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Penser le comportement animal

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Florence Burgat

Approches phénoménologiques

5. Une autre existence. En relisant La Structure du comportement de Maurice Merleau-Ponty

Jacques Dewitte

Texte intégral

L’animal [...] est bien une autre existence, cette existence est perçue par tout le monde, [...] elle est un phénomène indépendant de toute théorie notionnelle sur l’âme des bêtes. Spinoza n’aurait pas passé tant de temps à considérer une mouche qui se noie si ce comportement n’avait pas offert au regard autre chose qu’un fragment d’étendue.
Maurice Merleau-Ponty

  • 1 S. Merleau-Ponty se réfère aussi à Psychologie des animaux, Payot (1928) de Buytendijk ainsi qu’à (...)

1Dans son premier livre, La Structure du comportement (terminé en 1938 et paru en 1942) (Merleau-Ponty 1972), Merleau-Ponty manifeste ce qui allait rester une caractéristique de toute son œuvre : il fut un grand lecteur qui a pratiqué un véritable art de la lecture. Sa réflexion philosophique se greffe ici sur une lecture de travaux de physiologie et psychologie : principalement la théorie des réflexes conditionnés (Pavlov, puis Tolman) et la Gestaltpsychologie (Koffka, Kœhler) qu’il soumet à un examen critique, précédé en cela par deux auteurs qui sont ses références privilégiées : Frederik Buytendijk1 et Kurt Goldstein (Goldstein [1934] 1951), qu’il publiera plus tard dans sa collection.

  • 2 S. Erwin Straus ([1935] 1989 : 20), dans la préface à la seconde édition de Du sens des sens, avai (...)

2Dans ce livre, comme sur une photo ancienne, on reconnaît un certain climat d’époque, celui de cette période féconde et brillante de la pensée française où eurent lieu les premières publications de la génération née entre 1905 et 1910 : Sartre et Merleau-Ponty, mais aussi Raymond Aron. C’est aussi à cette époque que l’on découvrit, à travers le cours d’Alexandre Kojève, la pensée hégélienne, avec l’idée de négativité et de « pour-soi », ce qui transparaît également dans La Structure du comportement. Bien sûr, on peut considérer que ce livre est aujourd’hui très daté, voire dépassé, les travaux commentés étant fort anciens. Mais, par ailleurs, on constate souvent que bien des théories actuelles, supposées représenter le dernier état de la science, ne sont qu’une nouvelle mouture de vieilles théories datant de la fin du xixe siècle ou des années 19202. De sorte qu’une analyse critique faite il y a soixante-dix ans sur des travaux datant de près d’un siècle peut garder toute sa portée, si l’on sait prendre la distance voulue et discerner l’essentiel.

Une critique interne de la science

3Notre contexte actuel – je me situe cette fois non plus en 1942, mais en 2008 – est marqué par la coexistence de deux attitudes diamétralement opposées à l’égard des sciences. Pour les uns – c’est l’attitude prédominante – la science est supposée détenir une autorité absolue. Pour d’autres, elle est rejetée en bloc comme un mal absolu, en raison des dangers de la techno-science ou parce qu’elle incarnerait une forme d’aliénation par rapport à la vie. Il me paraît important de dépasser cette alternative et d’articuler une position dans laquelle les sciences sont soumises à un examen critique – tant du point de vue épistémologique qu’éthique – sans être rejetées. Un tel rejet constitue de toute façon une inconséquence, car comment répudier aussi radicalement ce qui, par ailleurs, empreint notre vie et nous apporte d’incontestables bienfaits ? Est donc requise une critique de la science qui doit consister à la situer à sa juste place, ni suprême ni inférieure, dans une vision globale de l’existence humaine. C’est très exactement ce qu’avait écrit Merleau-Ponty : « La vigueur de la réflexion est liée à la renaissance d’un sens philosophique qui, certes, justifie l’expression scientifique du monde, mais dans son ordre, à sa place dans le tout du monde humain » (Merleau-Ponty 1960 : 249).

4La phénoménologie husserlienne a apporté une contribution importante, en réfléchissant sur le rapport entre la « science » et le « monde de la vie ». Cela consiste à opposer aux théories, abstractions et représentations de la science « l’expérience effective », les « phénomènes » ou « le monde de la vie » – ce sol de l’expérience humaine dont la science est issue et qu’elle ne peut pas oublier. C’est un premier biais permettant d’effectuer une critique de la science. Mais il y a un autre angle d’approche possible, consistant non pas à opposer la science et le monde de la vie, mais à mettre en relief une discordance interne à la science elle-même. Il s’agit de mettre en évidence, dans les travaux scientifiques, une discordance entre les faits qu’ils décrivent – résultat d’observations ou d’expériences – et les interprétations avancées par les auteurs. Les phénomènes décrits sont plus intéressants que le cadre théorique, dans la mesure où ces scientifiques ne sont pas à la hauteur de leurs propres découvertes : ils sont aveugles à tout ce que leurs travaux font apparaître et qui les déborde eux-mêmes. Tel est précisément le style d’argumentation que Merleau-Ponty a développé dès La Structure du comportement et que l’on retrouve dans toute son œuvre. Alphonse de Waehlens a bien résumé cette stratégie dans sa préface intitulée « Une philosophie de l’ambiguïté » : « Si M. Merleau-Ponty collationne et discute sans relâche les faits que nous livrent l’expérimentation scientifique et la psychiatrie, c’est à seule fin de prouver que ces faits font littéralement voler en éclats les cadres ontologiques – généralement implicites – dans lesquels ils sont présentés. [...] La Structure du comportement [...] se place donc au niveau de l’expérience non pas naturelle mais scientifique et s’efforce de prouver que cette expérience elle-même [...] n’est pas compréhensible dans les perspectives ontologiques que la science adopte spontanément » (Merleau-Ponty [1942] 1972 : xv). Bien loin d’être neutres, les savants en question sont tributaires à leur insu d’une précompréhension métaphysique, d’autant plus dommageable qu’elle reste inconsciente (ainsi, d’un « réalisme », d’un « atomisme », d’un « cartésianisme »). Bien loin de proposer un cadre théorique qui éclaire les phénomènes, on fait le contraire : on cherche à plaquer un cadre dont on ne parvient pas à se détacher, en procédant à la manière de Procuste – tout ce qui n’y entre pas est censé ne pas exister.

5Merleau-Ponty va même plus loin : tout se passe comme si ces savants (et avant eux, les cartésiens) avaient peur d’affronter ce que leurs travaux font apparaître. « La théorie des animaux machines est une “résistance” au phénomène du comportement » (ibid. : 137). « Résistance » : c’est une notion issue de la psychanalyse qui, elle aussi, a imprégné la pensée française dès cette époque. Ailleurs, Merleau-Ponty avance une critique également proche de la psychanalyse : Pavlov « s’est donné des principes qui permettent de boucher toutes les fissures de la théorie, de construire une théorie qui laisse intacte la notion de réflexe conditionné » (ibid. : 62).

6On voit bien en quoi la science glisse ainsi vers l’idéologie : il ne s’agit plus de répondre à l’exigence fondamentale de rendre compte du réel en acceptant ses éventuels démentis. On a affaire bien souvent à une stratégie de dénégation : le motif prédominant est non pas de sauver les phénomènes, mais de sauver la théorie contre les démentis des phénomènes (« boucher toutes les fissures »). Mais cette critique de la science objectiviste – lorsque celle-ci s’égare ainsi – n’est pas antiscientifique ; elle consiste au contraire à retrouver les conditions de la vraie scientificité et de la vraie rationalité.

