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Penser le comportement animal

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Florence Burgat

Observer le comportement de l'animal dans son milieu naturel

11. Quand l’anthropologue observe et décrit des journées de chiens

Marion Vicart

Texte intégral

Introduction

1Depuis longtemps la philosophie nous enseigne combien les hommes et les animaux sont à la fois proches et différents. Mais cette ambiguïté semble néanmoins avoir été levée depuis que la séparation disciplinaire s’est progressivement affirmée : les hommes et les animaux sont différents, leur domaine d’étude le devient donc aussi. C’est sur la base de cette division empirique du travail que les habitudes méthodologiques et épistémologiques des sciences se sont alors forgées : la connaissance scientifique de l’animal appartiendrait aux sciences naturelles, celle de l’homme relèverait des sciences humaines et sociales. Que faire face à cette séparation disciplinaire, si l’on envisage, comme c’est notre cas, d’étudier côte à côte l’homme et l’animal – le chien en l’occurrence – au sein d’une même recherche ? Comment prendre au sérieux les comportements de l’un sans devoir délaisser ceux de l’autre ? Comment éviter cet interminable mouvement de bascule qui réclame que nous choisissions notre « camp ». N’y aurait-il pas moyen de trouver des conditions d’équilibre pour étalonner notre propre regard ?

2La phénoménographie équitable est une démarche méthodologique qui, selon nous, répondrait de façon intéressante aux précédentes questions. Celle-ci offre, en effet, la possibilité d’observer et de décrire l’homme et l’animal, en tant qu’ils sont chacun des êtres présents en situation, nouant des relations avec le monde et avec d’autres entités. Cette démarche vise ainsi à produire des données plus justes – « équitables » –, dans la mesure où celles-ci ne s’inscrivent pas dans la seule perspective de l’humain, mais concernent également l’animal et la connaissance de son comportement.

3Les pages qui suivent seront consacrées à l’aspect méthodologique de la question « Comment penser le comportement animal ? », laquelle, au fur et à mesure de notre présentation, se reformulera pour devenir : « Comment observer et décrire le comportement animal quand on est anthropologue ? » Enfin, notre perspective de réponse tient dans l’utilisation de la phénoménographie équitable. Il nous a par conséquent semblé important de commencer cette présentation en exposant, dans une première partie, les raisons pour lesquelles nous n’avons pas suivi les voies traditionnelles empruntées par les sciences naturelles, ni celles prises par les sciences sociales pour appréhender le comportement animal. Nous présenterons ainsi l’essentiel de ces raisons sous forme de pistes ou d’écueils. Ceux-ci nous donneront dès lors l’occasion d’analyser les différentes manières dont les dispositifs classiques de ces sciences « saisissent » les animaux et décrivent leurs comportements. Précisons, dès maintenant, que ces analyses ne prétendent pas à l’exhaustivité. Dans un second temps, il sera question d’alternative et d’ouverture, celles que proposent certaines approches socio-anthropologiques qui abordent la question du rôle actif joué par les êtres non humains, en particulier les animaux, dans la constitution des activités sociales. Parmi ces approches alternatives, nous en retiendrons deux, l’anthropologie de la nature et la sociologie des sciences, dont nous suivrons les développements théoriques et méthodologiques. À l’occasion de ce cheminement, nous ferons apparaître les différents déplacements qu’au fur et à mesure nous avons été tenue d’opérer dans notre champ de curiosité, pour parvenir à élaborer progressivement une phénoménographie équitable. C’est sur cette dernière que portera la troisième partie de cette présentation. Celle-ci visera, en effet, à développer les arguments théoriques et méthodologiques que nous avons mobilisés en faveur d’une approche phénoménographique. Ce faisant, nous chercherons à spécifier les caractéristiques de cette dernière.

Dispositifs classiques : questions et limites

Les sciences naturelles

4En sciences naturelles, et plus particulièrement dans les approches cognitives de l’éthologie et de la psychologie dont il sera question ici, l’observation des animaux est devenue un enjeu majeur. Ainsi, les outils et les concepts de ces approches se seraient forgés autour de la question « Qu’est-ce que l’animal ? », c’est-à-dire en sa qualité de membre d’une espèce. L’animal, il est vrai, est souvent interrogé dans ses propriétés d’être vivant et se voit, dès lors, considéré comme un organisme plus ou moins performant influencé par divers facteurs. Concernant le chien, les recherches récentes menées par exemple en psychologie cognitive se réalisent principalement à partir de situations dites « protocolaires » : cela signifie que les « sujets » sont placés au sein de situations préalablement organisées sous forme de séquences contrôlées par des expérimentateurs. Ces derniers observent alors la répétition d’un comportement d’un chien, lequel est le plus souvent tenu pour anonyme et placé dans une situation de résolution de problèmes (par exemple obtenir un morceau de nourriture caché dans un container). Les chercheurs peuvent alors mesurer la variation du comportement animal soumis à tel ou tel facteur pour ensuite configurer une sorte de modèle stabilisé de schèmes comportementaux, c’est-à-dire un modèle à portée générale capable de se répéter au sein de n’importe quel groupe de la même espèce et avec n’importe quel individu (Serpell 1995).

5Une telle « mise en forme » situationnelle nous laisse perplexe à cause du « découpage » temporel qu’elle entraîne et de ses conséquences. Qu’observe-t-on des comportements de l’animal lorsque celui-ci est placé dans une situation qui, d’une certaine manière, se présente comme un petit fragment d’espace-temps volontairement isolé et reproduit à l’infini par des expérimentateurs ? Quelle valeur accorder à ces comportements animaux qui semblent, pour ces chercheurs, n’exister de manière légitime que s’ils sont mis à l’épreuve et viennent dire une seule et même chose tout au long de la chaîne de tests ? Quelles conséquences l’évacuation de la notion de vécu de l’animal peut-elle entraîner sur la nature des connaissances relevées ? Quatre constats s’imposent.

6Premier constat : l’animal en sciences naturelles ne serait pas vu comme une « présence située » mais comme une variable. La mise en forme artificielle des situations expérimentales en éthologie et en psychologie cognitive privilégie en réalité un temps objectif composé de situations neutres et répétitives au détriment d’un temps « ordinaire », celui du temps vécu par l’animal dans sa dimension phénoménologique, lequel est composé de situations diversifiées s’enchaînant dans la progression « naturelle » de sa journée. Priver ainsi l’animal de son expérience temporelle revient à le priver, comme l’ont montré à plusieurs reprises les phénoménologues, d’un sentiment de réalité pourtant essentiel à la perception du monde. Cela revient à le « sortir » d’un rythme de vie qui lui permet de donner sens à ce qui l’entoure. Comme l’indique à ce propos Dominique Lestel, l’expérience de la durée et les significations qui l’accompagnent sont les conditions de possibilité de l’expression et du développement d’une conscience, ou du moins d’un sentir et d’un vécu chez l’animal (Lestel 2007 : 151).

  • 1 S. Les travaux de Juliane Kaminski ont montré la nécessité d’étudier le chien (Ricco) dans ses int (...)

