce qui concerne le rapport à “l’Animal”, cet héritage cartésien détermine toute la modernité. La théorie cartésienne suppose, pour le langage animal, un système de signes sans réponse : des réactions mais pas de réponse », écrit Jacques Derrida (2001 : 110).

2 S. Jacques Derrida écrit : « Il faudra donc, peu à peu, réduire les conditions de la violence et de la cruauté envers les animaux et, pour cela [...] aménager les conditions de l’élevage, de l’abattage, du traitement massif, et de ce que j’hésite (seulement pour ne pas abuser d’associations inévitables) à appeler un génocide, là où pourtant le mot ne serait pas si inapproprié » (Derrida 2001 : 122). Ou encore, de manière plus précise : « Personne ne peut plus nier sérieusement et longtemps que les hommes font tout ce qu’ils peuvent pour dissimuler ou pour se dissimuler cette cruauté, pour organiser à l’échelle mondiale l’oubli ou la méconnaissance de cette violence que certains pourraient comparer aux pires génocides (il y a aussi des génocides d’animaux : le nombre des espèces en voie de disparition est à couper le souffle). De la figure du génocide il ne faudrait ni abuser ni s’acquitter trop vite. Car elle se complique ici : l’anéantissement des espèces, certes, serait à l’œuvre, mais il passerait par l’organisation et l’exploitation d’une survie artificielle, infernale, virtuellement interminable, dans des conditions que les hommes du passé auraient jugées monstrueuses, hors de toutes les normes supposées de la vie propre aux animaux ainsi exterminés dans leur survivance ou dans leur surpeuplement même » (Derrida 2006 : 46-47).

3 S. « Cette violence industrielle, scientifique, technique ne saurait être encore trop longtemps supportée, en fait ou en droit. Elle se trouvera de plus en plus discréditée. Les rapports entre les hommes et les animaux devront changer. Ils le devront, au double sens de la nécessité “ontologique” et du devoir “éthique” ». Plus loin : « À plus ou moins longue échéance, il faudrait limiter cette violence autant que possible, ne serait-ce qu’à cause de l’image qu’elle renvoie à l’homme de lui-même. Ce n’est pas la seule ni la meilleure raison, mais elle devra compter [...], je ne crois pas qu’on puisse continuer à traiter les animaux comme nous le faisons aujourd’hui. Tous les débats actuels signalent une inquiétude grandissante à ce sujet dans la société européenne industrielle (Derrida 2001 : respectivement 108, 122-123).

4 S. Sur le lieu commun : « il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique cela ne vaut point », voir Kant, Œuvres philosophiques, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1986, t. III : 249.

5 S. C’est par Jean-Yves Goffi, 1994, Le Philosophe et ses animaux, Éditions Jacqueline Chambon, que j’ai pris connaissance des théories de Joël Feinberg et de Tom Regan.

Auteur

Enseigné la philosophie à l’université de Paris I. Spécialiste du xviiie siècle français et du matérialisme, elle a notamment publié Diderot ou le matérialisme enchanté (1981). La question animale traverse l’ensemble de son œuvre depuis l’article « La bête est sans raison » (Minuit, 1978) au Silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité (Fayard, 1998), et récemment Sans offenser le genre humain. Réflexions sur la cause animale (Albin Michel, 2008). Elle prépare une édition critique du De natura rerum de Lucrèce (Les Belles Lettres, 2009).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2010

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