7Cela implique, il est vrai, une attitude constante qui n’est pas sans danger : la conscience de mieux comprendre les intentions de l’auteur que lui-même. Tel scientifique voulait dire autre chose que ce qu’il avait dit effectivement. D’où ce passage où Merleau-Ponty va jusqu’à suggérer que le fondateur du béhaviorisme était au fond un existentialiste qui s’ignorait : « À notre avis, Watson avait en vue [...], quand il parlait de comportement, ce que d’autres ont appelé existence, et la notion ne pouvait recevoir son statut philosophique que si on abandonnait la pensée causale et mécanique pour la pensée dialectique ». Il s’autorise en somme à dire que certains auteurs ne savaient pas au juste ce qu’ils faisaient, et avance implicitement que, lui, il le sait mieux qu’eux. Attitude qui peut être risquée et dangereuse, mais aussi féconde. Sa lecture de ces auteurs garde un œil sur l’énoncé explicite tout en discernant un autre sens possible – mais qui ressort du texte même et plus exactement de la pratique même de ces scientifiques.

  • 3 S. Cette démarche pratiquée par Merleau-Ponty se retrouve également chez Erwin Straus, tout au lon (...)

8Car justement, les faits, les phénomènes résistent et ils suggèrent – pour qui reste attentif – une autre interprétation, pour laquelle toutefois fait souvent défaut un cadre approprié. Et tel est précisément le projet fondamental de Merleau-Ponty, dans toute son œuvre, depuis le livre de jeunesse jusqu’aux ouvrages posthumes : élaborer une autre ontologie qui pourrait précisément rendre mieux compte de ce que la métaphysique classique – ou les explications scientifiques courantes – ne peut pas prendre en compte3. C’est une démarche de portée très générale, qui ne s’applique pas seulement à la science objectiviste puisque Merleau-Ponty écrit également : « On ne réfute pas le finalisme en ignorant les faits dont il tire argument, mais en les comprenant mieux que lui » (ibid. : 26).

Critique des antinomies

9Un autre trait typique du style philosophique de Merleau-Ponty apparaît dans ce premier livre : la critique des antinomies. En effet, la métaphysique dont on est prisonnier consiste souvent dans le fait que l’on oscille entre deux positions antagonistes qui sont toutes deux incapables de rendre compte des phénomènes, comme l’empirisme et l’intellectualisme. En pratique, à la lecture des textes, on constate soit une incessante oscillation d’un pôle à l’autre de l’alternative, soit une coexistence éclectique et insatisfaisante de ces deux positions antithétiques qui, en quelque sorte, « font système ».

10Cette démarche consiste à récuser toutes les abstractions et à retourner au concret. Mais cela ne revient pas à opposer de manière binaire et quasi idéologique le concret à l’abstrait, la vie à l’intelligence – en cela, Merleau-Ponty se distingue de Bergson, et tout autant de Michel Henry. Il s’agit, lorsqu’on a pris en compte l’expérience concrète, d’élaborer de nouveaux concepts, de donner au concret un logos qui lui soit approprié. Et on ne peut pas non plus se contenter de l’attitude consistant à compléter une abstraction par une autre abstraction, à ajouter à l’abstraction d’un donné empirique atomisé celle d’une pure conscience, car « deux abstractions ensemble ne font pas une description concrète » (ibid. : 179). Soit précisément la notion de comportement. Il s’agit d’un certain phénomène que nous connaissons par l’expérience, par le sens commun, qui ne se laisse réduire ni à la pure extériorité de la chose étendue, ni à l’intériorité d’une conscience – ni à un pur « empirisme », ni à un « intellectualisme » ou « idéalisme ». Si on devait ne retenir comme catégories que cette extériorité-là et cette intériorité-là (pure extériorité, pure intériorité), il n’y aurait alors aucune place pour le comportement qui n’existerait donc quasi pas. Et pourtant, il existe, ce qui nous oblige à mettre en question ces deux catégories comme mutuellement exclusives : ou bien la pure extériorité ou bien la pure intériorité, tout tiers terme étant exclu, et à envisager, voire à imaginer de nouvelles catégories, par-delà le découpage hérité.

11Il faut éviter, on l’a dit, une erreur qui consisterait à comprendre la démarche phénoménologique en la réduisant à quelque anti-intellectualisme : renonçons à toute construction abstraite en faisant place à l’expérience, au monde de la vie ou à « la vie » comme telle (laquelle est indicible). Or – s’agissant en particulier du comportement –, il ne suffit pas de jeter aux orties toutes les constructions, représentations, concepts et catégories, forcément abstraits et réducteurs, mais d’inventer de nouvelles catégories appropriées au phénomène en question. Les phénomènes ont besoin de concepts, mais de concepts qui leur conviennent, dont l’élaboration résulte d’une confrontation avec eux et avec l’expérience. La pensée n’est pas, à cet égard, un simple enregistrement du donné, elle est une création. Certes, pas non plus une création pure : un acte créateur qui se sait précédé par quelque chose – par une expérience, un phénomène. Plus tard, Merleau-Ponty écrira : « L’Être est ce qui exige de nous création pour que nous en ayons l’expérience » (Merleau-Ponty 1964 : 25).

12Il apparaît clairement que Pavlov, et l’ensemble de ces scientifiques, est tributaire d’un atomisme : ne sont retenus que des éléments isolés, privés de toute continuité interne et de toute finalité. L’unité ne peut donc venir que, ultérieurement, d’un acte synthétique effectué par l’esprit humain – exposé par là même au reproche d’anthropomorphisme (on y reviendra). Or, l’une des caractéristiques fondamentales d’un comportement – comme « phénomène » avant d’être une « notion » – est qu’il manifeste une unité interne, une cohérence (n’étant pas une simple addition de moments ponctuels, atomisés), qu’il a un sens et qu’il est le plus souvent dirigé vers un certain but. Ici, il s’agit de dépasser l’antinomie de l’atomisme et d’une sorte de globalisme abstrait : d’une part, une réalité supposée consister en atomes, en éléments « discrets », d’autre part, un ordre global imposé de l’extérieur à cette atomisation et qui serait le fait de l’esprit humain. L’antinomie ontologique, portant sur la texture du réel, est donc accompagnée d’une antinomie plus spécifiquement épistémologique ou cognitive. En récusant ces deux positions opposées, on suppose qu’est à l’œuvre dans le réel lui-même un principe d’ordre et de structuration, bien avant que l’esprit humain – scientifique, philosophique – ne survienne. Le scientifique comme le philosophe doivent se savoir précédés par cette activité ouverte que l’on peut caractériser aussi comme un acte de liberté.

13Elle a à voir avec ce qui caractérise toute vie organique, depuis les stades élémentaires jusqu’à l’ordre humain, à savoir son caractère global, synthétique, le fait d’être un ordre, une cohérence en train de s’accomplir en chaque acte de perception et plus tard de parole. Par là, l’esprit humain – et la cohérence qu’il cherche à établir dans la réalité – et la réalité du vivant ne sont pas opposés en deux ordres antagonistes et étrangers. Il y a une certaine parenté entre ces deux modes de structuration, ce qui donne une légitimité ontologique au travail de l’esprit scientifique.

Gestalt et Stimmung – excursus

14Il est impossible de restituer les analyses et la lecture des travaux scientifiques contenues dans La Structure du comportement. Pour résumer sommairement la critique adressée par Merleau-Ponty et quelques autres (dont Erwin Straus) à la théorie des réflexes conditionnés, on peut mettre en avant deux termes allemands : Gestalt [forme] et Stimmung [disposition affective, humeur], correspondant à deux objections.

15Première objection : ce qui provoque la réaction de l’animal, ce n’est pas un stimulus isolé, mais une certaine configuration, une structure, un ensemble de caractères, bref une Gestalt, quelque chose qui est perçu comme un tout. Cela ressort des protocoles d’expérience alors même que ce n’est pas reconnu dans la théorie. Seconde objection : le stimulus n’est pas stimulant dans toutes les circonstances ; pour qu’il le soit, il faut que l’animal se trouve dans une certaine disposition intérieure, bref dans une certaine Stimmung. La perception que peut avoir le rat ou le singe est en quelque sorte façonnée par les humeurs de l’animal et par le rapport au monde particulier qu’il peut avoir à un certain moment, qui peut être par exemple l’ennui ou la curiosité. Ici aussi, le stimulus n’est pas isolé, il doit être mis en corrélation avec une disposition ou réceptivité du sujet de l’expérience. Dans les deux cas, cela revient à dire qu’il y a une certaine attitude non purement passive mais active de l’animal, un certain rapport au monde qui, lui, n’est pas dérivable des stimuli extérieurs, des données du milieu. C’est une présupposition fondamentale que méconnaît la théorie. Il y a déjà à l’œuvre dans l’existence animale, un ordonnancement doué de sens.