7Par ailleurs, la soustraction de l’animal à son « temps ordinaire » est, pour ce qui est des approches cognitives, fréquemment associée à sa soustraction spatiale. La situation expérimentale se réalise souvent dans un endroit neutre : l’animal n’est pas dans son espace familier ou encore son « territoire » pour parler un langage éthologique. Cet espace familier, comme l’a par exemple souligné Jacob von Uexküll (Uexküll [1956] 1965), ne se limite pas à l’environnement physique dans lequel l’animal évolue, mais constitue une partie intrinsèque de sa propre subjectivité. « L’animal ne vit pas dans un territoire, il est partie de ce territoire qui est lui-même partie de l’animal » (Lestel, op. cit. : 174). Or, les expériences des approches cognitives menées sur le chien n’ont pas lieu, sauf exception, dans un espace familier, ni même avec une personne « intime » avec laquelle il aurait tissé une certaine proximité, comme avec son maître1. Dans ces approches, l’espace et le temps ne sont donc pas signifiants et partagés entre l’homme et l’animal, ils sont simplement mesurés. De ce fait, l’insertion de l’animal dans un espace-temps objectif, celui du cadre neutre des situations expérimentales, ne permettrait pas de le considérer comme une « présence située ». Cela entraînerait plusieurs effets sur la production des connaissances à propos du comportement animal, et notamment sur le plan de ses particularités. Dans les approches expérimentales, en effet, les comportements singuliers d’un sujet sont généralement considérés comme des « à côtés » marginaux, répertoriés dans la colonne des « échecs ». De même, les comportements singuliers font en principe très peu l’objet d’analyse et figurent rarement dans les conclusions. Ces dernières, au contraire, reprennent les comportements « intelligents », ceux considérés comme étant typiques à l’espèce.

8Deuxième constat : en sciences naturelles, la présence humaine serait une donnée à minimiser. Il est possible de relativiser ce premier constat de la présence animale « désituée » en soulignant le fait que depuis quelques années, en primatologie, « on ne force plus l’animal à rentrer dans un dispositif conçu pour la seule commodité de l’observateur. Mais [c’est] l’observateur [qui] se force lui-même à entrer dans le dispositif environnemental de l’animal » (Sigaut 1990 : 11). Il est vrai que des primatologues comme Jane Goodall ou Shirley Strum se sont mises à suivre de près le quotidien des singes dans leur milieu naturel et à décrire en détails, individu par individu, l’enchaînement des activités au sein d’un groupe de congénères. Un tel bouleversement des dispositifs méthodologiques pour saisir les animaux entraîne une modification complète des connaissances les concernant : chaque singe se voit à présent doté d’un nom, tandis que sa description laisse progressivement apparaître son tempérament et ses particularités.

9Cependant, une difficulté survient lorsque l’on étudie de plus près les principes méthodologiques de ces approches : ceux-ci sont sous-tendus par l’idée que la présence humaine (celle du primatologue) doit rester le plus possible « effacée », c’est-à-dire que l’observateur humain doit s’efforcer d’intervenir le moins possible sur les activités et les comportements simiesques, lesquels doivent rester le plus « naturels » possibles. Autrement dit, pour parler des « singes entre eux », l’observateur humain doit le plus souvent se faire oublier par « habituation » de ses sujets, ou du moins minimiser les interférences liées à son humanité. C’est ce qui de notre côté devient gênant : comment se tenir à un tel principe si notre projet s’inscrit dans une démarche socio-anthropologique et si l’on s’intéresse, de fait, non seulement au chien mais aussi à l’humain ? Quand bien même nous déciderions de suivre les chiens selon les dispositifs postulés par la primatologie, comment minimiser la présence de l’humain alors que le chien s’est justement constitué sa « niche écologique » au sein même d’un environnement humain et déploie son comportement dans une coprésence avec l’homme ? Le chien est un animal domestique et, dans « domestique », il y a « d’homme »...

10Troisième constat : il y aurait une asymétrie persistante entre l’homme et l’animal dans la recherche. Il s’agit d’un aspect qui nous paraît encore peu exploré en sciences naturelles. Il se trouve que, la plupart du temps, l’homme et l’animal ne sont pas tenus côte à côte dans l’étude, et l’émission de connaissances à leur sujet fait rarement l’objet de comparaisons appropriées. La présence de l’être humain, lorsqu’elle n’est pas totalement effacée par ce principe d’habituation, apparaît le plus souvent dans la recherche comme un paramètre listé parmi d’autres, qui vient influencer plus ou moins le comportement animal, et dont on mesure alors les effets. Ce qui signifie que l’on ne cherche pas vraiment à tirer des connaissances sur l’homme, que l’on ne se questionne pas sur lui, lorsqu’on étudie l’effet de sa présence sur l’animal.

11Quatrième constat : le chien ne serait pas assez « bête ». Notre dernier constat porte essentiellement sur le chien. Celui-ci serait, il est vrai, perçu comme le mauvais élève de ces disciplines, dans la mesure où les chercheurs le considèrent souvent comme un « loup déguisé ». C’est un peu comme si le chien n’était pas assez « bête » (au sens de « pas assez pur ») pour être étudié en sciences de la nature, et que finalement il répondait moins bien que le loup à la question : « Qu’est-ce que le chien ? », ses comportements étant au bout du compte perçus comme « décanisés », en « demi-teinte » par rapport à ceux du loup. Les chercheurs accorderaient alors moins d’importance au fait que grâce à sa forte et longue proximité avec l’humain, le chien est aujourd’hui capable, contrairement aux loups et aux singes, de lire les comportements de l’homme comme certains gestes de désignation et de percevoir des nuances dans son regard (Hare, Tomasello et Williamson 2002 : 1634-1636). En revanche, ils insisteraient plus sur l’idée que cette proximité avec l’homme lui aurait fait perdre certaines caractéristiques (la densité de son cerveau, la performance de ses sens, la fréquence de ses interactions avec les congénères, etc.) (Clutton-Brock 1995 : 7-20). Les particularités comportementales acquises par le chien lors de son évolution au sein du monde humain font toutefois l’objet de quelques études qui les abordent dorénavant sous un jour positif. Cela étant dit, pour la plupart des chercheurs, ces particularités restent conçues comme des anomalies relevant de la pathologie (notamment dans les approches vétérinaires).

12D’une manière générale, nous ne pouvons pas nier le travail empirique effectué en sciences naturelles sur les animaux, et en particulier sur le chien. Mais l’absence de l’humain ou, du moins, cette attitude qui consiste à en minimiser la présence pour n’en faire qu’un simple facteur, ainsi que le manque de suivi des journées de chiens, deviennent, selon nous, de sérieux écueils que l’on ne peut plus occulter.

Les sciences de l’homme

  • 2 S. Les travaux de l’éthologie montrent précisément que la communication du chien avec l’homme ne s (...)

13Souvenons-nous de cet épisode évoqué par Emmanuel Lévinas dans Difficile liberté (Lévinas 1963 : 199-202). Nous détournerons volontairement l’interprétation de celui-ci pour servir notre entrée en matière concernant la présence des animaux en sciences de l’homme. Emmanuel Lévinas raconte en effet que, pendant la guerre, seul le chien surnommé Bobby présent dans le camp de prisonniers fut capable de reconnaître ces captifs dans leur humanité : « Pour lui, écrit Lévinas, – c’était incontestable – nous fûmes des hommes. » Le chien possèderait ainsi la capacité de regarder ces « Autres », les hommes, comme des hommes2. Les anthropologues ont fondé leur savoir sur l’observation de l’« Autre », l’indigène, le « primitif », l’homme. Ainsi, nos premiers pas dans la recherche nous ont appris ceci : si le chien possède cette aptitude fondamentale à regarder les hommes, il semble que l’anthropologue, malgré ses capacités à voir chez certains hommes des « Autres », regarde difficilement hors de l’humanité. L’anthropologue ne regarde pas les chiens...