16Tout cela, nous le savons bien en raison de notre propre expérience, qui n’est pas fondamentalement différente de celle des animaux. Lorsque nous faisons au dernier moment un saut de côté pour éviter un camion qui fonce, nous n’avons pas reçu différents stimuli isolés que notre cerveau devrait regrouper ensuite, mais perçu une Gestalt globale. Si tel n’était pas le cas, on ne donnerait pas cher de notre peau. Et lorsque nous recevons une invitation à un colloque scientifique, ce n’est pas un stimulus qui déclenche mécaniquement le fonctionnement de notre esprit. Il faut, pour que ce processus se mette en branle, qu’il survienne (chez certains) dans une Stimmung de curiosité et d’appétence intellectuelle ou (chez d’autres) d’ambition et de plan de carrière. Bien sûr, il peut arriver que certains thèmes nous fassent aussitôt saliver (comme le nom de Merleau-Ponty), mais là non plus, il ne s’agit pas d’un simple réflexe immédiat, car il a été précédé par une longue expérience positive de fréquentation de cet objet.

La nature du phénomène « comportement »

17Merleau-Ponty ne donne aucune définition précise du comportement, mais on peut récapituler ce qui ressort de ses analyses en mettant en évidence deux aspects, l’un ontologique, l’autre davantage épistémologique. À côté de la question aristotélicienne du « Qu’est-ce que ? » existe – en tout cas, depuis le renversement transcendantal inauguré par Kant – la question du « Comment accéder à ? ». La spécificité de la démarche phénoménologique pourrait bien consister à relier étroitement ces deux questions, s’il est vrai qu’il n’existe pas une seule méthode valable pour tous les objets et que la vraie méthode doit être appropriée à son objet (je paraphrase une phrase célèbre de Husserl : « La méthode véritable suit la nature des choses à étudier ») (Husserl 1911). Tel objet appelle une certaine méthode – une voie d’accès – qui lui soit appropriée (et qui bien souvent doit être inventée), avec une forme de circularité : la voie d’accès est commandée par la nature de l’objet, mais l’objet ne se révèle dans sa nature véritable que si l’on a choisi la bonne voie d’accès en sa direction. Ontologie et épistémologie sont donc en rapport mutuel.

18Soit d’abord l’aspect ontologique et phénoménologique. Le comportement avant d’être une notion, est un phénomène – ou même, de manière plus générale, un certain « type de phénomène ». L’une de ses caractéristiques ontologiques est que c’est un mixte d’intérieur et d’extérieur, qu’il ne se laisse rabattre ni sur une pure extériorité ni sur une intériorité. En cela, c’est une propriété inhérente à la vie, au vivant, s’il est vrai que la vie comme telle apparaît – en une reconstitution phénoménologique esquissée parfois par Merleau-Ponty – comme une sorte de repli de la pure extériorité, avec l’apparition d’un « pour-soi » en opposition à l’en-soi. Le comportement est aussi un phénomène doué de sens et de signification et non un simple mouvement observable de l’extérieur – et ce sens est aussi dans une large mesure intelligible malgré les difficultés, les obstacles et les méprises que l’on peut rencontrer. C’est aussi, le plus souvent ou même toujours, un phénomène orienté vers une certaine fin – soit une fin extérieure (tel objet perçu, telle proie convoitée), soit une fin intérieure (sous la forme par exemple d’une satisfaction). Dès lors, l’on ne peut faire l’économie, pour en rendre compte, d’une dimension téléologique, de la finalité – non pas selon une supposée finalité externe ou ultime, mais selon une finalité interne. Il faut bien dire que ce trait essentiel est, sinon absent, du moins peu souligné chez Merleau-Ponty (qui, à cet égard tributaire de la pensée moderne, tend à évacuer la question téléologique). Comprendre un comportement, c’est déceler son sens immanent qui, souvent, comporte aussi une direction.

19C’est également un phénomène qui a une unité intérieure. À cet égard, le comportement est bel et bien une structure, une forme, une Gestalt – d’où le titre de l’ouvrage, La Structure du comportement, qui n’est pas à comprendre de manière structuraliste. Non pas : le comportement a une structure abstraite que nous pourrions analyser et décomposer, mais bien : le comportement est une structure (un autre titre possible serait Le Comportement comme structure), une forme synthétique a priori, et non pas le résultat d’une addition d’éléments. Pourtant, cette forme ou cette structure n’est pas non plus à comprendre de manière statique : elle n’est pas toute faite mais en train de se constituer. Elle est une certaine structuration dynamique, même si, par ailleurs, elle est ce que l’on pourrait appeler aussi un eidos, une physionomie, une forme ou un profil reconnaissable. Peut-être y a-t-il chez Merleau-Ponty comme chez d’autres auteurs une difficulté : comment concilier l’aspect dynamique avec l’aspect physionomique, qui est sinon statique, en tout cas stable ?

20J’en viens à l’aspect plus spécifiquement épistémologique : la question des modalités de l’accès à ce phénomène. Car il n’existe pas de phénomène en soi. Un phénomène (ou type de phénomène), pour être appréhendé, exige un certain mode d’accès, ou mieux encore, un certain regard. Quoique, par définition et par nature, le comportement soit quelque chose qui appartient à la sphère de l’extériorité (voire de l’objectivité, mais à penser autrement), il n’a pas non plus d’existence purement empirique et objective (puisqu’il est ce mixte d’intériorité et d’extériorité). Comme pour tout phénomène ou objet, quel qu’il soit, il faut, pour simplement le voir, avoir un certain regard approprié (comme le disent deux célèbres détectives : « Il faut ouvrir l’œil, et le bon »). Faute de ce regard, on n’y voit que du feu. D’où vient ce regard ? En grande partie de notre expérience d’êtres vivants. Pour appréhender le comportement comme tel – comme comportement et non comme arrangement fortuit –, il faut apporter quelque chose qui n’est pas immédiatement donné, il faut s’apporter comme être doué de comportement et qui a appris depuis toujours à déceler un comportement (bienveillant, agressif, etc.) chez les autres et qui, fort de cette initiation, sait ce qu’est un comportement. Cela comporte deux stades : le premier, quasi élémentaire, est d’apercevoir l’existence même d’un comportement ; le second, ultérieur, est de comprendre le sens particulier de tel comportement dans telle situation. À ces deux stades, l’observateur doit faire appel à ce qu’il sait à la fois comme être humain et comme être vivant.

21D’où la nécessité d’un certain anthropomorphisme bien compris. Mais que faut-il entendre par là ? On peut appeler « anthropomorphisme » toute imputation ou projection dans la sphère préhumaine (animale, voire préanimale) de réalités valables dans l’expérience humaine – notions intellectuelles, modèles techniques, affects. Tout le problème est de savoir si une telle imputation est à exclure par principe ou si elle peut être justifiée et féconde. Dans la conception que je soutiens (Dewitte 2002), l’anthropomorphisme n’est pas un obstacle à la connaissance du vivant – le résidu d’une époque naïve où on projetait naïvement l’humain sur les animaux – mais une voie d’accès incontournable. Et il ne suffit pas non plus de considérer qu’il aurait seulement une valeur heuristique, car une telle expression suggérerait qu’il ne correspondrait à rien de réel et ne serait qu’une illusion nécessaire.