14Dire que le chercheur en sciences sociales ne regarde pas les animaux ne signifie pas que ces sciences aient tourné le dos à ces derniers. Elles se sont en fait plus intéressées aux rapports hommes-animaux qu’aux animaux eux-mêmes. Comme nous allons le voir, la question de l’observation du comportement des animaux n’a, en réalité, jamais vraiment été posée dans le domaine des sciences sociales, lequel est encore largement pensé comme le domaine réservé à la description des humains. L’animal n’est donc pas absent des sciences de l’homme mais, d’une manière générale, les dispositifs méthodologiques classiques pour l’appréhender le font apparaître sous plusieurs figures – nous en présenterons cinq – qui ne lui laissent pas vraiment la possibilité d’être pris au sérieux sur le plan empirique. Parmi ces figures classiques, il y a celles de :

  • l’animal bon à manger : pour le cas du chien, il s’agit par exemple de discussion autour du thème de la cynophagie ;
  • l’animal comme technique : l’anthropologue étudie, dans ce cas, les différentes utilisations fonctionnelles de l’animal qu’il confronte au système domesticatoire ;
  • l’animal bon à penser : l’animal devient une sorte de support de représentations humaines. Une attention particulière est ici apportée au discours des humains à propos d’une catégorie d’animaux ou d’une espèce. L’animal devient celui qui permet d’accéder à la compréhension de l’esprit humain et ce qu’il symbolise pour les hommes peut alors venir témoigner des spécificités socioculturelles d’un groupe ;
  • l’animal comme variable pour catégoriser les hommes : il s’agit plus précisément du versant sociologique de la recherche. C’est moins l’animal en lui-même qui intéresserait le sociologue que le fait d’en posséder un. Le chercheur croise alors la variable « posséder un animal » avec d’autres paramètres humains comme la catégorie socioprofessionnelle, la possession d’enfants, le capital culturel, pour ensuite dresser une typologie d’humains ;
  • l’animal comme facteur agissant sur l’homme : ce cas de figure se situe plutôt dans le domaine de la psychologie. Ces études mesurent par exemple les effets – le plus souvent positifs – des animaux de compagnie sur l’homme sur les plans biologique, psychologique et social.

15C’est ainsi que les méthodes classiques en sciences sociales vont agir comme des dispositifs qui conditionnent la saisie des animaux dans la recherche selon ces différentes figures, sans toutefois leur laisser l’opportunité d’être observés concrètement dans leur manière de se comporter. Par ailleurs, nous constatons, en particulier pour le chien, que ces dispositifs méthodologiques ne lui laissent pas la possibilité d’acquérir un statut interactionnel au sein de sa relation avec l’homme, ni même la simple possibilité d’être perçu comme un être vivant, mobile et actif. Ces méthodes ont en effet été pensées pour saisir les différents types de liens fonctionnels qui unissent les hommes à l’environnement et aux animaux, et non pour considérer la présence humaine dans sa manière d’être en interaction avec cette autre présence animale. C’est pourquoi, en règle générale, ces méthodes reposent sur des analyses de discours, des entretiens, des questionnaires ; parfois aussi sur des observations, mais celles-ci restent principalement tournées vers les êtres humains équipés d’animaux.

16Par ailleurs, ces approches socio-anthropologiques conduisent fréquemment le chercheur à adopter une attitude que nous qualifions de « 3 D ». Les « 3 D » correspondent en fait à trois types de regard ou de visée, adoptés par le chercheur, et qui, selon nous, viennent compliquer l’observation des comportements animaux en sciences sociales.

17Le premier « D » correspond à la posture de Dénonciation qui revient par exemple à accuser certaines utilisations et traitements parfois excentriques exercés sur l’animal par l’homme. Dans cette perspective, l’homme apparaît tantôt comme un calculateur égocentrique qui agit selon des logiques rationnelles de rentabilité avec ses animaux, c’est-à-dire en passant par des actes mentaux consistants et stratégiques. Tantôt comme un individu en mal de maternage agissant avec un cœur en trop plein, tricotant des pulls pour son cocker. L’animal reste ici celui sur lequel on agit, le produit qui se fabrique et qui reçoit le traitement, mais rarement celui qui « donne » ou qui agit. Dans tous les cas il est conçu comme une victime muette donc inaccessible.

18Le deuxième « D » désigne la Désingularisation qui consiste à collectiviser par a priori et de manière abusive les pratiques des humains à l’égard des animaux sous la forme de modèles fondamentaux de conduites. Cette opération, qui tend à privilégier les actions collectives en milieu public tournées vers l’animal, entraîne généralement dans les descriptions une perte des dimensions personnelles et intimes qui sont par ailleurs fondamentales à la relation homme-animal.

19Enfin, le troisième « D » correspond à la posture du Dévoilement consistant à mettre au jour les différents motifs inconscients qui sous-tendent les pratiques de l’humain à l’égard de l’animal. Dans ce cas, le sociologue passe pour celui qui est le seul capable de dévoiler le sens caché dans les rapports de l’homme à l’animal, alors que les acteurs eux-mêmes sont dans l’ignorance partielle ou totale, leurs pratiques exercées sur l’animal étant dans cette perspective largement déterminées par des forces supérieures (symboliques ou affectives) qui les pousseraient à agir selon les mêmes règles. L’animal reste dans ce cas un prétexte silencieux parmi tant d’autres pour comprendre la configuration des pratiques et de l’esprit humain. Cette position donne l’image d’un chercheur qui entre et sort de l’enquête en critiquant la mauvaise foi des acteurs tandis que, lui, tient la vérité sur la réalité qu’il dénonce et moralise.

20Avec ce type de visée en « 3 D », nous comprenons pourquoi les méthodes d’observation classiques en sciences sociales n’ont pas profité aux animaux et pourquoi les chercheurs ne les observent quasi jamais dans leur comportement. Appliquer ces méthodes au cas de l’animal n’aurait en fait pas vraiment de sens, puisqu’elles reposent sur une architecture adaptée à l’étude de l’homme et non à celle des êtres non humains : une recherche de sens caché des pratiques, une attention portée au discours, une analyse des usages et des formes de représentations humaines à l’égard des animaux, etc. C’est pourquoi, l’aménagement de ces dispositifs ne permet pas de faire entrer les animaux en sciences sociales sans que ces derniers ne soient aussitôt confinés dans ce type de figures où ils apparaissent comme les produits du social, porteurs de culture et de représentations humaines.

21En somme, l’idée d’un suivi quotidien des êtres humains existe bien en sciences sociales mais, d’une manière générale, il y aurait comme une sorte de vide empirique autour de l’animal : ses comportements ne font ni l’objet d’observation ni l’objet de description. Les anthropologues sont, en fait, très clairs là-dessus : « En tant qu’anthropologue, écrit par exemple Jean-Pierre Digard, les animaux ne me concernent que dans la mesure où l’homme, mon objet, s’intéresse à eux et où, en retour, ils m’apparaissent comme des révélateurs de l’homme » (Digard 2003). Les animaux nous enseignent sur les hommes, certes, mais nous ne cherchons pas à en apprendre sur eux, sur ce qu’ils sont en tant qu’animaux dotés de spécificités. En fin de compte, ils n’apparaîtraient jamais en tant que présences dotées d’un pouvoir d’action.