22La science objectiviste adresse la critique constante d’une projection : on projetterait dans la sphère matérielle et biologique des schémas proprement humains, notamment en supposant un comportement doué de finalité et d’utilité, alors que n’existent que des mécanismes aveugles. Or, tout en reconnaissant la pertinence partielle de ce reproche (la projection anthropomorphique, s’agissant par exemple des grands singes, est un danger constant), on ne peut l’accepter comme une attitude de principe. Il est légitime, pour l’observateur, le scientifique, de puiser dans sa propre expérience d’être vivant pour comprendre les phénomènes. L’anthropomorphisme ne peut pas être banni comme une aberration scientifique ; s’il est pratiqué avec mesure et justesse, il constitue au contraire une voie d’accès privilégiée à l’intériorité de la vie autre. Il faudrait procéder à une élaboration intellectuelle plus systématique, à une « critique de la raison anthropomorphique » (allant de pair avec une « critique de la raison téléologique ») mettant en évidence non pas des critères absolus, mais des critères herméneutiques permettant de comprendre comment il est possible de faire le tri entre le bon grain et l’ivraie.

23La question de l’anthropomorphisme apparaît de manière persistante et convergente chez tous les grands auteurs contemporains ayant abordé la question du vivant : Thure von Uexküll, Hans Jonas, Adolf Portmann, Robert Spaemann (Dewitte [1996] 2008). Il n’y a donc rien d’étonnant à ce qu’elle apparaisse aussi chez Merleau-Ponty, qui a lui aussi développé une pensée « inorthodoxe » du vivant, comme je l’ai constaté lors de ma relecture de son œuvre.

Du bon usage de l’anthropomorphisme

  • 4 S. Ce thème était déjà présent chez Wolfgang Kœhler ; tout indique donc que, ici aussi, Merleau-Po (...)

24Une lecture attentive de La Structure du comportement montre que l’anthropomorphisme est un fil rouge qui traverse tout le livre4. Examinons et commentons différents passages en faisant ressortir les différents angles d’approche.

25A.– Le thème apparaît dans les toutes premières pages de l’ouvrage, avec la manière dont la science objectiviste – ici, le béhaviorisme – interprète l’expérience courante du regard qui suit une tache lumineuse ou du geste consistant à tendre la main vers un fruit lorsqu’on a faim. Au lieu d’admettre qu’il s’agit d’un comportement dirigé vers un certain but, qui se structure en fonction de celui-ci, elle suppose qu’il serait entièrement déterminé par des stimuli agissant comme causes. « Le sens commun, écrit Merleau-Ponty, croit qu’on tourne les yeux vers un objet “pour le voir”. Non seulement cette “activité prospective” est renvoyée aux données anthropomorphiques de l’observation intérieure, mais elle n’existe même qu’à titre d’effet du mécanisme réflexe. Non seulement la perception spatiale ne guide pas le mouvement de fixation de mes yeux, mais il faudrait même qu’elle en soit issue. Je perçois la position de la tache parce que mon corps y a répondu par des réflexes adaptés. Dans l’étude scientifique du comportement, on doit rejeter comme subjectives toutes les notions d’intention ou d’utilité ou de valeur parce qu’elles n’ont pas de fondement dans les choses et n’en sont que des déterminations extrinsèques » (Merleau-Ponty [1942] 1972 : 7).

26Cette description est commandée par un postulat ontologique fondamental : d’un côté, il y a une réalité objective excluant toute forme de finalité ; de l’autre, la réalité subjective qui interprète comme intentionnel ce qui, objectivement, est un ensemble de stimuli. Elle procède à un renversement de ce qui est évident pour le sens commun, toute la réalité étant réinterprétée de manière à entrer dans ce schéma préalable. Admettre qu’il y a, dans le vivant, dès les stades élémentaires, de la perception, de l’intention, de la finalité, de l’utilité, ou bien encore des objets doués de sens, et non pas des choses purement objectives, revêtues d’une valeur par projection, ce serait faire preuve d’anthropomorphisme. L’objectivisme béhavioriste s’en prend donc à un subjectivisme supposé.

27B.– Cela conduit la science objectiviste à décomposer l’expérience et le comportement, à procéder à une réduction atomistique. Il ne reste plus rien du phénomène comportement, décomposé en réactions ponctuelles à des stimuli eux-mêmes particuliers et isolés. « Nous donnerions comme essentiels aux comportements observés des caractères qui ne leur viennent que de notre manière humaine de les percevoir et de les interpréter. [...] Si nous considérons le comportement objectivement, c’est-à-dire instant par instant et dans le cadre des stimuli réels qui le déclenchent, nous n’avons affaire qu’à des mouvements particuliers répondant à des excitations particulières ; tout autre langage serait “anthropomorphique” » (ibid. : 111-112). Cette décomposition en éléments isolés d’un certain phénomène global est, en fin de compte, une déréalisation. Voulant échapper à une projection indue, qui serait non scientifique, on est amené à ignorer qu’il y a déjà, dans la réalité objective elle-même, une unité qui se constitue et qui rassemble des facteurs causaux divers. C’est là que gît la divergence fondamentale. La conception objectiviste postule deux niveaux de réalité, un premier niveau où n’existent que des faits isolés – les stimuli – et un second niveau où c’est l’esprit humain qui les rassemble en une unité purement cognitive. La contre-conception admet que la réalité du vivant comporte une synthèse en acte qui n’est pas opérée par la connaissance scientifique, mais dont elle doit elle-même prendre acte.

28C.– L’objection, selon sa logique propre, devrait être étendue de proche en proche à d’autres situations, et finalement à la science tout entière. En développant son ascèse anti-anthropomorphique avec une rigueur extrême, la science saperait sa propre condition de possibilité. « Si l’on refuse de prendre en considération, comme objet de science, toute propriété des phénomènes qui ne se manifeste pas dans l’intuition d’un cas particulier [...] ce n’est pas l’anthropomorphisme qu’on exclut, c’est la science – ce n’est pas l’objectivité que l’on défend, c’est le réalisme et le nominalisme » (ibid. : 112). L’objection frappe d’invalidité à peu près tout notre vocabulaire et ruine la possibilité même de parler : « Quand on parle de structure de la situation et de son sens, ces mots désignent évidemment certaines données de l’expérience humaine et sont en conséquence suspects d’anthropomorphisme. Mais les “couleurs” et les “lumières”, les “pressions” ou leur expression en langage physique ne le sont pas moins. Il est clair, poursuit Merleau-Ponty, que tous les termes dont nous pouvons nous servir renvoient à des phénomènes de l’expérience humaine, naïve ou savante. Toute la question est de savoir s’ils sont vraiment constitutifs des objets visés dans une expérience intersubjective et nécessaires à leur définition » (ibid. : 112).

29On peut remarquer que l’explication critique (chez Merleau-Ponty comme chez Erwin Straus) prend la forme d’une confrontation langagière : la science objectiviste parle, elle tient un certain discours intimidant auquel on doit se confronter pour essayer de le réfuter. D’où la nécessité de lui donner tout d’abord la parole, par le procédé du discours indirect et du conditionnel (« tout autre langage serait anthropomorphique »), avant de lui opposer une réplique.

30D.– Merleau-Ponty introduit un argument essentiel qui apparaît dans plusieurs passages. Il consiste à dire : soit, admettons que nous effectuons alors une interprétation anthropomorphique. Mais le fait qu’elle ait lieu n’implique pas encore qu’elle soit erronée. Il se pourrait que, s’agissant de certains phénomènes, elle soit appelée par eux, alors que, dans d’autres cas, elle est inappropriée. Cet argument ressortait déjà de la fin de la citation précédente et il est formulé ici de manière plus nette encore : « Mais il resterait encore à expliquer pourquoi cette interprétation dite anthropomorphique est possible à l’égard de certains comportements, impossible à l’égard des autres » (ibid.). À l’interdiction absolue de tout anthropomorphisme, on oppose l’introduction d’un critère de jugement et de discrimination : l’évaluation de la réalité et donc le rapport aux phénomènes, à la chose même. Il faut se demander pourquoi, s’il y a projection ou imputation, elle est tantôt en prise sur le réel et tantôt ne l’est pas. Cela implique (mais c’est un aspect que Merleau-Ponty laisse de côté) qu’il existe aussi des situations où certaines imputations anthropomorphiques sont inappropriées et exclues, le critère décisif restant le rapport au réel. Il y a un mauvais usage de l’anthropomorphisme, lorsqu’on projette indûment des expériences humaines sur l’animal.