22Être présent c’est, par définition, « être là, exister ici et maintenant ». Le verbe « être » dans le dictionnaire indique, en effet, ce qui sert à relier le sujet à une réalité et à une temporalité. Nous allons voir que cette idée va devenir pour nous essentielle. Aussi, dans les propos qui suivent, la notion de présence désignera le fait d’« être là dans le cours de l’action ». Nous reviendrons sur cette définition pour mieux la développer en dernière partie.

Nouvelles entrées des animaux en sciences sociales ?

23Pour soutenir notre idée de faire entrer le chien en sciences sociales et lui donner la possibilité de se tenir aux côtés de l’être humain dans les descriptions et les analyses en respectant la spécificité de sa présence, nous avons tenté de trouver des pistes capables de nous escorter dans ce projet. Parmi elles, nous nous intéresserons en premier lieu aux analyses de Philippe Descola associées à l’anthropologie de la nature. Puis, dans un second temps, nous discuterons des travaux de Bruno Latour en sociologie des sciences. Ces analyses vont ainsi nous aider à penser, chacune à sa façon, le thème des « relations hybrides ». En cela, elles concourent à une nouvelle prise en compte des êtres non humains, en particulier des animaux, en sciences sociales.

« La communauté des existants » et l’anthropologie de la nature

24Dans son ouvrage Par-delà nature et culture, Philippe Descola (Descola 2005) analyse la notion de « communauté des existants » qui tient son origine d’un constat élucidé en Amazonie : selon lui, pour comprendre les Achuar et leur rapport à l’environnement, on ne peut recourir à nos explications courantes en anthropologie, qualifiées de « naturalistes ». Philippe Descola en vient, sur ce fait, à contester l’héritage anthropologique qui consiste à voir la nature comme un bloc de réalités et de déterminations objectives isolé du bloc de la culture. Racontant l’historique de ce « grand partage », il montre que la nature est devenue peu à peu silencieuse et impénétrable, en quelque sorte, vidée de toute vie. Or, ce dualisme n’a rien d’universel, il n’est qu’une manière particulière parmi d’autres possibles de classer les « existants », humains et non humains. Ainsi, en dégageant ces nouvelles manières de percevoir et de saisir le monde qui tendent à effriter le paradigme nature-culture de nos sociétés occidentales, Philippe Descola exprime son intention de le dépasser en présentant une nouvelle approche de l’universalité. Pour cela, il ne se contente pas d’insister sur l’arbitraire des visions du monde ; il va plus loin et annonce clairement le projet de définir « une anthropologie renouvelée dont l’objet ne serait plus les institutions et les pratiques classées selon leur degré d’autonomie vis-à-vis de la nature, mais les formes et les propriétés des différents systèmes possibles de rapport à l’environnement humain et non humain » (Descola 2001).

25Le travail de Philippe Descola nous est apparu important dans le cheminement de notre propos pour la raison essentielle qu’il aide à penser l’ouverture de l’anthropologie aux non-humains, en particulier les animaux, d’une part, grâce à sa façon d’examiner la pluralité des visions du monde vivant, d’autre part, grâce à sa démarche désignée d’« écologique » permettant de réintroduire du « réalisme » au sein d’une approche structuraliste qui, traditionnellement, tendrait à l’effacer. Parce que certains peuples s’adressent aux animaux avec le même vocabulaire que celui qui décrit les relations sociales, il n’y a en effet, d’après Philippe Descola, aucune raison pour que, dans le domaine scientifique, nous continuions de penser qu’il existe un fossé entre les hommes et les animaux. Plutôt qu’une dichotomie réductrice qui continue d’influencer notre manière de définir le social en opposition à la nature, il vaut donc mieux considérer une relation dialectique entre nature et culture. Cela deviendra le projet théorique de l’anthropologie de la nature : passer du social – en tant qu’exclusivité humaine – à la communauté des existants qui inclut les non-humains.

  • 3 S. L’opération d’identification consiste à établir des différences et des ressemblances entre les (...)

26Il s’ensuit qu’une telle approche doit refuser de traiter les animaux comme de simples accessoires pittoresques qui décorent la scène monopolisée par les hommes. L’homme n’est pas un solitaire, il tisse constamment des liens avec les non humains qui le font s’insérer dans le monde qu’il habite avec eux. Ces liens, tissés par exemple avec les animaux, ne dépendent pas seulement de l’homme. Et c’est ici que Philippe Descola fait intervenir les non-humains de façon intéressante pour notre propos. En effet, selon lui, la manière dont l’homme élabore son expérience du monde est liée aux modes d’identification3 des non-humains. Ainsi, les animaux ne sont pas simplement compris comme un entourage de l’homme, ils tiennent une place « active » dans cette opération d’identification. Pour lui, les animaux comme la plupart des non-humains possèdent des propriétés contrastées (des formes, des matières, des comportements typiques, des fonctions, etc.) qui offrent des prises aux hommes pour nouer des rapports de différence et d’analogie avec eux, rapports dont les configurations varient. Il y aurait, de cette façon, une sorte de « coconstruction » de la perception des animaux par l’homme, où ceux-ci influenceraient celui-là, grâce à leurs diverses propriétés. C’est pourquoi, dans la pensée écologique de Philippe Descola, les animaux doivent être inclus dans l’objet de l’anthropologie, car leurs propriétés et certains de leurs comportements typiques deviennent porteurs, au sens « actif » du terme, de valeurs et de significations pour les hommes.

27Cependant, en même temps que le projet initial de Philippe Descola trace une voie nouvelle pour faire entrer les animaux en sciences sociales en semblant vouloir leur accorder une place active dans la recherche, une ombre au tableau se dessine progressivement. En effet, dire que les animaux ont des propriétés qui deviennent des prises sur lesquelles les hommes appuient leur identification n’engage pas à les tenir côte à côte dans la recherche. Cela permet de montrer que les hommes n’accrochent pas n’importe quelle identité sur n’importe quels animaux, mais qu’au contraire ils prennent bien en compte leurs propriétés. C’est l’idée que les animaux et la nature offrent alors un support, un guide aux membres d’une culture qui leur permet de conceptualiser leur rapport au monde et d’orienter leurs pratiques à l’égard de celui-ci. Cet argument permet en fait à Philippe Descola d’insister plus ou moins implicitement sur l’idée que la « pensée sauvage » comporte elle aussi une part de rationalité. Certes, les animaux jouent bien à première vue un rôle dans cette identification, celui de « patère » pourvue de valeur et de signification sur laquelle les hommes accrochent leurs perceptions et leurs représentations, mais ils restent assimilés à un « environnement » dont l’action reste simplement conçue comme « effet ».

28Que nous apprend au juste Philippe Descola sur les animaux, sur ce qu’ils font et comment ils le font ? Qu’une fois rentrés chez eux, par exemple, ils se déshabillent de leur enveloppe animale pour reprendre une forme humaine que l’humain, lui, ne voit jamais que pendant son sommeil. Ou encore, que les caribous de Sibérie « apparaissent en rêve aux hommes comme de belles jeunes femmes, filles du maître des cervidés, à qui on fait l’amour » (Descola 2005 : 503). En clair, rien de très « concret » si l’on se place dans la perspective de l’animal, car la connaissance portée sur lui et sur son comportement « réel », n’est pas vraiment l’objet de l’attention de Philippe Descola. Celui-ci étudie la manière dont les hommes saisissent les animaux mais ne voit pas, par exemple, comment les animaux réagissent et agissent face à ces modes de saisie. Il n’observe pas la manière d’être effective de telle ou telle bête pour apprendre des choses sur elle. Il écoute les hommes lui parler de leurs rêves et de leurs mythes à propos de leurs relations avec certaines d’entre elles, ou les regarde les chasser, les élever ou les sacrifier.

29La vision de Philippe Descola cherche donc plus à se saisir du point de vue des hommes, en se souciant de rendre compte de sa pluralité, qu’à symétriser son regard en prenant autant appui sur le point de vue des animaux. Lorsque ces derniers font l’objet d’une description, c’est toujours à travers l’interprétation que l’être humain en donne par le biais de son témoignage, de son récit, etc. Ce passage par le discours pour accéder aux données symboliques vient donc limiter la voie d’accès aux animaux dans la recherche.

Les « collectifs hybrides » et la sociologie des sciences

30Les analyses de Philippe Descola, comme nous venons de le voir, nous invitent à prendre au sérieux les animaux en anthropologie. Cependant, on constate aussi qu’elles maintiennent un caractère asymétrique au cœur même du projet puisque, d’une certaine façon, elles continuent de placer l’action de l’humain au-dessus de celle des non-humains. Les propositions théoriques de Bruno Latour (Latour 1999) semblent au contraire encourager la symétrie entre les êtres humains et non humains. Son projet est effectivement de trouver les moyens de rassembler un collectif hybride sur la base de nouveaux critères et de nouvelles « attaches », en vue de recréer un monde commun entre les différents êtres.

31Quel est le point de départ de l’œuvre de Bruno Latour ? Elle part en fait d’un questionnement : « Comment se fait-il que la sociologie soit restée, si l’on ose dire, “sans objet” ? » (Latour 2006 : 105). Selon lui, en effet, les êtres non humains – les objets – de la sociologie classique ne cessent de vivre aux marges du social, c’est-à-dire « qu’ils ne disposent d’aucune ouverture, d’aucun accès, d’aucun point d’entrée qui leur permettrait de venir se fondre dans l’étoffe dont le reste des liens sociaux est tissé » (ibid. : 106). Or, comme l’a montré Bruno Latour à la suite de l’enquête ethnographique qu’il a menée dans un laboratoire (Latour, Woolgar 1988), nous ne pouvons plus écarter les entités non humaines de la production des activités scientifiques et, plus largement, de la production de l’ensemble des activités sociales humaines. Ces entités doivent, au contraire, être considérées comme des « actants » jouant un rôle important dans l’organisation de l’action et des relations sociales. C’est pourquoi, à ses yeux, nous devons réapprendre à faire de la sociologie en aménageant une entrée propice pour accueillir les non-humains. Toutefois, cette entrée ne peut plus continuer à réduire l’existence de ces derniers à l’état « d’infrastructure matérielle » qui déterminerait les rapports sociaux, ni à l’état de « miroir » qui se contenterait de refléter les distinctions sociales, ni même à celui d’arrière-plan de la scène sur laquelle les acteurs humains occupent les principaux rôles sociaux. Le problème posé par ce type d’entrée est, selon Bruno Latour, qu’elle perpétue une définition asymétrique des objets séparant les actions humaines de celles des non-humains. De ce fait, elle ne peut suffire à rendre compte des nombreux enchevêtrements entre les humains et les autres entités.

32C’est donc à partir de ce postulat que Bruno Latour établit un principe de symétrie : « Être symétrique, écrit-il, signifie simplement ne pas imposer a priori une fausse asymétrie entre l’action humaine intentionnelle et un monde matériel fait de relations causales » (Latour 2006 : 109). En refus d’un tel décalage méthodologique pour appréhender l’action des hommes et celle des non-humains, il va, de ce fait, s’attacher à repenser la médiation, « l’inter », c’est-à-dire « l’entre-deux » qui relie les hommes aux non-humains sous l’aspect d’une coconstruction de l’activité.

33Pour éclairer la démarche symétrique de Bruno Latour, nous choisissons de présenter, au hasard de ses ouvrages, un exemple bien précis : celui de l’homme et de la cigarette (Latour 2000). Celui-ci montre en effet que pour la sociologie classique, la proposition constructiviste « l’homme fume la cigarette » évoque la maîtrise et l’autonomie de l’individu par rapport aux « artefacts », tandis que la proposition réaliste « la cigarette fume l’homme » suggère que le sujet est ici déterminé par la société et ses objets. Bruno Latour souhaite alors s’émanciper de ces deux versions classiques en sociologie pour en proposer une nouvelle qui, cette fois, distribue les actions entre les différents êtres : « La cigarette fait fumer l’homme. » Le « faire faire » est un type d’attachement qui, selon l’auteur, permet de donner une place symétrique à l’objet, qu’il nomme à ce propos « faitiche ». Dans cette perspective, « fumer » ne signifie pas que l’homme ait une « action sur » la cigarette. Pour Bruno Latour, cela n’a pas de sens, étant donné que « dans chacune de nos activités, ce que nous fabriquons nous dépasse » (Latour 1996 : 40). Mais, en revanche, « fumer » devient une « solution de continuité » entre le travail humain et l’indépendance de l’objet : cela signifie que la cigarette et l’homme sont attachés par « des liens qui font exister, liens vidés de tout idéal de détermination, de toute théologie de la création ex nihilo » (Latour 2000 : 194).

34Décrire le « faire faire » entre les êtres humains et non humains devient pour Bruno Latour le moyen de concentrer ses analyses sur l’activité, en tant qu’elle repose sur un véritable « travail d’association de forces hétérogènes en œuvre dans toute forme d’innovation ou d’invention » (Chateauraynaud 1991). Elle est le « passage » qui permet d’inclure tous les êtres, passage (obligé) sur lequel le sociologue des sciences doit focaliser son attention. L’approche symétrique développée par Bruno Latour nous montre que les êtres non humains sont ici compris comme des médiateurs ou des intermédiaires, inscrits au sein de longues chaînes d’entités hétérogènes que l’on ne peut finalement jamais isoler. Pour cette raison, il semble que le projet de cette approche accorde une priorité à la saisie de l’attachement entre les différentes entités. L’étude de l’attachement est en fait une priorité pour de nombreux courants de la sociologie, tout simplement parce que l’attachement est ce qui permet de « réincarner » l’humain, de le réintroduire dans un monde composé d’entités auxquelles il s’attache.

35Cependant, cette focalisation sur l’objet « attachement » ne fait-elle pas courir le risque de ne plus voir la spécificité des êtres concernés par celui-ci, lesquels sont alors « fondus » et confondus dans cet entre-deux impalpable ? C’est à partir de cette réflexion que nous voulons développer notre critique. Par définition, « attacher, c’est, comme le note Paul-Laurent Assoun, fixer, maintenir à un endroit » (Assoun 2003 : 184). Comment, dès lors, suivre les êtres dans le rythme de leur existence, dans leur « acte d’exister » (Piette 2008) pour en comprendre les spécificités, si, comme dans l’approche symétrique, l’on soutient le principe de se concentrer uniquement sur l’attachement, lequel tend à fixer les êtres dans un état à un moment donné ? Et Paul-Laurent Assoun d’ajouter : « est attachant ce qui émeut, ce qui touche, ce qui est “intéressant” » (Asssoun, op. cit. : 184). Focaliser son attention sur l’être lorsqu’il est « attachant » pour l’homme, c’est donc le saisir seulement quand sa présence est « intéressante » pour ce dernier, quand elle est importante, car inscrite au cœur des activités humaines significatives.