31Le même argument se précise encore sous un aspect particulier. La science objectiviste fait valoir que c’est l’esprit humain qui, dans une situation donnée, rassemblerait des éléments dispersés, procédant ainsi à une projection anthropomorphique. « Il ne servirait à rien de dire que c’est nous, spectateurs, qui réunissons par la pensée les éléments de la situation auxquels le comportement s’adresse, pour en faire un sens, que c’est nous qui projetons dans l’extérieur les intentions de notre pensée, puisqu’il resterait à savoir sur quoi, sur quel phénomène s’appuie cette Einfühlung [empathie], quel signe nous invite à l’anthropomorphisme » (ibid. : 136). Il n’est pas faux de considérer que, comme témoins des observations sur la vie animale, nous procédons à une sorte d’interpolation, en apportant quelque chose qui n’est pas immédiatement donné : nous apercevons un sens global dans des éléments dispersés. Mais encore une fois, cela n’implique pas pour autant que ce soit le simple plaquage de schémas humains sur un donné empirique qui n’en pourrait mais. On est bien obligé d’admettre qu’il y avait, dans la réalité phénoménale, quelque chose qui appelait cette imputation : certains « signes » qui « invitaient à l’anthropomorphisme ». L’acte de l’esprit humain est accompagné ou précédé par une réceptivité.

32Ajoutons ceci. Le fait que l’imputation anthropomorphique puisse être appelée et confirmée par les phénomènes tient aussi à ce qu’il existe une affinité au moins partielle entre le comportement animal et le comportement humain. Une base corporelle, mais aussi une sorte de base spirituelle : l’acte de l’esprit qui unifie le donné a un répondant dans un acte d’unification qui est inhérent au comportement lui-même et qui précède cet acte de l’esprit. Et l’esprit humain n’est jamais seulement un pur esprit : il a un ancrage corporel, il s’articule et s’incarne en une parole. Telle est sans doute l’une des clés de toute la réflexion de Merleau-Ponty dans son ouvrage – jamais énoncée sous cette forme : une proximité à distance entre le comportement aniamal et l’esprit humain.

33E.– Dans un autre passage, Merleau-Ponty avance un argument assez différent, qui consiste à renvoyer la balle à la science objectiviste. Celle-ci taxe d’anthropomorphisme toute imputation de certaines fins et valeurs. Mais n’est-ce pas plutôt elle qui fait preuve d’un véritable anthropomorphisme dans sa manière d’opérer un traitement préalable de la réalité ? Avec la situation expérimentale qu’elle crée en laboratoire et avec bon nombre de ses concepts (stimuli, réflexes conditionnés), elle introduit dans le monde animal des schémas qui lui sont étrangers, d’origine humaine, au lieu de rechercher ce qui fait sens pour lui, dans son monde. Est anthropomorphique cette décomposition du phénomène en unités qui ont un sens pour le scientifique, mais n’en ont aucun dans le milieu naturel. On impose aux animaux un cadre issu de la science humaine (et qui d’ailleurs est tout aussi impropre à décrire la psychologie humaine). « Le réflexe tel qu’il est défini dans les conceptions classiques, note Merleau-Ponty, ne représente pas l’activité normale de l’animal, mais la réaction que l’on obtient d’un organisme, quand on l’assujettit à travailler, pour ainsi dire, par pièces détachées [...]. L’animal est placé dans une situation anthropomorphique, puisque, au lieu d’avoir affaire à ces unités naturelles que sont un événement, une proie, il est astreint à certaines discriminations, doit réagir à certains agents physiques ou chimiques qui n’ont d’existence séparée que dans la science humaine » (ibid. : 45). Le même argument réapparaît plus loin envisagé de manière plus large : « Empirisme et intellectualisme transportent dans les modes primitifs du comportement des structures qui appartiennent à un niveau très supérieur : structure de pure juxtaposition – atome – ou structure de pure intériorité – la relation » (ibid. : 135).

34Auparavant, on avait plaidé pour un anthropomorphisme de bon aloi, et voilà que, cette fois, on reproche à la science objectiviste de se rendre coupable d’une forme d’anthropomorphisme. N’y a-t-il pas là une contradiction ? Elle se résout si l’on admet que ce ne sont pas les mêmes notions humaines qui sont imputées à la vie animale dans les deux cas. Dans la situation de laboratoire, ce sont des abstractions de l’entendement ; on projette des schémas qui n’ouvrent pas à une vraie connaissance de la vie animale, mais à sa méconnaissance. À ce « mauvais anthropomorphisme » s’oppose un « bon anthropocentrisme », celui que nous pratiquons constamment en recourant, pour décrire la vie animale (et même pour établir des principes scientifiques généraux), à des expressions puisées dans notre expérience humaine et dans tout ce que nous avons en commun avec l’existence animale.

35F.– Citons enfin un dernier passage, où c’est bien de l’anthropomorphisme qu’il s’agit, bien que le mot ne soit pas nommé : « Toute théorie de la projection, qu’elle soit empiriste ou intellectualiste, suppose ce qu’elle voudrait expliquer, puisque nous ne pourrions projeter nos sentiments dans le comportement visible d’un animal, si quelque chose dans ce comportement même ne nous suggérait l’inférence. Or, ce n’est pas la ressemblance de nos propres gestes et des gestes d’autrui qui peut donner à ceux-ci leur valeur expressive : l’enfant comprend le sens joyeux du sourire longtemps avant d’avoir vu son propre sourire, celui de mimiques menaçantes ou mélancoliques qu’il n’a jamais exécutées et auxquelles son expérience propre ne peut fournir aucun contenu » (ibid. : 169). Dans la première phrase, on retrouve l’argument commenté plus haut : l’idée de projection – qu’elle soit récusée ou invoquée comme principe d’explication – présuppose que quelque chose, dans le réel, se prête à elle ou même l’appelle. S’il nous arrive – à tort ou à raison – de projeter nos sentiments humains, ce geste n’est pas absolument premier ; il est suggéré par quelque chose que nous avons cru discerner dans le comportement animal et qui y était peut-être vraiment présent.

  • 5 S. Ce passage de Merleau-Ponty converge de manière frappante avec la réflexion de Hans Jonas qui, (...)

36Mais Merleau-Ponty va plus loin encore en mettant en question ce que je voudrais appeler la primauté de la sphère du propre. L’idée même de projection suppose en effet qu’il y aurait d’abord quelque évidence vécue dans l’intériorité humaine, qui serait transposée ensuite ailleurs. C’est en reconnaissant nos propres comportements que l’on comprendrait l’expressivité du comportement autre. Or, on n’est nullement obligé de faire une telle supposition. L’enfant découvre le sens expressif des comportements en dehors de lui-même avant de les découvrir à l’œuvre, par introspection, en lui-même5.

37Il y aurait donc une expressivité qui n’appartient pas préalablement à la sphère propre. C’est ce que Merleau-Ponty, dans le développement qui suit, appelle le corps phénoménal, c’est-à-dire la corporéité en tant qu’elle n’est pas un simple être physique, mais le porteur d’une expressivité. Ce développement est sans doute le passage du livre où le philosophe caractérise le mieux, sans la nommer, la notion de comportement. Il écrit aussi que le corps phénoménal et son expressivité intrinsèque constituent « comme un a priori de la science biologique ». En effet, il est impossible d’engendrer cette forme globale à partir de réactions élémentaires ; elle est toujours déjà présupposée de manière synthétique, et elle fait partie de l’expérience de la vie à laquelle participe le biologiste lui-même. Contrairement à l’idée que ce serait à la suite d’une projection de nos affects qu’apparaîtrait une expressivité dans un comportement animal qui serait lui-même objectif, il faut admettre qu’il existe une expressivité intrinsèque, que nous comprenons pour elle-même et pas seulement par analogie avec notre sensibilité ; nous nous apportons certes dans cette appréhension, mais ce n’est pas cette perception subjective qui est constitutive du sens ; elle en est seulement révélatrice.