36Or, avant d’être attachées, ces entités, humaines et animales, sont avant tout des existences. C’est pourquoi nous pensons que l’approche symétrique ne suffit pas pour répondre à notre projet. Elle permet simplement de focaliser l’attention du chercheur sur un espace interstitiel théorique – l’attachement –, où les spécificités des êtres n’apparaissent pas, dans la mesure où ce ne sont pas eux, dans leurs manières d’être au monde, qui sont visés, mais l’activité qui émane de leur contact. C’est ce qui d’ailleurs permettrait à ces sociologies de traiter avec le même regard et le même « langage » les objets, les animaux, les arts, les plantes ou même les ovnis, lesquels se verront tous attribuer le statut de « médiateur », « d’attache », tandis que les particularités de chacun seront globalement étouffées au profit du « faire faire », c’est-à-dire de l’activité en train de se faire, celle autour de laquelle se nouent les épreuves, les débats ou les controverses.

37Ainsi, pour accorder une valeur empirique aux non-humains, la démarche de Bruno Latour est devenue pour nous nécessaire. Mais en ce qui concerne les animaux, elle ne nous paraît pas suffisante. Certes, elle permet d’offrir aux animaux une position symétrique dans l’attachement en considérant que ceux-ci « font faire » des choses aux humains, mais n’a-t-elle pas tendance à oublier le fait que les animaux, contrairement aux objets inertes, « font » aussi des choses eux-mêmes en dehors de ces attachements ? Les animaux ne sont pas que les « représentants » auxquels les hommes délèguent une part d’action dans l’élaboration de leurs activités de création et de découverte. En tant qu’êtres vivants dotés d’aptitudes sociocognitives aujourd’hui bien démontrées, les animaux ne font pas que bouger, ils se comportent. Ils explorent et accordent du sens au monde, ils agissent avec d’autres êtres qu’ils côtoient. Tout simplement, ils existent dans et en dehors de leur relation et contact avec l’homme, ce qui n’est pas le cas pour la cigarette : elle a besoin de ce dernier et de ses compétences variées pour être active, et ne peut exister en dehors de ces attaches avec lui.

  • 4 S. Pour Bruno Latour, les « occasions » sont des moments spéciaux où, visiblement, les objets font (...)

38À l’évidence, cette anthropologie symétrique ne peut coïncider parfaitement avec notre projet d’étudier les hommes et les chiens côte à côte dans la recherche en préservant leur spécificité. Même si Bruno Latour projette de s’intéresser aux non-humains en leur accordant une place symétrique dans l’élaboration d’un fait, il ne les regarde pas avec un intérêt équitable, c’est-à-dire en mobilisant une méthodologie concrète qui permettrait d’en apprendre autant sur l’humain que sur le non-humain même en dehors de leur contact réciproque. Le partage des connaissances entre l’homme et l’animal n’est donc pas assuré par la symétrisation de leur position dans l’attachement. En effet, dans la démarche symétrique, l’être non humain est intéressant pour le chercheur parce qu’il « fait faire » aux hommes et non parce qu’il « est », tout simplement dans ses modes d’existence. Sorti de ce rôle clé et efficace (donc contraignant) de « faitiche » qu’il occupe au cœur des épreuves dans lesquelles il est inséré par les hommes, l’animal perd tout intérêt aux yeux du sociologue. Prendre au sérieux l’animal dans ses attachements avec l’homme, c’est-à-dire uniquement dans des « occasions »4 où se joue un enjeu de sens pour les acteurs humains, c’est effectivement le voir lorsque sa présence est pertinente pour ces derniers. Celle-ci devient, dans ce cas, l’objet d’un régime d’action (Boltanski, Thévenot 1991), c’est-à-dire l’objet d’une reconnaissance, d’une qualification, d’un jugement et d’un traitement par les hommes, qui impliquent du même coup sa saisie au sein de dispositifs exigeants et donc souvent claustrants pour l’animal, dans la mesure où ceux-ci viennent cadrer et contraindre son comportement pour l’ajuster – souvent par conditionnement – aux exigences que réclament les circonstances dites « sérieuses ».

Observer et décrire les chiens : les apports d’une phénoménographie équitable

La phénoménographie équitable

39Dans le cheminement de cette présentation, nous avons pointé les voies à défricher et celles susceptibles de nous orienter, de sorte que nous sommes à présent en mesure de tracer notre parcours et d’exposer notre démarche.

40Plus qu’une méthode d’observation, nous avions besoin de nous équiper d’un langage capable de décrire sur le même plan les hommes et les chiens dans leurs manières d’être respectives. C’est donc bien l’être, dans le détail de sa conjugaison aux modes humain et canin que nous devions apprendre à observer et décrire. Or, souvenons-nous que dans le dictionnaire, « être » signifie « exister, avoir une réalité » et c’est surtout le verbe servant à lier le sujet à un attribut, un complément de lieu, de temps, de manière. S’intéresser à l’« être » du chien, c’est donc en quelque sorte pouvoir redonner à l’animal une réalité, un temps et un espace, bref un quotidien, une manière d’exister. De même que la définition d’« exister » signifie « être actuellement en vie ». C’est donc aussi s’intéresser à l’être dans son actualité, dans sa présence avec l’idée d’une continuité de cette existence, d’un élan dans la vie. « Exister », dans sa seconde acception, c’est aussi « être important, compter ». Considérer l’homme et le chien dans leur manière d’exister, c’est les faire compter, les prendre tous les deux au sérieux. C’est aussi montrer comment ils comptent l’un pour l’autre.

41C’est pourquoi la démarche phénoménographique, telle que la définit Albert Piette (Piette 2007), associée à une option « équitable » (plutôt que « symétrique »), nous a semblé répondre à ces exigences de réalité et de temporalité. Il est vrai que la phénoménographie s’appuie principalement sur la phénoménologie de Merleau-Ponty, elle-même sensible à ces notions. Cependant, une distinction est volontairement marquée par le suffixe « graphie », lequel permet d’insister sur l’opération d’observation et de description de la réalité spécifique à l’anthropologie (que l’on retrouve dans le terme « ethnographie »). Ainsi, la phénoménographie a pour ambition, selon Albert Piette, « d’observer et de décrire le plus précisément possible les êtres humains, en évitant cette mise en perspective socio-culturaliste (d’où la suspension du terme “ethnographie”). Elle garde le cap sur les informations importantes pour comprendre l’enjeu de la situation mais elle le dirige aussi sur celles qui ne le sont pas » (ibid. : 21-22). Par conséquent, la phénoménographie équitable désigne, pour nous, ce qui permet d’observer et de décrire l’homme et le chien en tant qu’ils sont chacun des êtres présents en situation, tissant avec le monde et avec d’autres êtres des relations variées.

42Concrètement, la phénoménographie équitable implique que nous décalions notre regard pour lire autrement ce qui se passe dans la situation, c’est-à-dire sans que nous accordions un ordre de sens à telle ou telle activité. Cette méthode suppose ainsi de suivre un « être » dans ses modalités pendant toute une journée. Nous suivons donc comment sont l’homme et le chien du matin au soir (parfois même la nuit), plutôt que de décrire ce qu’ils « ont » (en termes d’attributs : une culture, un langage, des représentations) ou ce qu’ils « font » (en termes de performances). S’intéresser à l’« être » permettrait ainsi une comparaison qualitative entre l’homme et l’animal plutôt qu’une comparaison quantitative qu’impliquent peut-être plus les questions de l’avoir et du faire (ce que l’un possède et ce que l’autre n’a pas, ou ce que l’un fait que l’autre ne sait faire).

43La démarche phénoménographique se caractérise donc par un appel à la description minutieuse bien plus qu’à l’explication synthétisante. Par conséquent, il s’agit de porter son attention au grain de la réalité par le biais de l’observation des corps en mouvement, de l’« être » en train de se faire de l’homme et du chien. À cette fin, il a fallu nous équiper sur le plan méthodologique. Or, nous ne pouvions pas nous contenter de nous appuyer sur les discours des personnes recueillis par le biais d’entretiens. Certes, il nous arrive de retranscrire les paroles des acteurs, mais toujours en les resituant dans le contexte de leur énonciation. Nous nous sommes, par conséquent, tournée vers les travaux mettant l’accent sur la communication non verbale comme ceux des interactionnistes. Ces travaux s’attachent en principe à décrire en détail les mouvements, les gestes, les expressions faciales et les mimiques des individus dans leur interaction. Nous complétons cela par la prise en compte des attitudes de distraction, d’inattention, d’assoupissement, etc. qui n’entrent pas dans la constitution de l’individu comme « acteur agissant » – puisque ces attitudes anodines n’ont rien à voir avec l’action et son enjeu – mais qui, néanmoins, font partie de la définition de l’être dans sa modalité passive. De plus, comme le suggère Bernard Conein (Conein 2001), nous décrivons aussi l’orientation des regards, les attitudes attentionnelles, bref tout ce qui relève de la perception. Ces attitudes sont pour lui des indices non conceptuels permettant de décrire et d’interpréter certains comportements et actions intentionnels ou non.

44Cependant, les travaux interactionnistes, comme leur nom l’indique, se centrent sur l’interaction, ce qui, de notre côté, ne paraît pas suffisant en soi, car ils tendent en quelque sorte à considérer les êtres uniquement lorsqu’ils sont en contact, et tendent à négliger la situation et son cadre pragmatique. C’est pourquoi nous nous sommes également appuyée sur les travaux des nouvelles sociologies pragmatiques qui accordent le primat à la situation, ses objets et ses dispositifs mobilisés par les acteurs pour agir selon différentes modalités. Cette approche permet de considérer l’action de l’individu comme étant plurielle et dynamique en fonction des basculements de situation qu’il rencontre, sans figer celui-ci dans une catégorie collective. L’action est alors réintroduite dans son cadre pragmatique, ce qui facilite l’étape de son interprétation et permet d’instaurer dans la prise de notes un équilibre entre le détail morphologique et le comportement général, puisqu’on ne déconnecte pas ce dernier de la situation et de son contexte.

45Par ailleurs, concernant la description des chiens, nous avons dû renforcer notre connaissance à leur égard. Contrairement à cet étudiant en médecine, décrit par le neurologue Olivier Sacks (Sacks 1998 : 203-208), qui se droguait et qui, un matin, s’est réveillé dans la peau d’un chien, vivant pendant quinze jours dans cette « enveloppe canine », avec des sens et une perception du monde de chien, nous ne pouvions pas prétendre pouvoir devenir nous-même un chien et savoir quel effet cela fait d’en être un. En revanche, nous voulions trouver une alternative qui nous amènerait à approcher la perspective du chien, comme l’a par exemple suggéré Vinciane Despret (Despret 2006). Il s’agit alors d’accorder un intérêt particulier aux savoirs éthologiques sur le chien pour véritablement nous sensibiliser à ce dont celui-ci est capable et nous aider à comprendre ce qui l’intéresse en tant que chien. Plus précisément, nous avons appris quelles étaient ses possibilités de communication, sa psychologie, les mécanismes de sa perception et de sa cognition, le fonctionnement de ses sens, ses capacités d’apprentissage, etc. Grâce à ces savoirs accumulés en éthologie associés à notre familiarité avec les chiens, laquelle nous aide à accéder à une compréhension immédiate de leurs comportements, nous pourrions sans doute plus ou moins bien approcher les manières dont ces animaux perçoivent et donnent sens à ce qui les entoure.

Observer et décrire des journées de chiens : travail d’anthropologue ?

46Quel intérêt y a-t-il pour un anthropologue à observer des journées de chiens ? Pour nous, il s’agissait au départ d’une exigence liée à notre présence sur le « terrain ». En effet, lorsque nous avons commencé à mener nos observations dans une famille (inconnue) possédant des chiens de compagnie, nous nous sommes présentée en disant simplement que nous faisions une étude sur les relations entre l’homme et le chien (donc entre le maître et son chien). Pour ce terrain, nous n’étions pas hébergée chez ces personnes. Nous leur avions simplement demandé si nous pouvions passer quelque temps chez elles, sans vraiment fixer de consignes autour de notre présence et de sa durée. Par politesse mais aussi peut-être par timidité, nous ne voulions pas brusquer les choses. C’est pourquoi le père de famille (« le maître ») a pris les choses en main et nous a en quelque sorte imposé un emploi du temps en sélectionnant les moments clés où il interagissait avec ses chiens, ceux qu’il considérait comme intéressants à observer parce qu’il se passait des choses importantes avec ses chiens. Il s’agissait de moments ponctuels, comme celui de la promenade, de la distribution de nourriture ou encore lorsque le maître faisait appel à ses chiens pour se faire aider dans une tâche spécifique, comme rentrer les poules ou les moutons dans l’enclos. En dehors de ces situations clés, le maître nous disait que nous pouvions repartir pour revenir plus tard dans la journée, puisqu’il n’y avait pour l’instant « plus rien d’intéressant à observer ». Il nous précisait alors l’heure de notre prochain rendez-vous, celle de la prochaine activité significative avec ses chiens.

47Or, dans ces situations sélectionnées pour notre compte, les chiens étaient, en général, tantôt soumis à un dressage (comme pendant la promenade en laisse), tantôt contraints par le poids de certaines exigences humaines (comme par exemple les faire s’asseoir pour attendre leur gamelle). À vrai dire, ces situations (qui, au passage, ne sont pas sans rappeler les situations de « faire faire » décrites par Bruno Latour) étaient intéressantes pour comprendre comment le chien est au quotidien capable de répondre aux attentes de l’humain et de se conformer à un rôle attendu et efficace dans l’activité principale, mais elles ne nous permettaient pas de voir le chien en dehors de ces activités contraignantes pour lui. Nous manquions les moments un peu plus « légers » où l’animal disposait d’une marge de liberté lui permettant de faire des choses intéressantes d’un point de vue canin. Nous restions donc prise dans des « événements d’humain », de la même façon que Jeanne Favret-Saada (Favret-Saada 1977) l’était dans l’activité de sorcellerie, et nous ne parvenions pas à voir les moments plus marginaux avec le chien.