Un existentialisme de l’animalité

38Dans La Structure du comportement, Merleau-Ponty tente d’articuler l’ordre physique, l’ordre vital et l’ordre humain (c’est le titre du chapitre iii), en se gardant d’inscrire sa réflexion dans une antithèse radicale de l’homme et de la nature, où l’ordre humain « s’arracherait » à l’ordre naturel. Il récuse donc à la fois le réductionnisme naturaliste – qui nie ou occulte la spécificité humaine, la différence anthropologique – et la position idéaliste ou spiritualiste, celle qui consiste à nier l’existence biologique de l’homme et sa parenté avec la vie animale ou avec le vivant en général.

39À travers la notion de comportement transparaît la spécificité du mode d’être animal, c’est-à-dire d’un ordre de réalité irréductible à la fois à celui de la conscience et à celui du monde physico-mathématique : « L’animal, dans une mesure variable selon l’intégration de son comportement, est bien une autre existence, cette existence est perçue par tout le monde, [...] elle est un phénomène indépendant de toute théorie notionnelle sur l’âme des bêtes. Spinoza n’aurait pas passé tant de temps à considérer une mouche qui se noie si ce comportement n’avait pas offert au regard autre chose qu’un fragment d’étendue » (ibid. : 137). Chacun sait très bien que l’animal a, comme nous, un certain rapport affectif au monde et à sa propre vie. Que l’animal soit « une autre existence » est un fait admis par le sens commun, relevant de l’évidence. Le nier, au nom d’une représentation idéologique de ce qui doit être, c’est très exactement faire la bête. Mais toute la difficulté, pratiquement insurmontable, est de démontrer cette mauvaise foi et d’amener le dénégateur à reconnaître ce qu’il ne cesse pas de nier.

40Merleau-Ponty esquisse, dans un contexte intellectuel marqué par la philosophie existentielle, un existentialisme de l’animalité. La proximité de La Structure du comportement avec l’« ontologie phénoménologique » exposée par Sartre dans L’Être et le néant (qui parut en 1943) est évidente dans plusieurs développements, mais ils font apparaître aussi en quoi sa pensée s’en distingue : elle se caractérise par une autre manière de situer la négativité et de la détacher de l’opposition de la nature et de l’homme. On discerne clairement un fondement philosophique commun et une bifurcation. C’est le même terreau initial : la découverte de l’idée de négativité. Mais alors que les autres pensées françaises les plus connues qui ont pris leur point de départ dans cette idée du manque ou du vide (Sartre, Lacan) ont adopté un point de vue globalement anthropo-centrique, Merleau-Ponty adopte d’emblée une autre direction.

41Je songe à l’important développement en conclusion du chapitre ii, où l’on peut lire : « Le comportement, en tant qu’il a une structure [...] ne se déroule pas dans le temps et dans l’espace objectifs, [...] un maintenant “sort” de la série des “maintenant”, acquiert une valeur particulière, [...] transforme la situation singulière de l’expérience en situation typique et la réaction effective en une aptitude. À partir de ce moment, le comportement se détache de l’ordre de l’en-soi et devient la projection hors de l’organisme d’une possibilité qui lui est intérieure. Le monde, en tant qu’il porte des êtres vivants, cesse d’être une matière pleine de parties juxtaposées, il se creuse à l’endroit où apparaissent des comportements » (ibid. : 136 – nos italiques). Merleau-Ponty tente ce que l’on pourrait appeler une genèse phénoménologique du comportement, dont on peut se demander si elle est pertinente : est-il bien exact de supposer qu’il y aurait eu un événement fortuit qui aurait pris une signification plus générale ? Mais l’important ici est le bouleversement ontologique qui a lieu du fait même qu’existe un comportement animal ou humain. Ce passage prend tout son sens si on le compare à l’opposition de l’« en-soi » et du « pour-soi » qui sous-tend L’Être et le néant et est caractéristique de toute la pensée de Sartre : une pensée de la liberté (le pour-soi) opposée à l’ordre naturel obéissant aux déterminations (l’en-soi), que l’on peut décrire aussi comme une opposition du vide et du plein, de la négativité et de la positivité (Dewitte 1994).

42Merleau-Ponty évoque lui aussi l’apparition d’un vide qui s’oppose à la plénitude de l’en-soi (que, pour sa part, conformément à son style de pensée, il décrit comme une manifestation de la spatialité cartésienne) mais avec cette nuance décisive que la liberté n’est pas réduite de manière anthropocentrique à l’humain ; elle est déjà à l’œuvre chez l’animal. Avant le « trou dans l’être » que constitue la conscience, il y a précisément le creux du comportement. Alors que pour Sartre il y a d’abord une nature conçue comme une masse homogène, comme une plénitude inquiétante, et ensuite l’événement que constitue l’apparition, avec l’homme et la liberté humaine, d’un vide, d’une négativité qui introduit un trou, un vide dans cette pâte homogène, pour Merleau-Ponty cette rupture a déjà lieu auparavant, dès l’animalité : lorsque apparaît un comportement, le monde « se creuse » – le comportement est, en tant que tel, l’événement d’un certain vide qui creuse l’Être, apporte de la négativité dans sa positivité.

43Cette conception qui se fait jour dans La Structure du comportement, Merleau-Ponty allait la poursuivre et l’approfondir dans ses travaux ultérieurs. Dans La Nature, on trouve cette phrase remarquable où, à propos de Bergson, il parle d’un être « qui met du négatif dans son être » (Merleau-Ponty 1995). L’Être merleau-pontyen n’est ni l’Être heideggerien ni l’Être sartrien ; il est une positivité qui comprend en elle de la négativité, caractéristique qui n’est pas associée exclusivement à l’ordre humain, mais est déjà décelable dans l’ordre naturel. C’est là sa profonde originalité dans la pensée française et même au-delà. Songeons au fait que Hannah Arendt, dans La Condition de l’homme moderne (ouvrage très influencé en profondeur par Heidegger), oppose constamment à la « vie », censée être pure répétition processuelle, l’« œuvre » et l’« action », de sorte qu’elle maintient elle aussi une pensée fondamentalement anthropocentrique dans laquelle c’est avec l’homme qu’apparaît une rupture par rapport à la répétition vitale. Cette idée très répandue de l’hominisation comme « arrachement à la naturalité » implique aussi un constant péril : l’être humain qui s’est ainsi « arraché » pour s’autoconstituer risque à tout moment de retomber dans la vie naturelle répétitive, monotone ; il risque de ne pas être à la hauteur de sa propre humanité, de déchoir dès l’instant où se manifeste à nouveau son existence biologique, assimilée à l’animalité (Dewitte, 1996).

Une dimension scénique

44Merleau-Ponty commente à deux reprises (Merleau-Ponty [1942] 1972 : 123-130 et 189-190), les travaux anciens et classiques de Wolfgang Kœhler sur les singes supérieurs. Ces passages passionnants, où il développe tout son art de la lecture, font ressortir plusieurs niveaux de réalité en interaction mutuelle : un milieu naturel, en partie simplifié et reconstitué en laboratoire (les bâtons, les branches d’arbres) ; les singes ; le psychologue qui expérimente et observe tout cela (Kœhler) ; à quoi vient encore s’ajouter le philosophe-écrivain qui commente ces observations et les complète (Merleau-Ponty). Une lecture attentive de ces passages m’amène à suggérer certains prolongements.

  • 6 « Le comportement n’est pas une chose, mais il n’est pas davantage une idée, il n’est pas l’envelo (...)