48Nous avons donc décidé de nous présenter autrement dans les autres familles observées : seuls leurs chiens nous intéressaient et nous voulions savoir comment se passait leur journée canine. Les maîtres nous laissaient donc la possibilité de rester avec leurs animaux nuit et jour pendant une quinzaine de jours. Contrairement aux observations précédentes, avec cette nouvelle présentation, les personnes se sentaient beaucoup moins épiées et surtout moins forcées de sélectionner pour nous les moments forts d’interaction avec leur chien. Rester avec les chiens nous a ainsi permis de voir les moments où le maître avait besoin de son chien pour équiper ses propres activités (rentrer les poules ou les moutons dans l’enclos). Cela dit, nous pouvions aussi observer toutes ces situations parfois furtives où le chien n’était pas appelé par les hommes pour être inséré dans leurs « affaires », mais où il venait de lui-même perturber de façon inattendue le cours de leur activité et influencer celle-ci : par exemple, quand le chien se met à aboyer lorsque le maître est en train de parler au téléphone. Ces instants de perturbation faisaient apparaître d’autres manières d’être du chien beaucoup moins conditionnées par un dressage et le montraient dans un mode nettement plus actif et créatif lorsque, par exemple, il ne se plie plus aux exigences humaines et leur résiste. Nous pouvions également observer les situations où le chien était au repos. Aussi nous arrivait-il parfois de quitter la pièce un instant en laissant le maître seul avec son chien. Dès que nous revenions, nous les surprenions tous deux en train de se regarder, de jouer, et se câliner... En notre absence passagère, le maître s’autorisait à prendre du recul face à l’enjeu de la situation, il relâchait pendant un instant son attention pour interagir avec le chien dans un mode d’être léger qui s’approche de celui du bonheur. C’était aussi pendant ces instants d’intimité que le chien était perçu par l’homme comme un individu doté de compétences et qu’il lui apparaissait dans son unicité et dans ses particularités que le maître est seul à pouvoir reconnaître. Mais, dès que nous revenions et que notre présence était perçue, l’homme redevenait aussitôt plus sérieux et, en toute pudeur, mettait fin à cette interaction anodine et ludique avec le chien. Il nous accordait alors de nouveau de l’attention et se mettait à nous parler, s’occupait de nous, etc. De ce fait, notre présence introduisait une connotation non familière dans la situation ordinaire, qui empêchait le maître de se détendre normalement, de s’autoriser toutes ces petites parenthèses de légèreté et de distraction avec le chien. De même, notre présence avait aussi une incidence sur le comportement du chien, puisqu’un chien qui ne vous connaît pas bien vous regarde sans doute plus qu’une personne familière, ne serait-ce que parce qu’il est plus méfiant envers vous. Ainsi, nous connaissions l’existence de ces moments de bonheur fugitifs avec le chien. Nous-même les vivons avec notre propre chienne quand nous nous retrouvons seule avec elle ou en compagnie d’un proche. Mais, chez les autres, nous ne parvenions pas à les observer, tout simplement parce que notre regard d’étrangère, certainement plus pesant que celui d’un membre de la famille, ne laissait pas la possibilité à ces personnes de s’installer dans cet état de « bonheur tiède » (Vicart 2008) avec leur animal.

49Ces parenthèses anodines avec le chien sont devenues pour nous aussi importantes que les « moments clés », car elles nous montrent comment l’homme laisse une marge de manœuvre au chien et lui donne ainsi l’opportunité d’agir en faisant preuve de créativité et en exprimant par exemple ses préférences, sa fantaisie et ses humeurs. Ces instants de jeu, de câlin, de confort et de soin, où l’homme et le chien agissent « pour rien » (de sérieux), juste pour le plaisir gratuit d’être attentif à l’autre et d’être ensemble, ne sont pas synonymes d’ennui mais de paix. Et cette paix, nous ne pouvions pas l’observer chez les autres car aussitôt notre regard était vécu comme scrutateur et gênant. C’est ainsi qu’est apparue l’idée de faire de l’autophénoménographie, c’est-à-dire d’observer notre relation privée avec notre propre chienne. Cette autophénoménographie s’est révélée enrichissante pour saisir certaines dimensions de la relation homme-chien qui restent tacites et qui réclament, pour être comprises, de les vivre soi-même. Par exemple, pour comprendre cet étrange phénomène qui fait que la face de notre propre chien devient pour nous un visage, que ses expressions faciales deviennent des « airs », que ses yeux scrutateurs se déclinent sur de nombreux modes visuels que nous reconnaissons par exemple comme de la curiosité, de l’inquiétude, de la joie...

50Enfin, suivre des journées de chien c’est aussi pouvoir les observer en l’absence de l’humain. Pour cela, nous avons cherché à observer ce que faisaient les chiens quand ils étaient seuls, et donc sans chercheur pour les guetter. De fait, nous avons laissé tourner nos caméras au sein d’une meute de cent cinquante chiens pour découvrir comment se comportent les chiens entre eux, sans homme. Nous avons également placé une webcam dans notre domicile, pour observer ce que faisait notre chienne lorsque nous n’étions pas là. Toujours dans l’idée de suivre l’existence du chien dans sa continuité. À partir de ces images, nous avons effectué des analyses détaillées des comportements, des gestes et des regards difficiles à repérer à l’œil nu. La complémentarité entre le travail sur image, l’observation et la description, vise ainsi à introduire des comparaisons entre les différents modes d’être et états de présence de l’homme et du chien, acheminant les réflexions sur des questions d’évolution. Ces comparaisons entre les êtres ouvrent, selon nous, la voie à une anthropologie existentielle comparative d’un nouvel ordre qui, d’emblée, vient dégager des plans d’analyse inédits s’annonçant prometteurs.

Bibliographie

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Notes

1 S. Les travaux de Juliane Kaminski ont montré la nécessité d’étudier le chien (Ricco) dans ses interactions avec les maîtres. Toutefois, il s’agit toujours de placer l’animal face à des problèmes qui suivent une logique d’intelligibilité humaine tels que l’apprentissage chez le chien de la linguistique humaine (Kaminski, Call et Fischer 2004 : 1682).

2 S. Les travaux de l’éthologie montrent précisément que la communication du chien avec l’homme ne s’établit pas sur les mêmes critères que celle entre chiens. Le chien fait donc bien la différence entre un homme et un congénère.

3 S. L’opération d’identification consiste à établir des différences et des ressemblances entre les différents existants, humains et non humains, sur le plan de leurs apparences, leurs propriétés, leurs formes et leurs comportements typiques. Cette opération s’appuie sur l’expérience de soi de l’être humain.

4 S. Pour Bruno Latour, les « occasions » sont des moments spéciaux où, visiblement, les objets font faire des choses aux hommes. Il y a quatre types d’occasions : les innovations, les prises de distance, les accidents et enfin la remémoration.

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Doctorante en sociologie à l’ehess de Paris et rattachée au Groupe de sociologie politique et morale (gspm). Sa thèse, dirigée par Albert Piette, est consacrée à l’étude comparative des êtres humains et animaux, en particulier les chiens. Sur la base d’une analyse phénoménographique, elle y discute les notions de présence, de coprésence, d’attention et de détails. Elle est également membre de l’Équipe de phénoménographie anthropologique (epha) qui étudie les « autres » êtres auprès de l’homme.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2010

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