45Soit d’abord ceci : l’étude scientifique du comportement – l’éthologie, mais aussi la psychologie animale, que ce soit en laboratoire, dans un milieu naturel ou semi-naturel – a lieu à l’intérieur d’une scène. Il n’y a pas seulement le comportement comme objet d’observation, mais une situation incluant le sujet de l’observation, à savoir le scientifique lui-même, lequel est présent dans la scène, comme témoin du comportement6. Il ne se contente pas d’enregistrer mécaniquement, mais choisit et interprète ; il existe lui-même, tant intellectuellement que corporellement, dans la situation en question. Mais la science objectiviste a pour caractéristique générale de nier toute forme d’interaction : chaque niveau est censé exister de manière séparée, et elle nie donc forcément l’implication de l’observateur dans la chose observée (tout comme la médiation d’un discours dans la pratique de la science). Or, la réalité effective est différente : d’une part, le comportement est une interaction constante de l’animal et du milieu, d’autre part, la connaissance de son sens exige une forme d’implication de l’observateur dans la chose observée.

46Cela, il me semble, devrait conduire à mettre en question une opposition trop tranchée entre des conditions d’observation « naturelles » et « artificielles » et à admettre toute une gamme de situations expérimentales possibles. À coup sûr, l’observation en milieu naturel (le passage de la psychologie animale expérimentale à l’éthologie) a constitué un progrès décisif, mais il n’existe jamais d’observation purement extérieure et objective. Tantôt cette scène est vraiment naturelle (même si la présence d’éthologues tapis dans un coin de la forêt et parfaitement camouflés dans le milieu naturel est déjà une intrusion), tantôt elle est entièrement mise en scène comme l’est une situation de laboratoire. Mais que la situation d’expérience soit artificielle n’est pas en soi une objection ; l’important est que l’on n’impose pas aux animaux des expériences aberrantes et que l’on fasse preuve envers eux d’intelligence et de tact. Qu’il y ait mise en scène et donc arrangement préalable n’est pas une objection à la validité des observations et résultats obtenus, mais il faudrait à tout le moins que l’on prenne conscience de cette situation au lieu de la dénier en présentant l’observation comme un simple enregistrement de la réalité empirique, sans quasi aucun médiateur ni aucune médiation. Curieusement, il se pourrait bien qu’une certaine éthologie pure et dure rejoigne le béhaviorisme le plus rigoureux dans l’illusion d’une absolue objectivité, d’une absence totale d’incidence de l’observateur sur la chose observée.

  • 7 S. « Le point de vue du “spectateur étranger” doit-il être abandonné comme illégitime au profit d’ (...)

47Or, la science objectiviste nie ou dénie cette dimension scénique alors même qu’elle la présuppose ; elle nie la présence même d’un sujet de l’observation et de l’énonciation (c’est un thème très présent dans Du sens des sens d’Erwin Straus). Qu’il y ait cette dimension scénique, c’est un des angles par lesquels on met en question la séparation du milieu et de l’organisme. Tout comme cette séparation doit être remise en question si on veut rendre compte de la vie organique effective, elle doit l’être au stade suivant de l’observation, avec cette fois la séparation entre un fait supposé objectif et empirique et un regard supposé extérieur. De même que l’organisme vivant – et son comportement en particulier – constitue une interaction constante, une unité intérieure qui se poursuit, de même il y a, dans la scène de l’observation scientifique, une implication de l’observateur dans la chose observée (le mot d’« implication » contient la métaphore du pli, et c’est bien d’un repli qu’il s’agit). Autrement dit, le scientifique pas davantage que le philosophe ne peut être un simple « spectateur étranger7 ». Dans cette scène, l’observateur n’existe pas comme une pure conscience, une « intériorité » comprise ainsi ; il existe comme être de comportement et d’expression. Le même mixte d’intériorité et d’extériorité existe à la fois dans le comportement observé et dans la situation de l’observateur – d’où le rôle obligé d’une forme d’anthropomorphisme.

48Ensuite, ma relecture m’a fait voir un autre aspect qui n’a pas été théorisé et auquel on peut donner une dimension nouvelle : les différentes modalités du thème se mettre à la place. Il apparaît de deux manières. D’une part, dans la manière « empathique » dont Kœhler, puis Merleau-Ponty cherchent à comprendre les animaux. Tout au long de son commentaire, il n’hésite pas à faire intervenir des analogies avec le comportement humain (ainsi : parcourir un itinéraire compliqué, jouer un match). D’autre part, il apparaît déjà dans le rapport que l’on peut avoir, comme animal ou être humain, à certains objets. Or, tout en faisant preuve d’une attitude bienveillante consistant à reconnaître l’intelligence du chimpanzé, on doit bien constater qu’il lui manque quelque chose de notre point de vue ou d’une manière absolue : « L’animal ne peut pas se mettre à la place du mobile et se voir lui-même comme le but. Il ne peut pas varier les points de vue, comme il ne pourrait pas reconnaître une même chose dans différentes perspectives » (ibid. : 128). Il s’agit donc de la capacité mimétique, pas seulement comme un moyen de chercher à comprendre autrui ou d’autres êtres vivants, mais comme une attitude à l’œuvre dans notre rapport pratique au monde, et dont tout indique que l’animal, même le singe supérieur, est dépourvu. Elle comporte, comme un trait inhérent, une aptitude à faire varier les points de vue. Cette variabilité porte aussi bien sur la chose que sur soi-même – elle consiste à s’envisager aussi « comme un objet parmi les objets ».

49Le livre de Kœhler démontre que le singe manifeste une forme d’intelligence : à un certain moment, l’animal « comprend » (Aha-Erlebnis) et trouve une solution qui n’est pas la simple résultante des données ou des stimuli. Mais en même temps, Merleau-Ponty fait valoir que l’animal n’accède jamais à un certain stade supérieur, « l’ordre symbolique », dont la caractéristique – avant même le fait du langage – est surtout d’être capable de discerner la mêmeté – de comprendre qu’il peut exister une même chose pouvant être utilisée à des fins différentes ou envisagée sous différents aspects (ce sont différents « comme » : comme une branche, comme un outil...). Plutôt que de parler d’un « ordre symbolique » (terme qui me semble maladroit et d’ailleurs non défini), on pourrait parler d’une dialectique du Même et de l’Autre, en laquelle consiste cette variabilité. En outre, notre observation empathique des animaux nous amène à des situations où nous comprenons mieux qu’eux : nous voyons ce qu’ils ne voient pas et ce qu’ils devraient faire. L’observation même des chimpanzés suppose une situation où l’homme occupe une position privilégiée comme observateur : nous voyons ou anticipons ce que le singe ne peut pas voir, c’est-à-dire que cette branche pourrait être employée comme instrument. Merleau-Ponty écrit : « Si le singe cueille une branche pour atteindre un but, c’est qu’il est capable de conférer à un objet de la nature une signification fonctionnelle. Mais le singe n’arrive guère à construire des instruments qui serviraient seulement à en préparer d’autres [...] et, devenue un bâton, la branche d’arbre est supprimée comme telle, ce qui revient à dire qu’elle n’est jamais possédée comme un instrument. [...] Pour l’homme, la branche d’arbre devenue bâton restera justement une branche-d’arbre-devenue-bâton, une même “chose” dans deux fonctions différentes, visible “pour lui” sous une pluralité d’aspects » (ibid. : 190). Du livre de Kœhler et du commentaire de Merleau-Ponty se dégage donc une conception nuancée : d’une part, elle se démarque de celle de l’animal-machine, ou de la réduction de l’animal à un être qui subirait passivement des stimuli, en faisant ressortir ce qu’on doit, sans forcer les mots, appeler une intelligence des chimpanzés ; d’autre part, elle n’escamote pas la différence anthropologique. Elle esquisse, à partir de cette situation d’observation, un cadre général où les trois ordres – psychique, naturel, humain – ont leur place respective. Le travail de Kœhler appartient très certainement au lointain passé de la primatologie, qui s’est considérablement développée. Mais il ne me semble pas que le cadre général tel qu’il y avait été esquissé, puis précisé encore par Merleau-Ponty, soit devenu caduque pour autant.

50La spécificité humaine est une capacité à se mettre à la place d’un animal ou d’un objet quelconque, tout en maintenant une distance par rapport à cette identification. L’animal ne peut pas accéder à une telle relation, à ce battement de la mêmeté et de l’altérité qui rend possible à la fois la technologie et la compréhension empathique de la vie autre. Car la capacité humaine de varier la perspective sur le bâton est analogue et peut-être même identique à l’empathie dont fait preuve l’éthologue envers le chimpanzé. Telle est, il me semble, la conclusion (non formulée ainsi par le philosophe) que l’on peut tirer de ces développements et qui m’est apparue avec évidence en le relisant. Je résumerais comme suit cette conception : notre compréhension de l’animal est possible grâce à une capacité mimétique, à une capacité à nous mettre à la place de l’autre – en une dialectique du Même et de l’Autre : nous restons nous-mêmes tout en épousant le point de vue de l’autre et tout en nous identifiant à ses actions. L’animal, même s’il peut comprendre finement le comportement des autres animaux et de l’homme, n’a pourtant pas une telle capacité mimétique, qui va de pair avec le « comportement symbolique ». C’est pourquoi il ne peut pas non plus viser une branche comme outil tout en continuant à savoir qu’elle est une branche.

  • 8 S. Sur ce point, Élisabeth de Fontenay a une position pour le moins difficile : elle récuse l’idée (...)

51Bien sûr, plus de soixante-cinq ans après la parution du livre et près d’un siècle après les travaux pionniers de Kœhler, on doit se poser la question : dans quelle mesure l’immense travail des éthologues infirme-t-il ou confirme-t-il cette thèse ? Une bonne part de ce que nous avions considéré à tort comme « le propre de l’homme » (l’organisation sociale, la capacité technique) est battu en brèche : il se révèle que certains animaux en sont déjà capables. Cela n’implique pas pour autant qu’il faille rejeter l’idée même d’une différence anthropologique, qui doit seulement être cherchée ailleurs qu’on ne l’a fait8. En particulier, la question qui se pose est de savoir si les travaux actuels infirment ou confirment l’idée que l’animal ne peut prendre ses distances vis-à-vis de la branche. Il faut se garder de deux idées opposées : l’une consistant à mépriser les travaux scientifiques actuels et à maintenir, sans modification, une vieille thèse philosophique et une vieille théorie scientifique. L’autre consisterait à écarter a priori la validité de travaux anciens supposés être forcément dépassés par la recherche actuelle.

52Il me semble – c’est l’hypothèse à laquelle je me risque – que l’intuition de Merleau-Ponty (qu’il y aurait chez l’être humain une manière différente de « se mettre à la place ») demeure juste et peut fonder la différence anthropologique : l’homme a une capacité mimétique dont, sous cette forme, aucun animal n’est capable (malgré sa capacité très fine à détecter nos intentions). Le lieu propre de l’homme est précisément sa capacité à sortir de soi tout en restant en soi. C’est cette capacité mimétique qui est la condition de possibilité de la psychologie animale et de l’éthologie. De sorte que l’on peut avancer, inversement, que le propre de l’homme consisterait en ce qu’il est un être capable de zoologie et d’éthologie. Cette spécificité, sans doute impossible à localiser dans quelque zone neuronale et pas davantage dans telle glande, pinéale ou autre, ressort en particulier de la dimension scénique dans laquelle se déroule la recherche scientifique.

Bibliographie

Références bibliographiques

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– 1994. « Le visqueux et le printanier. Sur l’ontologie sartrienne », Philosophie no 43, Minuit, Paris, 1994 : 22-44.

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– 2002. « L’anthropomorphisme, voie d’accès privilégiée au vivant. L’apport de Hans Jonas », Revue philosophique de Louvain, t. 100, no 3, août 2002 : 437-465.

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Husserl Edmund. [1911] 1989. La Philosophie comme science rigoureuse, traduit de l’allemand par Marc B. de Launay, Paris, puf.

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Merleau-Ponty Maurice. [1942] 1972. La Structure du comportement, Paris, puf.

– 1960. Signes, Paris, Gallimard.

– 1964. Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard.

– 1995. La Nature. Notes de cours du Collège de France (1956-1957). Cours au Collège de France, Paris, Le Seuil.

Straus Erwin. [1935] 1989. Du sens des sens. Contribution à l’étude des fondements de la psychologie, traduit de l’allemand par Georges Thinès et Jean-Pierre Legrand, Grenoble, Jérôme Millon.

Notes

1 S. Merleau-Ponty se réfère aussi à Psychologie des animaux, Payot (1928) de Buytendijk ainsi qu’à un article important de 1935, consacré à une critique de Pavlov, signé conjointement par Frederik Buytendijk et Helmuth Plessner.

2 S. Erwin Straus ([1935] 1989 : 20), dans la préface à la seconde édition de Du sens des sens, avait fait la même constatation. Entre la première et la seconde édition – de 1935 à 1955 – on était passé des théories de Pavlov et de Watson à la cybernétique, mais, écrivait-il, c’était « du vin ancien dans de nouvelles outres ».

3 S. Cette démarche pratiquée par Merleau-Ponty se retrouve également chez Erwin Straus, tout au long de Du sens des sens, mais aussi chez l’un de ses auteurs-témoins : Wolfgang Kœhler qui, en critiquant la « théorie du hasard », s’adresse à son lecteur : « Il sentira peut-être, en face de la réalité, que ces explications, déjà si exagérées au point de vue théorique, ne conviennent pas ici ; dans une certaine mesure, observation et explication restent en face l’une de l’autre comme des choses disparates. [...] Désormais, je ne reviendrai plus sur la théorie et je ne traiterai les expériences que d’après les vues qu’elles suggèrent d’elles-mêmes. » (Kœhler [1917] 1931 : 208).

4 S. Ce thème était déjà présent chez Wolfgang Kœhler ; tout indique donc que, ici aussi, Merleau-Ponty prolonge et approfondit des aspects déjà envisagés par les auteurs commentés.

5 S. Ce passage de Merleau-Ponty converge de manière frappante avec la réflexion de Hans Jonas qui, dans Changement et permanence, écrit : « D’où me vient qu’un sourire est un sourire ? Qu’un visage tourné de mon côté veut dire : quelqu’un me regarde ? Qu’une mimique est une expression ? D’après la théorie de l’introspection et de la transposition analogique, il faudrait que l’enfant de trois mois, cherchant les yeux de sa mère ou répondant à son sourire, ait déjà exécuté toute une série d’opérations pour être en état de le faire – opérations qui incluent par exemple l’observation et la connaissance de son propre reflet dans le miroir, et son usage postérieur pour interpréter ce qu’il perçoit d’autrui. Il suffit de formuler cette construction pour rendre superflue sa réfutation » ([1992] 2000 : 98-99).

6 « Le comportement n’est pas une chose, mais il n’est pas davantage une idée, il n’est pas l’enveloppe d’une pure conscience et, comme témoin d’un comportement, je ne suis pas une pure conscience » (Merleau-Ponty [1942] 1975 : 38).

7 S. « Le point de vue du “spectateur étranger” doit-il être abandonné comme illégitime au profit d’une réflexion inconditionnée ? » (Merleau-Ponty [1942] 1975 : 199).

8 S. Sur ce point, Élisabeth de Fontenay a une position pour le moins difficile : elle récuse l’idée même d’un propre de l’homme, tout en se refusant aussi à nier la différence anthropologique comme le voudrait un « antispécisme » radical. Elle admet donc le fait de la différence anthropologique.

Auteur

Philosophe et écrivain, a écrit de nombreux articles portant notamment sur le phénomène du vivant, la question téléologique et l’anthropomorphisme (à partir d’auteurs tels que Hans Jonas et Adolf Portmann). Il a publié Le Pouvoir de la langue et la liberté de l’esprit. Essai sur la résistance au langage totalitaire (Michalon, 2007) et L’Exception européenne. Ces mérites qui nous distinguent (Michalon, 2008).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2010

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